לא היו לו לשאול סיכויים רבים להצליח במשימתו, כבר מן הרגע שבו עלה על במת ההיסטוריה. תפיסות אנטי-מלוכניות השליטות בהיסטוריוגרפיה המקראית משכוהו והורידוהו מן הבמה אל תהומות הכשלון.

תפיסת העולם הדתית של בעלי המקרא רואה איום במנהיג חזק, בשר ודם, פן תתעצם דמותו, תכסה את עין השמש ותאפיל על אלוהיו. כבר בטרם קנה לו רעיון המלוכה תמיכה בישראל, ניכר החשש מפני ההערצה למנהיג. כך, דרך משל, עברה המסורת המקראית על חיי משה תהליך של גימוד ועיקור: מעשי ניסים שהיו כרוכים בסיפורי לידתו ואחריתו הועלמו ברובד המקראי, ולא היינו יודעים עליהם דבר לולא שבו ובצבצו על פני השטח בגלגוליה הבתר-מקראיים של המסורת. חלקו של משה ושותפותו עם הקב"ה במעשי ניסים רבים במסורת המרכזית נעלם בעיצובים אחרים שלהם, ואזכיר בקצרה דוגמה אחת – נס חציית ים סוף. חלקו של משה מודגש בשמות יד שם מסתיים עיצוב הנס בגילוי אמונתו של העם: "וייראו העם את ה' ויאמינו בה' ובמשה עבדו" (פס' לא). שיתוף הפעולה שבין ה' למשה בנס זה נעלם כליל בשירת הים (פרק טו), ואף מחוץ לספר שמות ניכרת התכחשות כמעט מלאה לחלקו של משה, הן בהיסטוריוגרפיה המקראית (עיין יהושע ב,י; ד,כג; נחמיה ט,יא) והן במזמורים (תהילים סו,ה-ו; עח,יג; קיד,א-ג).

המתח בין שמים וארץ איננו כה חריף כל עוד אין למנהיגות מעמד של קבע, כל עוד נוהג המשטר של ימי השופטים, מנהיגים לשעה שהאירו לרגע בעיתות מצוקה, מכוחה של רוח ה' שנחה עליהם, וכבו לאחר מעשה הישועה. ואף על פי כן, מבט מהיר לעבר שמשון, דמות צבעונית ויוצאת דופן, ילמד שגם בקשר אליו, למשל, צצה הבעיה. גם על שמשון צולחת רוח ה' ומאפשרת לו להכות אלף פלישתים בלחי חמור, אך אז הוא מתמלא בגאווה ומתרברב: "בלחי החמור חמור חמורתיים בלחי החמור הכיתי אלף איש" (שופטים טז,טז). תגובת האלוהים אינה מאחרת לבוא; שמשון צמא וגרונו ניחר – "דמפטפט צחי" (המפטפט צמא) קובע המדרש (בראשית רבה צח,יג) – ושמשון נאלץ לפנות בתפילה לשמים. עתה זוכר הוא היטב מה הוא מקור ישועתו: "אתה נתת ביד עבדך את התשועה הגדולה הזאת..." (פס' יח).

החשש מפני העוצמה המוקנית למנהיג בשר ודם גובר בד בבד עם עליית התמיכה ברעיון המלוכה, תמיכה הנובעת אולי מצורך של ממש – האיום הצבאי מצד האויב הפלישתי (וראה בהרחבה להלן, פרק עשירי). עתה גדל החשש מפני הקביעות שבתפקיד, מפני השושלתיות, מפני העושר והכבוד הכרוכים במעמד, כאילו אין המלוכה תלויה עוד בחסדי עליון, כאילו היא מרימה את כסאה ממעל לכוכבי אל מתחרה בשמים ומתריסה כנגדם.

נסקור עתה בקצרה כמה מביטויי ההתנגדות למלוכה הבאים במקרא ונשוב תחילה אל משה. דומה כי במסורת המקראית ישנם הדים לראיית משה כאב-טיפוס של מלך: משה גדל בבית מלך, פרעה, כדי להכשירו לתפקיד המנהיג, וכנראה בו אף מדבר הכתוב "תורה ציוה לנו משה מורשה קהילת יעקב. ויהי בישורן מלך בהתאסף ראשי עם יחד שבטי ישראל" (דברים לג, ד-ה). זאת ועוד: בתודעתם של בני ממלכת הצפון עוצבה דמותו של המלך הראשון, ירבעם בן נבט, על פי קווי המיתאר של דמותו של משה, כאילו אין ירבעם, משחרר הצפון מעול בית דוד, אלא משה שני, שכל תכונותיו ותפקידיו שבים ומתממשים בירבעם, כולל מלכותו. המקרא מטשטש כליל את הקווים המלכותיים שבדמותו של משה וזאת משום החשדנות שהוא מגלה כלפי מוסד המלוכה.

גילויים מובהקים של דחיית המלוכה מוצא אתה בספר שופטים. בני ישראל מציעים לגדעון שלטון שושלתי כגמול על הישועה שהושיעם מידי מדיין: "משול בנו גם אתה גם בנך גם בן בנך כי הושעתנו מיד מדיין" (ח,כב), ודוק: את הישועה הם מייחסים לגדעון, לאדם, ולא לאלוהים. גדעון משיב להם תשובה ניצחת, הממחישה כי שליון אנושי ממוסד יבוא מדרך הטבע על חשבון שלטון שמים: "לא אמשול אני בכם ולא ימשול בני בכם ה' ימשול בכם" (שם, פס' כג). יושם אל לב, כי הן גדעון והן בני עמו נמנעים מאזכור המונח המפורש מלך! גדעון עמד בעוז מול הפיתוי, אך בנו, בן פילגשו השכמית, אבימלך, ייזכר לדראון עולם כמי שערך נסיון ראשון, כושל, בהתמלכות (שופטים, פרק ט). לבעל ספר שופטים אין ולו מילה טובה אחת לומר על אבימלך, זה שאנשיו ריקים ופוחזים, שכירי חרב (פסד ד), זה שעלייתו לשלטון כרוכה היתה במרחץ דמים נורא – רצח שבעים אחיו (פס' ה). אבימלך עצמו זהיר אמנם בדבריו לאנשי שכם, וגם הוא נמנע מלנקוב במונחי מלך: "דברו נא באזני כל בעלי שכם מה טוב לכם המשול בכם שבעים איש כל בני ירובעל אם משול בכם איש אחד" (פס' ב), אך שומעיו מבינים היטב את כוונתו: "ויאספו כל בעלי שכם... וילכו וימליכו את אבימלך למלך..." (פס' ו).

יותם, השריד האחרון לבית גדעון, נושא משל השם ללעג ולקלס את המלוכה: העצים, המבקשים לאמץ את מנהג המלוכה ולשים עליהם מלך, מציעים תחילה את המלוכה לשלושה עצים פוריים, לזית, לתאנה ולגפן (פס' ח-יג). כל העצים הפוריים משיבים ברוח דומה, בשאלה ריטורית המדגישה את עיסוקם החשוב, המועיל לאלוהים ולחברה גם יחד, לעומת התפלות שבמעשה המלוכה. לעומתם נוטל על עצמו האטד, שיח קוצני ועקר, את התפקיד. האטד יכול להציע מעט מאוד: "אם באמת אתם מושחים אותי למלך עליכם בואו חסו בצלי" (פס' טו), והרי לצילו של שיח נמוך ודל זה אין העצים האחרים, בעלי העלווה העשירה, זקוקים כלל. לעומת התועלת האפסית שמציע האטד בראשית דבריו, הוא מאיים בנזק כבד על אי-נאמנות, באש שתצא ממנו ותאכל אפילו את ארזי הלבנון, ואיום זה אכן יוכל האטד להגשים משום שהוא שיח קוצני ויבש. טעות גדולה עושים איפוא המבקשים להקים להם ועליהם את מוסד המלוכה.

הופעת אבימלך, המוצא את מותו בבזיון גדול – הוא מומת בידי אשה בנשק לא נשק, בפלח רכב שהיא משליכה על ראשו (פס' נג) – היא כצל עובר; היחס השלילי למלוכה ממשיך עם זאת ללוות את ההיסטוריוגרפיה המקראית בבואנו אל מעשה המלכתו של שאול.

היוזמה להמלכת מלך היא גם כאן, כבמעשה גדעון, יוזמתו השלילית של העם, הפוזל לצדדים, מחקה את דרכי הגויים ומתבטל בפניהם, וכן מבקשים הם משמואל: "שימה לנו מלך לשופטנו ככל הגוים" (שמ"א ח,ה). שמואל אינו רואה מקום למלכות אדם: "וה' אלהיכם מלככם" (שם יב,יג); מלך בשר ודם ומלכות שמים אינם עולים בקנה אחד. גם ה' עצמו יודע, כי המלכות האנושית עלולה לדחוק את רגלי כס מלכותו, וקובע: "כי אותי מאסו ממלוך עליהם" (שם ח,ז).

החוק היחיד בתורה הנזקק למוסד המלוכה שותף לידיעה כי הקריאה להמליך מלך תבוא מן העם: "כי תבוא אל הארץ אשר ה' אלהיך נותן לך וירשתה וישבתה בה ואמרת אשימה עלי מלך ככל הגוים אשר סביבותי..." (דברים יז,יד). חוק זה בא לעולם כדי להגביל את המלך, לתחום את סמכויותיו, ללמד כי חובותיו רבות מזכויותיו, וכי הוא כבול בשלשלאות של איסורים: "... רק לא ירבה לו סוסים ולא ישיב את העם מצרימה למען הרבות סוס... ולא ירבה לו נשים ולא יסור לבבו וכסף וזהב לא ירבה לו מאוד" (פס' טז-יז). חובת החובות המוטלת על המלך היא ציות גמור לחוקי התורה: "והיה כשבתו על כסא ממלכתו וכתב לו את משנה התורה הזאת על ספר... וקרא בו כל ימי חייו למען ילמד ליראה את ה' אלהיו לשמור את כל דברי התורה הזאת ואת החוקים האלה לעשותם לבלתי רום לבבו מאחיו ולבלתי סור מן המצוה ימין ושמאל" (פס' יח-כ). על פי חוק זה אין המלך מחוקק; החוקים חקוקים בספר התורה. ראוי לציין, כי המקרא כאילו שותף לתפיסתו של חוק זה, שהרי אין לך כמעט מלך ומנהיג בישראל המוסיף חוקים על חוקי התורה; החוק כולו הוא בבחינת תורה למשה מסיני!

חוק המלך באיסוריו צופה מודל שלילי של מלך שיש להתרחק ממנו כמפני אש, הוא המלך שלמה. תחושת הזיקה שבין החוק לבין מלכות שלמה מפעמת בדברי חז"ל: "כתיב 'לא ירבה לו נשים', אמר שלמה אני ארבה ולא אסור, וכתיב 'ויהי לעת זקנתו נשיו הטו את לבבו'. וכתיב 'ולא ירבה לו סוסים' ואמר שלמה אני ארבה ולא אשיב, וכתיב 'ותצא מרכבה ממצרים'" (בבלי סנהדרין כא ע"ב).

החשש מפני המלך המובע בחוק המלך שבתורה, מלך אשר ינהג כריבון שאין מורא שמים עליו, מתבטא גם במשפט המלך, בציור מנהגו של המלך בפי שמואל המבקש להזהיר ולהרתיע את העם: "זה יהיה משפט המלך אשר ימלוך עליכם. את בניכם יקח ושם לו במרכבתו ובפרשיו ורצו לפני מרכבתו. ולשום לו שרי אלפים ושרי חמישים ולחרוש חרישו ולקצור קצירו ולעשות כלי מלחמתו וכלי רכבו. ואת בנותיכם יקח לרקחות ולטבחות ולאופות. ואת שדותיכם ואת כרמיכם וזיתיכם הטובים יקח ונתן לעבדיו. וזרעיכם וכרמיכם יעשר ונתן לסריסיו ולעבדיו ואת עבדיכם ואת שפחותיכם ואת בחוריכם הטובים ואת חמוריכם יקח ועשה למלאכתו. צאנכם יעשר ואתם תהיו לו לעבדים" (שמ"א ח,יא-יז). תמונת המלך הלוקח ואינו נותן, מלך שהוא עול כבד על צווארי העם ותועלת ממנו אין, אינה מרתיעה את העם העומד על שלו.

חוק נוסף בתורה, שהזכיר, כפי הנראה, את המלך בנוסחה קודמת שלו, הוא: "אלוהים לא תקלל ונשיא בעמך לא תאור" (שמות כב,כז), ודומה שמילת "נשיא" המירה את מילת "מלך" המקורית, מפני ש"נשיא" אינה טעונה כל כך והיא מעוררת את זכרם של דפוסי שלטון מסורתיים, שבטיים. ראיה לקדמות הניסוח המזכיר את ה"מלך" נמצאת בציטוט החוק בפי המלכה המקיאבליסטית איזבל, המביימת משפט מוות לנבות היזרעאלי בעוד רוממות התורה על לשונה: "ברך נבות (לשון סגי נהור) אלוהים ומלך" (מל"א כא,יג), וראה הד נוסף לחוק זה: "... והתקצף וקילל במלכו ובאלהיו" (ישעיה ח,כא).

במסורות על עליית שאול למלוכה ניתן לחוש בעירוב בין אלה המגלות אהדה לראשון המלכים ומציגות את בחירתו כבחירת ה' – "ויאמר שמואל אל כל העם הראיתם אשר בחר בו ה' כי אין כמוהו בכל העם..." (שמ"א י,כד) – לבין המסורות העוינות את שאול ואת אשר הוא מייצג ומדגישות כי העם הוא אשר בחר בו, כדברי שמואל בסיום משפט המלך שהובא לעיל: "וזעקתם ביום ההוא מלפני מלככם אשר בחרתם לכם" (ח,יח).

ביטוי ציני כלפי בחירת שאול מצוי בעיצוב סיפור לכידתו למלוכה (שמ"א, י,יז-כא). כבר ראשית הקטע אינה רצופה אהבה למלוכה, והיא עולה בקנה אחד עם תפיסתו של פרק ח ואף מהווה את המשכו: "כה אמר ה' אלהי ישראל אנכי העליתי את ישראל ממצרים... ואתם היום מאסתם את אלהיכם אשר הוא מושיע לכם מכל רעותיכם וצרותיכם ותאמרו לו כי מלך תשים עלינו ועתה התייצבו לפני ה' לשבטיכם ולאלפיכם" (פס' יח-יט). גם תהליך לכידת המלך שבהמשך היחידה הספרותית מתייחס בשלילה גמורה אל המלוכה. לכידת שאול – לכידת השבט, המשפחה והאיש – מעוצבת כפרודיה על פי מעשה לכידתו של עכן המועל בחרם (יהושע, ז' ד-יח), ללמדך שבלכידת פושע מדובר. (וראה עוד על לכידת פושע, ובמונח זה בדיוק, בשמ"א יד, מ-מב; השורש לכ"ד במקרא נושא עמו תמיד קונוטאציה שלילית מנקודת ראותו של הנלכד.) המשכו של הקטע, פס' כב-כד, נטול מן המסורת החיובית, ושלוש המלים הסוגרות את פס' כא ואת תהליך הלכידה, "ויבקשוהו ולא נמצא", נכתבו כדי להדביק את שני היסודות השונים כל כך זה מזה.

שאול צריך לרדת מן הבמה בעסק גדול, בעקבות חטא עצום ונורא, חטא בעל מטען היסטורי כבד. שמואל מצווה את שאול בשם ה' לצאת ולהילחם בעמלק, ואת הצו הוא מקדים במילים: "אותי שלח ה' למשוחך למלך על עמו על ישראל" (שמ"א טו,א); עתה הגיעה איפוא שעתו של שאול לגמול לאלוהיו: "ועתה שמע לקול דברי ה'. כה אמר ה' צבאות פקדתי את אשר עשה עמלק לישראל אשר שם לו בדרך בעלותו ממצרים. עתה לך והכיתה את עמלק והחרמתם את כל אשר לו ולא תחמול עליו והמתה מאיש עד אשה מעולל ועד יונק משור ועד שה מגמל ועד חמור" (פס' א-ג). על המלך הראשון מוטלת איפוא המשימה לסגור את החשבון ההיסטורי הפתוח מאז ימות יציאת מצרים, מאז היה עמלק לאויב הראשון שפגע בעם ישראל לאחר שזה יצא מעבדות לחרות. לנצחון הראשון על עמלק נתלווה צו אלוהי למשה: "כתוב זאת זכרון בספר... כי מחה אמחה את זכר עמלק מתחת השמים" (שמות יז,יד), וחזרה על הצו בספר דברים: "זכור את אשר עשה לך עמלק בדרך בצאתכם ממצרים... והיה בהניח ה' אלהיך לך מכל אויביך מסביב... תמחה את זכר עמלק מתחת השמים לא תשכח" (כה, יז-יט).

שאול נמנע ממילוי צווי התורה ככתבם וכלשונם וממילוי צו ה' שבפי שמואל. הוא חמל על הצאן והבקר והותיר בחיים את אגג מלך עמלק (שמ"א שם, פס' ט). חמלת שאול על מלך עמלק מעידה כי מלכות אדם – ויהי המלך אשר יהא, אפילו צוררם של ישראל – חשובה בעיניו ממלכות שמים. שאול היה למלך מן הסוג שממנו נתיירא שמואל. תגובת ה' על גילוי יחסו זה של שאול כלפי המלוכה אינה מאחרת לבוא: "ניחמתי כי המלכתי את שאול למלך כי שב מאחרי ואת דברי לא הקים" (פס' יא), ושמואל אמר לשאול: "כי מאסתה את דבר ה' וימאסך ה' מהיות מלך על ישראל" (פס' כו). ישראל מאס, כזכור, בה' – כדברי ה': "כי אותי מאסו ממלוך עליהם" (שמ"א ח,ז) – ועתה משיב ה' לעושה הרעה כרעתו ומואס במלך.

מאיסת ה' בשאול, אין בה כדי להשיב את הגלגל אחורנית. מוסד המלוכה הוא כבר עובדה מוגמרת, ואת שאול, "שק האיגרוף" של המתנגדים למוסד המלוכה, ניתן להוריד מן הבמה, אך תחתיו יעלה מלך אחר: "ויאמר אליו שמואל קרע ה' את ממלכות ישראל מעליך היום ונתנה לרעך הטוב ממך" (שמ"א שם, פס' כח). ואכן, אלוהים אינו מתמהמה; אך סר חינו של שאול וכבר הוא בוחר לו איש כלבבו. סיום מעשה חטאו הגדול של שאול בעמלק כרוך בראש הסיפור שעתיד להציב את דוד על במת ההיסטוריה: "... כי התאבל שמואל אל שאול וה' ניחם כי המליך את שאול על ישראל" (פס' לה); "ויאמר ה' אל שמואל עד מתי אתה מתאבל אל שאול ואני מאסתיו ממלוך על ישראל מלא קרנך שמן ולך אשלחך אל ישי בית הלחמי כי ראיתי בבניו לי מלך" (שמ"א טז,א).

ראש דבר ה' לשמואל נשמע כהטחת ביקורת בנביא על שהוא דבק במלך שסרח. ביקורת גלויה יטיח ה' בשמואל בשעה שזה יתייצב מול אליאב, בכור ישי, ויאמר "אך נגד ה' משיחו" (שם, פס' ו). אז יאמר לו ה': "אל תבט אל מראהו ואל גבה קומתו כי מאסתיהו כי לא אשר יראה האדם (יראה ה' – [כך בתרגום השבעים]) כי האדם יראה לעיניים וה' יראה ללבב" (פס' ז). ה' מבטא בדבריו שאט נפש מאליאב, אך יותר מכך הוא מגלה כאן את יחסו אל שאול ואל בחירתו. ראיה לכך יכול הקורא למצוא בראש ובראשונה במילים "אל מראהו ואל גבה קומתו", המתייחסות לתכונות הבולטות של שאול, תכונות שעשאוהו, לכאורה, כה ראוי למלוכה: "ולו היה בן ושמו שאול בחור וטוב (היינו: יפה) ואין איש מבני ישראל טוב ממנו משכמו ומעלה גבוה מכל העם" (שמ"א ט,ב), ושוב נזכרות תכונות אלה במסורת האוהדת לשאול: "... ויתייצב בתוך העם ויגבה מכל העם משכמו ומעלה. ויאמר שמואל אל כל העם הראיתם אשר בחר בו ה' כי אין כמוהו בכל הם" (שם י,כג-כד). את המסורת החיובית שבפרקים ט-י אי אפשר למחות או לטשטש, אך ניתן לזרות עליה אור חדש בהתייחסות סמויה אליה, בביאורה במסגרת סיפור משיחת דוד. הביקורת על שאול אינה מתמצית ברמיזה לגובהו, אלא ניכרת גם במילה "מאסתיהו". זו מזכירה את דבריו של ה' לשמואל בראש הפרק: "אני מאסתיו ממלוך על ישראל" (פס' א; ראה גם שם טו, פס' כג,כו).

בספר קדמוניות המקרא הובן כאילו בביקורת המוטחת בשמואל יש גם משום עשיית חשבון עמו על דברים שביטא בעבר, בעת בחירת שאול: "... ויאמר לו ה' איה ראייתך אשר ראה לבך? הלא אתה אשר אמרת אל שאול אנכי הרואה, ומדוע אינך יודע את אשר תמשח?" (נט,ב). כך הובן הכתוב גם בספרות חז"ל: "'ויאמר אנכי הרואה' (שמ"א ט,יט). אמר לו הקב"ה אתה הוא רואה? אני מודיעך שאי אתה רואה. אימתי הודיעו? בשעה שאמר לו 'מלא קרנך שמן ולך אשלחך אל ישי בית הלחמי כי ראיתי בבניו לי מלך'. מהו אומר? 'ויהי בבואם וירא את אליאב ויאמר 'אך נגד ה' משיחו' אמר לו הקב"ה: לא אמרת 'אנכי הרואה'? אל תבט אל מראהו..." (ספרי דברים, פיסקה יז). דומה שאכן קלעו הקדמונים לפשט הדברים בחושפם זיקה מכוונת בין האמור בשמ"א פרק טז לפסוק בפרק ט; המשך הכתוב בפרק ט, לאחר הכרזת שמואל "אנכי הראה", הוא "... וכל אשר בלבבך אגיד לך". על כך מגיב איפוא ה' באומרו לשמואל: "וה' יראה ללבב" (טז,ז).

והנה דרך נוספת להטיח ביקורת סמויה בשמואל היא ביצירת יחסי בבואה בין סיפור העקידה לסיפור משיחת דוד. סיפור זה (שמ"א טז,א-יג) מגלה קווי דמיון מרובים לסיפור העקידה, אך הקורא הרגיש לא יסתפק בגילוי דמיון זה ויבקש אחר ההפרשים שבין שני הסיפורים, הפרשים המעידים כי סיפור משיחת דוד הוא במידה מרובה היפוכו של סיפור העקידה, וביתר דיוק: התנהגותו של שמואל מנוגדת לזו של אברהם.

נמנה תחילה שישה קווים של דמיון שבין שני הסיפורים, הן ברמת הלשון והן ברמת התוכן:

1. הטלת שליחות על ידי ה': "קח נא את בנך... ולך לך אל ארץ המוריה..." (בראשית כב, ב), לעומת "מלא קרנך שמן ולך אשלחך אל ישי בית הלחמי" (שמ"א טז,א);
2. לשליחות מתקשרת הקרבת קורבן: "והעלהו שם לעולה..." (כב, ב), לעומת "ואמרת לזבוח לה' באתי" (טז,ב);
3. בשני הפרקים משחקים רבים בשורש רא"ה (בראשית כב, פס' ד,ח,יג,יד; שמ"א טז, פס' א,ו,ז,יב). במיוחד תן דעתך על השימוש בשורש רא"ה בהתייחסות לבחירה על ידי אלוהים: "אלוהים יראה לו השה לעולה..." (כב,ח), לעומת "כי ראיתי בבניו לי מלך" (טז,א);
4. פרטי הצו האלוהי אינם נהירים בתחילה אך יתבררו לנמען מאוחר יותר: "על אחד ההרים אשר אומר אליך" (כב,ב), לעומת "ומשחת לי את אשר אומר אליך" (טז,ג);
5. בסיום הסיפור שב השליח למקומו – אברהם לבאר שבע (כב,יט) ושמואל הרמתה (טז,יג);
6. אמו של הנער – שרה בבראשית ואשת ישי בשמואל – אינה נזכרת כלל בשני הסיפורים.

קווי ההיפוך בין שני הסיפורים בולטים לא פחות:

1. בסיפור העקידה היעד לשליחות אינו ברור אך המשימה מוגדרת היטב. בסיפור המשיחה, לעומת זאת, היעד ידוע אך המשימה, זהות הנער, נותרת מעורפלת: "כי ראיתי בבניו לי למלך" (פס' א);
2. המשימה בסיפור העקידה בטלה – יצחק לא יועלה לעולה – בעוד המשימה מתממשת במעשה המשיחה, ודוד ימשח למלך;
3. אברהם נענה לצו קשה מכל קשה, להקריב את בנו, ואילו שמואל מבקש להתחמק תחילה ממילוי הצו בתואנה "איך אלך ושמע שאול והרגני" (טז,ב);
4. בסיפור העקידה האדם (אברהם) הוא שמדבר בבחירת בהמה: "אלוהים יראה לו השה..." (כב,ח). בספר שמואל, לעומת זאת, אלוהים הוא שמדבר על בחירת אדם: "כי ראיתי בבניו". זאת ועוד: אברהם מדבר בעתיד: "יראה", ואילו ה' בעבר: "כי ראיתי".

מגמתה של זיקה זו בין שני הסיפורים היא לעמעם את זהרו של שמואל, להציגו כניגוד לאברהם: בעוד אברהם נכון היה ללכת ולהקריב את בנו היקר לו מכל, מבקש שמואל להימנע ממילוי השליחות משום שיש בה סכנה לחייו שלו. שמואל דבק בשאול אף שה' מאס בו, בעוד שאברהם נענה לצו האלוהי למרות ההבטחות החד משמעיות שהובטח על אודות בנו. שמואל מוצג איפוא באור שלילי, ומסירותו לשאול מעלה ספקות בדבר התמסרותו לאלוהיו.

כבר הערנו לעיל (בפרק שני) כי דוד הקטון אשר ימשח למלך הוא מעין סינדרלה ממין זכר; אביו לא טרח להזמינו לקחת חלק בזבח עם שאר אחיו, הגדולים ממנו, והותירו לרעות את הצאן. אשר למספר אחיו של דוד העוברים לפני שמואל, ניכר מתח בין שני דגמים מספריים: מחד גיסא כתוב "ויעבר ישי שבעת בניו לפני שמואל..." (שמ"א טז,י), ובהמשך שומעים אנו על הבן השמיני, דוד, הרועה בצאן. אך הדינמיקה הפנימית של הסיפור מעידה על הדגם שלושה-ארבעה: ה' פוסל את שלושת בניו של ישי: אליאב (פס' ו-ז), אבינדב (פס' ח) ושמה (פס' ט), ומפסוק יא עוסק המספר בבן הקטון. רק בפסוק י נזכרת מציאותם של ארבעה בנים נוספים ששמותיהם אינם נמנים.

עירוב דגמים זה מצוי גם בפרק הבא, בסיפור דוד וגלית (שמ"א יז). בפסוק יב שם נאמר במפורש: "ודוד בן איש אפרתי הזה מבית לחם יהודה ושמו ישי ולו שמונה בנים...", אך מסופר רק על הליכתם של שלושת בניו הגדולים של ישי למלחמה. אחרי ששלושת אלה נמנים בשמותיהם, מוצב לעומתם דוד הקטן, מבלי להזכיר את הבנים שבינם לבינו: "וילכו שלושת בני ישי הגדולים הלכו אחרי שאול" (יז,יג-יד). זאת ועוד: אחרי יציאת שלושת האחים למלחמה מוטל העול כולו על דוד. הוא נשלח להביא אוכל למחנה (פס' יז-יח), ועל כן הוא נאלץ לנטוש את הצאן ביד רועה אחר. פרטים אלה מעידים איפוא על מסורת שאינה יודעת אלא על קיומם של ארבעה אחים. מסקנה זו מתחזקת למקרא גערתו של אליאב הבכור: "למה זה ירדת ועל מי נטשת מעט הצאן ההנה במדבר" (פס' כח). מעניין כי דגם מספרי נוסף, הדגם שישה-שבעה, ניכר במניין בני ישי ברשימת היוחסין שבספר דברי-הימים (דה"א ב, יג-טו), המעניקה שמות גם לבנים שנותרו אלמונים בספר שמואל: "ואישי הוליד את בכורו את אליאב ואבינדב השני ושמעא השלישי, נתנאל הרביעי, רדי החמישי, אצם הששי, דויד השביעי". התרגום הסורי המודע לסתירה בין מספר הבנים בספר שמואל לבין זה שבדברי-הימים משנה בהתאם את סיום הרשימה בדברי-הימים על ידי הוספת בן נוסף: "אליהו השביעי ודויד שמיני".

כאשר מובא דוד הקטון – ויהא מספרו ברשימת הבנים אשר יהא – ניכר בו כי "הוא אדמוני עם יפה עיניים וטוב רואי" (שמ"א טז,יב). והנה, גם דוד הוא יפה, אך אין יופיו כיופיו של אליאב; דוד הוא נער צעיר, ורוד לחיים. התיאור "אדמוני" מתייחס לצבע העור ולא לצבע השיער כפי שטועים רבים לחשוב, וראה בשיר השירים ה,י-יא: "דודי צח ואדום... קווצותיו תלתלים שחורות כעורב". כאשר יראה גלית את דוד הוא ילעג ליופי זה, שאינו כיפי הגברים החזקים, הלוחמים: "ויבט הפלישתי ויראה את דוד ויבזהו כי היה נער ואדמוני עם יפה מראה" (יז,מב. וראה להלן, פרק שמיני).

דוד נמשח למלך כבר עתה, אף שיעבור עוד זמן רב עד שישב על כסא ישראל, וזאת כדי למנוע כל לזות שפתיים, כאילו דוד הוא מורד במלכות; בו ברגע ששקעה שמשו של שאול, זרחה שמשו של דוד. שאול אמנם יושב עדיין על כס המלוכה, אך דוד הוא שנהנה משעה זו ואילך מחסד אלוהיו.

וכך גוררת אחריה משיחת דוד את צליחת רוח ה' עליו: "ותצלח רוח ה' אל דוד מהיום ההוא ומעלה..." (שמ"א טז,יג). בעניין הרוח מתחדש בכתוב זה חידוש גדול: לא עוד רוח הצולחת לשעה, לצורך קרב אחד, כפי שהיה בימי השופטים או אף בשאול (ראה שמ"א יא,ו), אלא רוח הנחה באופן תמידי על דוד. תופעת הרוח הצולחת על הגיבור נותרת איפוא בעינה, אך משנה את טבעה עם שינוי צורת השלטון.

סיפור משיחת דוד מודיענו כי ה' רואה ללבב, וכי הוא יודע על אותו נער רועים דבר העושה אותו ראוי למלוכה, אף אם הוא נסתר מאתנו. הרצון לחדור כליות ולב, להשלים פער זה, מתבטא במזמור אשר מופיע במגילת המזמורים שנתגלתה במערה 11 שבקומראן, ודומה לו המזמור החותם את ספר תהילים בתרגום השבעים, מזמור קנא. במזמור יוצא דופן זה, שאת נוסחו העברי כפי שנמצא בקומראן נביא להלן, מדבר דוד, בגוף ראשון, על נעוריו ועל בחירתו למלך, וממלא את הפער הנזכר לעיל.

הללויה לדויד בן ישי קטן הייתי מן אחי וישמני רועה לצונו ידי עשו עוגב ואשימה ליהוה כבוד ההרים לוא יעידו לו עלו העצים את דברי כי מי יגיד ומי ידבר ראה אלוה הכול שלח נביאו למושחני יצאו אחי לקראתו הגבהים בקומתם לוא בחר יהוה אלוהים בם וישלח ויקחני מאחר הצואן וישימני נגיד לעמו

וצעיר מבני אביו מושל בגדיותיו ואצבעותי כנור ואמרתי אני בנפשי והגבעות לוא יגדו והצואן את מעשי ומי יספר את מעשי אדון הוא שמע והוא האזין את שמואל לגדלני יפי התור ויפי המראה היפים בשערם וימשחני בשמן הקודש ומושל בבני בריתו

המזמור מבהיר בראש ובראשונה היאך ומדוע הפך דוד הקטן למוסיקאי (נושא שעולה בסיפור הבא בספר שמואל [פס' יד-כג] ונעסוק בו להלן). דוד החל לנגן, ואף יצר לעצמו את כלי הנגינה שבהם ניגן, כדי להלל את אלוהיו. נגינתו היא איפוא לוואי לתהילת אלוהיו, משהו מעין המצוי בתהילים "להגיד בבוקר חסדך ואמונתך בלילות. עלי עשור ועלי נבל עלי הגיון בכינור" (צב, ג-ד). דוד הקטן חדור הכרה דתית, יודע שהבריאה – ההרים והגבעות – אינם מהללים את ה', ולפיכך מוטלת עליו חובה זו. והנה, ברגע שהוא מתחיל להלל, הן הצומח והן החי, העצים והצאן, מעלים את דבריו, מבשרים את דבריו במרום. כיוון שרואה אלוהים כי דוד הנער משבח אותו, את בוראו, הוא נוכח לדעת כי הוא ולא אחר ראוי להימשח למלך על ישראל. המזמור מספר כיצד אחיו "יפי התור (= התואר) ויפי המראה, הגבוהים בקומתם היפים בשערם" לא נבחרו. לא רק אליאב גבוה ויפה, אלא האחים כולם. פרט נוסף אודות האחים, שאין לו יסוד בסיפור המקראי, הוא שערם היפה, ואפשר שכאן נעשה שימוש במעשה אבשלום בן דוד, אשר שערו הוא אילוסטרציה ליופיו (שמ"ב יד,כה-כו).

סיומו של המזמור הוא מעין ראשיתו. בפתח המזמור מספר דוד באביו, "וישמני רועה לצאנו ומושל בגדיותיו", ובסיומו מדבר הוא באלוהיו: "וישימני נגיד לעמו ומושל בבני בריתו". הקשר המעוצב במסגרת הספרותית בין רעיית צאן לרעיית העם מצוי כבר במקרא גופו, כגון תהילים עח,ע-עב: "ויבחר בדוד עבדו ויקחהו ממכלאות צאן. מאחר עלות הביאו לרעות ביעקב עמו ובישראל נחלתו. וירעם בתום לבבו ובתבונות כפיו ינחם" (עיין עוד שמ"ב ה,ב; ז,ח).

הדים למזמור קנא ניתן למצוא בספר קדמוניות המקרא. בפרק נט מעיד המספר כי לאחר שנמשח דוד החל לזמר מזמור (פס' ד), אך המזמור המושם בפיו שם אינו דומה למזמורנו. בפרק סב, לעומת זאת, בדבר דוד אל יהונתן על הרדיפות אשר רודפהו שאול אביו, הוא אומר, בין השאר, מילים הנראות כתוספת בהקשרן: "קטן בן אחי הייתי ורועה צאן ומדוע אני בסכנת מוות" (פס' ה), ודברים אלה מעוררים את זכר המזמור: "קטן הייתי מן אחי...".

התמונה הבאה בסיפור ראשיתו של דוד בספר שמואל (טז,יד-כג) מפגישה את דוד עם שאול. אם בסיום התמונה הראשונה נכתב: "ותצלח רוח ה' אל דוד מהיום ההוא ומעלה..." (פס' יג), הרי בראשית התמונה העוקבת אחריה נאמר: "ורוח ה' סרה מעם שאול..." (פס' יד). תחת רוח ה' אשר סרה מעם המלך שסרח, תבעת אותו עתה רוח רעה מאת ה', וזו תחולל את המיפגש בין המלך בשקיעתו לבין המלך בזריחתו.

עבדי שאול מתמודדים בזהירות עם מצבו העדין של אדונם. תחילה הם מציינים את הבעיה: "הנה נא רוח אלוהים רעה מבתעך" (פס' טו). בהגיעם להצעת הפתרון ניכר ההיסוס בלשונם: "יאמר נא אדוננו עבדיך לפניך" (כאילו הם מבקשים לדחות את הרגע שבו יאלצו לומר למלך מה לעשות). בכוח הנגינה בכינור יש לדעתם להיטיב עם המלך: "יבקשו איש יודע מנגנן בכינור והיה בהיות עליך רוח אלוהים רעה וניגן בידו וטוב לך" (פס' טז). כיוון שהרעיון נשא חן בעיני המלך, מצווה הוא עתה על עבדיו מה שהציעו הם לו קודם לכן: "ראו נא לי איש מיטיב לנגן והביאותם אלי" (פס' יז). אחר העבדים, שהיכרותם עם נתיני המלך טובה מזו של המלך עצמו, ממהר להצביע על מועמד: "הנה ראיתי בן לישי בית הלחמי יודע נגן" (פס' יח). ה' העיד בחטיבה הקודמת: "... ולך אשלחך אל ישי בית הלחמי כי ראיתי בבניו לי מלך" (פס' א), והעבד מעיד: "ראיתי בן לישי בית הלחמי יודע נגן"; דוד טוב איפוא בעיני אלוהים ואנשים.

יד מאוחרת צירפה להמלצה על דוד המוסיקאי גם רשימה של תכונות אשר עתידות להיגלות בעתיד, במהלך חייו של דוד: "וגיבור חייל ואיש מלחמה ונבון דבר ואיש תואר וה' עמו" (פס' יח), אלא שרוב התכונות הללו אינן ממין העניין שבו דן הסיפור הנוכחי, ואפשר שהרשימה נוספה כמעין הסבר לשאלה מה ראה ה' בדוד למשוח אותו למלך, בסיפור הקודם.

כאשר שולח שאול אל ישי לקחת את דוד אליו, אין ישי משגרו בידיים ריקות: "ויקח ישי חמור לחם ונאד יין וגדי עיזים אחד וישלח ביד דוד בנו אל שאול" (פס' כ). סיפור בחירתו של דוד לעמוד לפני שאול, ובמיוחד עניין המתנות ששולח ישי למלכו, יש בו כדי להזכיר לקורא את האותות אשר באו לשאול עם משיחתו, קודם שהפך לו אלוהים לב אחר: כשם שנגינה חבל הנביאים ב"נבל ותף וחליל וכינור" (י,ה) תגרום לשאול להתנבא עמם, ואז יהפוך לבו לאחר והוא יצלח למלוכה, כן יהא בכוח נגינת דוד בכינור להסיר את הרוח הרעה מעל שאול. ברדתו מן הבמה, לאחר משיחתו, פגש שאול אנשים העולים אל האלוהים: "אחד נושא שלושה גדיים ואחד נושא שלושת כיכרות לחם ואחד נשא נבל יין" (י,ג), ומן המנחה הזאת נתן משהו לשאול. והנה לחם, יין וגדי שולח גם ישי לשאול. זאת ועוד: ישי שולח "חמור לחם", היינו חמור נושא לחם, והחמור מזכיר את האתונות שבחיפוש אחריהן מצא שאול את המלוכה. המעגל איפוא נסגר; מה שהיה הוא שהווה וקץ מלכות שאול כראשיתה. אותות העבר היטיבו עם שאול והופעת דוד מלווה במתנות אביו אף היא תיטיב עם שאול, אך אין דומה ראשון לאחרון: נוכחות דוד תקל על שאול, אך לא תשוב ותהפוך לו לב אחר; שאול לא יצלח עוד למלוכה.

תמונת הגעתו של דוד אל חצר שאול מסתיימת בטוב, ואין בה כדי לבשר את אחרית יחסיהם של המלך ויורשו: "ויבא דוד אל שאול ויעמוד לפניו ויאהבהו מאוד..." (פס' כא). לא ירחק היום שבו יאהבו הכול את דוד – בניו של שאול, יהונתן ומיכל, עבדי המלך ועם ישראל כולו, אך בשאול יאמר: "ויהי שאול אויב את דוד כל הימים" (יח,כט); האוהב יתחלף באויב... אך אל נקדים את המאוחר; בינתיים דומה כי נמצאה ארוכה לסבלו של המלך: "והיה בהיות רוח אלוהים (רעה?) אל שאול ולקח דוד את הכינור וניגן בידו ורווח לשאול (ותן דעתך למשחק המלים בין "רוח" לבין "ורווח"), וטוב לו וסרה מעליו רוח הרעה" (פס' כג). הרוח הרעה תסור אמנם מעת לעת מעל שאול בעזרתו של דוד, אך רוח ה' אשר סרה מעם שאול (פס' יד) סרה לבלי שוב, לסמוך את דוד בכל אשר יפנה.

	העתק קטע למסמך עריכה
סמנו את הקטע הרצוי על ידי העברת העכבר תוך כדי לחיצה על כפתור שמאלי בעכבר.<br> לאחר הסימון לחצו שוב על הכפתור "העתק קטע למסמך עריכה".
Ok