עמוד הבית > מדעי הרוח > פילוסופיה > פילוסופיה של המוסרעמוד הבית > מדעי הרוח > פילוסופיה > תורת ההכרה
פרידמן, ש.



תקציר
מרטין היידגר היה פילוסוף גרמני שחי במאה העשרים. תורתו עסקה בעיקר בחקר היישות - מה יש ומה משמעותו.
ספרו המפורסם הוא "יישות וזמן", בו הוא מתאר את היישות האנושית



היידגר, מרטין
מחבר: פרופ' ג'. או. יורמסון


(הערת עורך המהדורה העברית: למאמר הקצר והשלילי שהופיע באנציקלופדיה במקורה
האנגלי הוספנו מאמר ארוך וחיובי יותר. ודאי יתעניין הקורא להשוות את שתי ההשקפות)


המאמר המקורי:
(1889-1976). פילוסוף גרמני, נחשב לנציגו המובהק של האכסיסטנציאליסם, אף-על-פי שהוא עצמו דחה את השם הזה. נולד לא הרחק מפרייבורג, אשר שם למד פילוסופיה אצל הוסרל (Husserl). ב"שנתון" (Jahrbuch) של הוסרל פרסם היידגר לראשונה (ב-1927) את ספרו "ישות וזמן", (Sein und Zeit) חיבור שהוקדש להוסרל. ב-1933 כאשר עלה היטלר לשלטון, קיבל היידגר על עצמו את התפקיד של רקטור אוניברסיטת פרייבורג, בירך על עלייתו של היטלר וראה בה סיומה של תקופה וראשיתה של תקופה חדשה, הטיף לביטול החופש האקדמי (הרצאת הפתיחה שלו בתפקידו החדש, היתה על הנושא: "המושג והתפקיד של אוניברסיטה בגרמניה", ובמקורה נשאה את השם (Die Selbstbehauptung der deutchen Universitat)). הוא התנכר לחלוטין להוסרל בשל היותו יהודי.

ויכוחים חריפים התנהלו סביב השאלה אם אפשר לראות בפילוסופיה של היידגר פילוסופיה נאצית. דומה שהתשובה לשאלה הזאת היא שלילית, אלא שההוכחות-שלכאורה-המצויות כביכול בשפע הן בהרצאת הפתיחה הנזכרת לעיל והן בכתביו הפילוסופיים ממש - מצטיינות בהגיון כזה, או ליתר דיוק בהעדר-הגיון כזה, שבהסתמך על כתבים אלה ניתן בעצם להוכיח כל טענה.

רבים ממעריציו של היידגר מתכחשים ליצירותיו האחרונות, שעיקר עיסוקן בקטעים משל הפילוסופים הפרה–סוקרטים, העומדים בסימן של עיון מיסטי-למחצה בישׁוּת. לעומת זאת הם רואים את חשיבותו בספר "ישות וזמן" ובהרצאתו הקצרה "מטפיסיקה מהי?" – (?Was ist Metaph ysik). היידגר עצמו דוחה את הסברה שניתן להבחין ביצירתו ובהתפתחותו בשתי תקופות שונות וטוען כי כתביו המוקדמים נתפרשו פשוט שלא כראוי: מעולם לא היה אכסיסטנציטליסט ועניין לו מאז ומתמיד בישות. ב"ישות וזמן" חוקר היידגר את הישות האנושית (Dasein), בתורת אופן הישות הידוע ביותר לאדם; אבל עניינו, כבר בספר זה, איננו אנתרופולוגי או פסיכולוגי; הוא ניסה להשתמש בישות האנושית בחינת סדק שדרכו ניתן להציץ לתוך הישות בתורת שכזו.



אף-על-פי שפירוש - עצמי זה מתקבל על הדעת ונראה כי הוא נכון, בכל זאת עדיין לא ברור כל עיקר כיצד ניתן להבין תופעות כגון מועקה, מצפון, תודעה, אשמה, פחד, מוות והכרעה, הנידונות ב"ישות וזמן", שלא כתופעות אנתרופולוגיות. לאורך כל הספר מצפה הקורא לשוא להבהרה מספקת של נקודה זו, ובסיומו של הספר הנושא את כותרת-המשנה "המחצית הראשונה", נוטה הקורא לצפות שהפתרון יימצא בחלק השני, אולם גם שם אין כל הבהרה כזאת. השפעתו העצומה של היידגר בגרמניה, בצרפת ובבלגיה, התבססה על פירוש מסוים של כתביו המוקדמים, פירוש הנדחה על-ידי היידגר עצמו כבר ב"ישות וזמן", אלא שבלעדיו יקשה להבין את טיבו של הספר. אם מבינים ספר זה מנקודת ראות פסיכולוגית או אנתרופולוגית, הרי שנכונות הערותיו, תצפיותיו ורעיונותיו מוטלות בספק מעיקרן. דומה כי הספר קנה את השפעתו מתוך הצטרפותם יחדיו של לפחות ארבעה גורמים: היידגר דן בבעיות בעלות עניין כלל-אנושי; התעניינות זו הלכה וגברה בעולם שלאחר - המלחמה; הוא ניהל את דיוניו ואת מחקריו באמצעות מינוח חמור, שסיפק את תביעותיהם המצפוניות של מורי האוניברסיטאות; ולבסוף, הוא אמן ביצירת התרגשות ושמירת המתח בקרב קהל שומעיו. דומה כי מעטים מאד הם הפילוסופים, אשר האגדה המפורסמת של אנדרסן בדבר "בגדי המלך החדשים" עשויה לחול עליהם בצורה מתאימה יותר.

המאמר המיוחד למהדורה העברית:
שלא בצדק דבק בהיידגר הכינוי של פילוסוף "אכסיסטנציאליסטי". הוא עצמו דחה אותו בכל תוקף בפולמוסו עם סרטר, בטענו: "סרטר מבטא את עיקרון האכסיסטנציאליסם דלקמן: האכסיסטנציה קודמת לאסנציה. הוא לוקח את האכסיסטנציה ואת האסנציה במובן המטפיסיקה, האומרת מאז אפלטון: האסנציה קודמת לאכסיסטנציה. סרטר הופך את המשפט הזה. אבל ההיפוך של משפט מטפיסי נשאר משפט מטפיסי. בתור שכזה הוא מתמיד יחד עם המטפיסיקה בשיכחת האמת של הישות".

אם בכלל נרצה להדביק תווית של אסכולה בהיידגר, נוכל ביתר צדק לומר; היידנר הוא אונטולוג, ואולי "האונטולוג הגדול ביותר של זמננו", לפי עדותו של גבריאל מרסל. השאלה האחת והיחידה המטרידה אותו היא שאלת השאלות של כל המטפיסיקה מאז אריסטו עד לימינו-אנו: טי טוֹ אוֹן? (ti to on) ז.א. מה היא הישות? אוֹ: מה היא משמעותה של הישות?

בראשית דרכו, בחיבורו שהפך בינתיים לספר קלסי "הישות והזמן", פנה היידגר אל האדם לשם קבלת תשובה על שאלתו, כי לאדם בלבד זכות-הבכוֹרה להיות מחונן בהבנת-הישות. כוונתוֹ של היידגר איננה איפה לתת לנו אנתרופולוגיה פילוסופית רגילה, אלא אוֹנטוֹלוֹגיה יסודית שהיא מצידה מבססת את כל יתר האוֹנטוֹלוֹגיות: זו לבדה מסוגלת לפלס לנו את הדרך אל הישות. התימטיקה המוגדרת שלה היא חשיפת הסטרוקטורה המורכבת של הבנת-הישות או גילוי האכסיסטנציאליה. תימטיקה מיוחדת וחדשה זו מכתיבה להיידגר את המתודה ואת המינוח הנראים כה סבוכים ומלאכותיים.

במרכז ניתוחו של היידגר נמצא המושג של ה"היות - בתוך העולם" (In-der-welt-sein). באמצעות מושג זה אין הוא רוצה להתגבר על הפנטום של סובייקט חסר-עולם בלבד, שרדף אחרי הפילוסופיה החדשה מאז הפרדתו המוחלטת של דקרט בין העצם החושב ובין העצם המתפשט, אלא מלכתחילה גם להדגיש את האופי האקסטטי של ה-Dasein האנושי. מה שמציין את ה-Dasein באופן מהותי הוא תנועת חריגה (טרנסצנדנץ) לעבר אופק-עולם. העולם איננו עוד מושג אדיטיבי של צירוף, סיבוך או מכלול כל הדברים הנמצאים ,אלא הקשר משמעתי כולל, שמתוכו בלבד מסתברת משמעותם של אני, אתה, אנחנו, כמו של כל המושאים המצויים בעולם. (ניתוח "המכשיריות" (Zeug) וההקשר המשמעותי הכולל המשתמע מתוכו, אחד הפרקים הנודעים ביותר של "ישות וזמן", משמש רק הדגמה למושג "העולמיות" שאליו מתכוון היידגר, כמו-כן גם מושג "הסביבה").

לא עוד ה"אני חושב" הקנטי "המלוה את כל דימוי", אלא ה-Dasien מבחינת היות-בתוך-העולם הוא התנאי הטרנסצנדנטלי היסודי המאפשר את הבחנתם ואת הכרתם של כל הדברים הנמצאים בתוך העולם.

Dasine, היות-בתוך-העולם או טרנסצנדנציה, הם, איפוא, מושגים משלימים. בהיותו בבחינת היות-בתוך-העולם או טרנסצנדנציה, הרי שה-Dasine האנושי איננו עוד תודעה סוליפסיסטית המקופלת בתוך-תוכה, אלא "פתיחות" (Erchlossenheit). יתר על כן, האדם איננו פתיחות רק בתור אינטלקט, אלא בכל קיומו, מכף רגלו עד לקודקדוֹ, אוֹ, לפי הציור הישן, היפה והקולע מאד, הוא כל-כולוֹ "אור טבעי".

בכדי להבין הבנה נוספת את אופני הפתיחות הזאת, יש ראשית כל להדגיש עוד קו-אופי מהותי אחר. האדם איננו נמצא דוגמת דבר קבוע ומושלך, אלא מבחינת "יכולת להיות", מבחינת "אפשרות-קיום", מבחינת "מטלה" "projekt". את בקשתו של האדם לעמוד על טיבו בתור אפשרות, לדעת את אפשרותו האמיתית, הקיצונית, מכנה היידגר בשם "הבנה". שנית יש לזכור שה- Dasine האנושי הוא יש בין ישים אחרים, ז.א. מלכתחילה שדה אפשרויותיו הוא מוגבל. הרגשת מוגבלות זו כופה את עצמה עלינו ברגש ה"נמצאות" (Befindlichkeit); רגש זה מוצא את ביטויו הקיצוני בזה שהאדם מרגיש את עצמו כביכול עזוב "ומושלך". זהו, איפוא, הנושא הגדול של "המושלכות" (Geworfenheit) וה"עובדתיות" (Faktizitat), הממלא תפקיד מרכזי בניתוחו של היידגר. מושלכות זו מתייחסת אפילו לאופי המַטָלָה של ה-Dasine והופכת את החופש של האדם לחופש נתון, כפוי, עובדתי בלבד ומבליטה באופן שכזה את אפסותו של ה-Dasine. לשני המרכיבים הללו של פתיחות ה-Dasine מצטרף עוד מרכיב שלישי והוא: עובדת "נפילתו" (Verfall) של ה-Dasine. ראייה זו את ה-Dasine משותפת מימים-ימימה לפילוסופיה ולדת; היא מצאה את ביטויה הקלסי מצד אחד בהשוואת המערה של אפלטון ומצד שני בסיפור על החטא הקדמון - אצל היידגר תפיסה זו מתבטאת בהבלטת העובדה שה- Dasine קיים לראשונה בהכרח באופן שקרי, באופן בלתי-אותנטי, שהוא שקוע בעולם הטרדות היום-יומיות, שהוא נגרף אחרי דעת הרבים, בקיצור - שה-Dasine משעבד לדיקטטורה של ה"סתם" (Man).

מעמד שלושת המרכיבים של פתיחותו של ה-Dasine האנושי איננו שווה. בו בזמן ששני המרכיבים הראשונים (הנמצאות והעובדתיות) אינם ניתנים לשינוי, יש ביכולתו של האדם להיחלץ מקיומו הבלתי-אותנטי ולמצוא את אופן קיומו האמיתי. האמצעי לשיחררו העצמי של האדם איננו שיקול תבוני, אלא שוב הרגשה יסודית, הרגשת "האימה" (Angst). לאימה כמה וכמה תפקידים, ראשית כל היא מעמידה את האדם על העובדה, שעצם קיומו בנוי על בלימה, שהאין מקיף אותו מכל עבר. בהיותו אמנם הבסיס האונטולוגי של כל הישים, הוא איננו הבסיס של היותו, ה"מאין" ו"הלאן" שלו-עצמו לוטים בעלטה. החיבור "על מהות הטעם" (Vom Wesen des Grundes), מטיל על האימה תפקיד נוסף: בהרגשת האימה הדברים מאבדים את כובדם ונעלמים לתוך תהום - האין, על מנת להירכש מחדש מתוכו. האין ממלא, איפוא, תפקיד טרנסצנדנטלי מכריע, הוא למעשה החוק שמתוכו כל הדברים נולדים. פעולתה של האימה, המביאה את "אדם במגע עם האין, היא פעולה מטהרת; היא מכריחה את האדם לראות באופן בלתי משוחד את תנאי קיומו האמיתיים, ליטול על עצמו את האשמה האונטולוגית בהיווכחו שהוא רק טעם אפסי לכל הישים, ולקבל את התנאים הללו ואת האשמה הזאת בהחלטיות. הצו המופנה אל האדם הוא: "היה מה שהנך!" (Werde, der du bist).

האכסיסטנציאל האחרון, שעליו ברצוננו להתעכב, הוא המכונה "הריצה-לקראת-המות". הכוונה היא - המשמעות האונטולוגית של המוות, ז.א. המוות כאחד היסודות הסטרוקטורליים של הבנת הישות של ה-Dasine לכן אין להבין את המות כמאורע הפורץ במפתיע מן החוץ לתוך ה-Dasine. בתור שכזה רואה אותו וירא אותו ה"סתם". לאמיתו של דבר, המוות היא אכסיסטנציאל. דהיינו אפשרות קיום של ה-Dasine, ביתר דיוק, אפשרותו הקיצונית והעליונה. דווקא המוות, יותר מכל אפשרות קיום אחרת, מבליט את אופי האפשרות הטהורה של ה-Dasine, כי אפשרות אחרונה זו אינה מתכונת עוד למשהו מסוים, היא "אי-האפשרות של כל יחס אל...", בלשון אחרת: היא אפשרות כל האפשרויות. מכאן נבין, למה ומדוע רק בריצה-לקראת-המות, נעשה ה-Dasine באמת חופשי הן לגבי עצמו והן לגבי כל הדברים המצויים בעולם. לאור אפשרות האיון המוחלט, שהוא המוות, מתבטלת זיקתם של הדברים לסובייקט חוקר ומכיר הרוצה לשעבדם לתכליותיו; כמו-כן מתבטל כל רצון השתלטות של ה-Dasine על הדברים, רק באנטסיציפציה (הטרמה) של המוות, ה-Dasine "עומד באמת".

עם כל חשיבות הניתוח של היידגר את ה-Dasine האנושי, ניתוח שהשפיע ביותר על הרבה פילוסופים, אנשי מדע ופסיכולוגים למיניהם, לא הושגה המטרה העיקרית: פענוח חידת הישות. במוקדם נוכח גם היידגר עצמו לדעת שעמדתו בתקופת "ישות וזמן" היתה עמדה סובייקטיביסטית קיצונית, המתקרבת לזו של האידיאליסם הגרמני, ובפרט לזו של פיכטה הצעיר ושל שלינג הצעיר. האונטולוגיה היסודית מייצגת עמדה אימננטיסטית עקבית, שאמנם איננה גורסת עוד אימננטיסם של התודעה או של האני, אלא של ה-Dasine. זהו אימננטיסם מקורי ביותר: אימננטיסם אונטולוגי. הכרת חולשה זו הניעה את היידגר ל"תפניתו" (Kehre )המפורסמת, בה תשתנה גישתו אל "מסתורין הישות" מקצה אל קצה.

מעתה ואילך תעמוד במרכז חיפושיו שאלת מהותה של המטפיסיקה. אחרי מפעלו הכביר של הגל לפרש את תולדות הפילוסופיה באופן פילוסופי, ינסה היידגר מצידו לתפוס את תולדות הפילוסופיה לא כרפסודיה של שיטות מטפיסיות, אלא כ"אירוע גורלי" (schicksalhaftes Ereignis) אך בו בזמן שהגל תפס את כל תולדות הפילוסופיה כעקיבה הכרחית של מומנטים לוגיים של המושג האחד והיחיד, תפס אותה היידגר תפיסה מונדולוגית. כל שיטה פילוסופית היא באותו האופן ובמידה שווה "אירוע גורלי", בה מנסה הוגה דעות אמיתי להלביש את הישות לבוש לשוני. בעקיבה של השיטות הפילוסופיות מתגלמת היסטוריה אחרת, אמיתית יותר, גורלית יותר, שהיא ההיסטוריה של הישות (Seinsgeschichte). כל תולדות המטפיסיקה איננה למעשה אלא תולדות המילה הקטנטונת "יש" (ior) המובעת מדי פעם לפעם בביטויים היסטוריים שונים, כגון - אידיאה, טבע, עצם, סובייקט, חומר, רוח, רצון לאיון, רצון לעוצמה וכו' - היסטוריה מוזרה זו של הישות היא גורלית עוד במובן אחר, כי היא בלבד יוצרת את המרחב הטרנסצנדנטלי שבו יכולה ההיסטוריה הממשית להתממש. - שלושת המרכיבים של היסטורית-הישות הם, איפוא, הישות, הוגה הדעות המהותי והלשון; היא מתרחשת בכל פעם שהישות מתוך שפיעה וחסדה-היא מתגלה כהברקה להוגה-דעות מהותי, המנסה מצידו לבטא אותה באמצעות מילה פילוסופית יסודית.

גילוי אופייה האירועי-הגורלי של המטפיסיקה הוא, לדעת היידגר, חשיפת "בסיסה" (Grund), שעד כה היה נסתר למטפיסיקה עצמה.

להבנה מתאימה של תולדות-הישות יש לשים לב לעוד דבר מכריע: כל פעם שהתגלות הישות מתרחשת - זהו בבחינת רגע של חסד הן עבור הוגה-הדעות המהותי והן עבור האנושות כולה. אבל אין לשכוח, שכל התגלותה של הישות היא באותו הזמן גם הסתרתה. הדבר הזה נובע מתוך הקשר ההדוק, שאינו ניתן להפרדה, בין הישות ובין האין. אחדות זו של השניים מסמלת את השפע של הישות שאיננה ניתנת למיצוי - כל התגלות של הישות היא רק התגלות היסטורית מסוימת המתאפשרת הודות ל-Epochc רגעית של הישות. ושיקול אחרון: לכל השיטות המטפיסיות פגם יסודי אחד: בחיפושיהן אחרי הישות מבחינת היש הכללי ביותר והעליון (האלוהי) העניקו כולן לישות אופי של יש אונטי. באופן שכזה מסתבר מחד גיסא האופי האונטו-תיאולוגי של כל המטפיסיקה, ומאידך יובן, למה ומדוע כל תולדות המטפיסיקה, מאז שחרה אצל אפלטון ואריסטו ועד לימינו אינה אלא ההיסטוריה הארוכה של שיכחת-הישות, המגיעה לפיסגתה בתקופתנו הטכנולוגיות. בהתריעו נגד הסכנות האיומות הנובעות מן השיכחה של הישות, מן ה"ניהילסם של הישות", נהיליסם שהוא לעין-ערוך הרסני יותר ומטיל אימים יותר מזה של ניטשה, יקבע היידגר שתפקידנו הראשוני הוא "ההתגברות על המטפיסיקה (Verwindung der Metaphysik) שפירושה הוא ההיזכרות בפער שקיים בין הישות ובין הישים, ההיזכרות ב"הבדל האונטולוגי".

על סמך "ההבדל האונטולוגי" ניתן גם להבין את האדם הבנה עמוקה יותר, מתאימה יותר מזו של כל ההומניסמים השונים במרוצת הזמן, שטעותם העיקרית, בלי יוצא מן הכלל, היתה בזה שתפסו את מהותו של האדם באופן מטפיסי וסובייקטיביסטי. לעומת זאת יקבע היידגר לאדם יעדים חדשים החל מהכרת ההבדל האונטולוגי: על האדם החי להיות "השומר של הישות" או "השליח של ההבדל האונטולוגי". לשם מילוי שליחות זו נדרש האדם לשנות את אופן מחשבתו באופן קיצוני. לא עוד מחשבה קונסטיטוטיבית, מחוקקת, לוגית או מחשבת, אלא מחשבה נכנעת, מקשיבה הנכונה להתאים את עצמה ללחש הישות. באופן שכזה, מצפה היידגר, תזכה אולי האנושות למובן חדש שהעולם והדברים בתוכו ירכשו מעבר למובנם הטכנולוגי-שימושי היום.

אם נרצה להעריך את הפילוסופיה הזאת, בכמה דברי סיום, עלינו לומר ראשית כל, שכוחה רב ביותר בצד הביקורתי שבה, בצד "ההרסני" שבה. כוונתה המוצהרת היא - ההתגברות המוחלטת על המטפיסיקה, אך יחד עם זאת יש להדגיש את האופי המיוחד של "הריסה" זו, שעיקרה בזה, להוציא מתוך כל שיטה מטפיסית את מה ש"לא נאמר" בה (das Nicht-Gesagte), דהיינו, לעמד על משמעותו האירועי-גורלי במסגרת תולדות הישות. צד אחר בביקורת קיצונית זו הוא ההידיינות המחודשת על מושגים פילוסופיים יסודיים כגון-לוגוס, פיסיס, אמת (אליתייה) וכו' שאת משמעותם המקורית הנשכחת זה מכבר יש לגלות מחדש, כמו כן יש לזקוף לזכותה של ההגות הזאת שהיא מתחקה מחדש ובאופן מקורי ביותר אחרי שאלות מהותיות כגון: מהי הפילוסופיה? מהי המחשבה? מה מהותה של הלשון? מה מהותה של הטכניקה? מה מהותו של האדם? וכו'.

בניגוד לזרמים פילוסופיים בימינו, שהם מאד באופנה ושמדמיינים לעצמם שחרצו פעם לתמיד משפט מוות על כל עיסוק מטפיסי, פירושה של "ההריסה" ההיידגריאנית הוא מתן מעמד חדש ומעמיק יותר למטפיסיקה, המתפרשת כעת כ"אירוע גורלי".

לעומת החיוב הזה בהגותו של היידגר אין מנוס מכמה קושיות. ראשית כל, מה אופייה המדויק של המחשבה המקורית הנדרשת? באופן קטיגורי היא תהיה מסויגת מכל מחשבה רפלקטיבית-מושגית. מאידך מסמיך אותה היידגר לדיבור הפיוטי. אבל כיצד יכולה המחשבה המקורית להיות "חמורה" ופיוטית כאחד? קושיה אחרת: אם גם ניתן לשנות את אופן מחשבתנו באופן קיצוני, התיתכן אי פעם הבנת ישות מתאימה ומושלמת? האם ביכולתו של האדם לחייב את הישות להתגלות אחרת מאשר באופן אפוכלי בלבד? ושאלה אחרת: האין קיימת גם לגבי היידגר הסכנה של שיכחת ההבדל האונטולוגי? באם משתמשים לגבי הישות במטפורות כגון שהישות היא "הנותנת", "הבראשיתית", "המתגלה והנסוגה" - אפשר תמיד להימלט מכך, לייחס את אותם התארים לישות כאל מצע אותנטי? ושאלה אחרונה: החשיבות המרכזית שהיידגר מעניק לאדם, ל-Dasine בתור המקום היחיד בו משתכנת הישות השונה, מגדילה מחדש את מעמדו של האדם לעין-ערוך; ו"ההומניזם" האמיתי של היידגר - האין הוא הופך עקב זה לווריאציה מאוד-מאוד מעודנת של כל ההומניסמים הסובייקטיביסטים שקדמו לו?

* העורך הוא פרופסור לפילוסופיה באוניברסיטאות פרינסטון ואוכספורד.

ביבליוגרפיה:
כותר: היידגר, מרטין
שם  הספר: פילוסופיה
מחבר: יורמסון, ג'. או. (פרופ')
עורכי הספר: שרפשטיין, בן עמי  (פרופ') ; יורמסון, ג'. או.  (פרופ')
תאריך: 1967
הוצאה לאור: פרידמן, ש.
הערות: 1. עורך המהדורה העברית: פרופ' בן עמי שרפשטיין.
2. עורך המהדורה הלועזית : פרופ' יורמסון, הוא פרופסור לפילוסופיה באוניברסיטאות פרינסטון ואוכספורד.
3. סדרה אנציקלופדית ''אופקים חדשים''.
הספרייה הוירטואלית מטח - המרכז לטכנולוגיה חינוכית