בפסקת השבת (בראשית ב 3-1), החותמת את סיפור הבריאה (שם, א 1-ב 4א), מתוארים מעשי האל ביום השביעי של הבריאה בלי שהמונח "שבת" נזכר, וזאת אף-על-פי שהכתוב מזמן שפע של הזדמנויות להזכירו. עם זאת, ריבוי הסימנים בפסקה זו לא מותיר שום צל ספק שהיום השביעי, המתואר כיום מנוחת האל, הוא יום השבת. ומכאן כי המישור הסמוי הוא בבחינת סמוי רק לכאורה, ומעידה על כך גם המסורת הפרשנית שלא עולה על דעתה לפרש את הטקסט אלא בהקשר של שבת. לפיכך ההימנעות הבולטת כל-כך מלהשתמש במונח "שבת" מעידה על כוונה ותכנון ומייצגת טכניקה של הזרה. היא מפנה את תשומת-ליבו של הקורא לשימוש בפואטיקה של הפולמוס הסמוי, וכך רומזת לו כי בנושא שיש בו פולמוס עסקינן, וכי יום השבת, שאותו יש לזכור ולשמור (שמות כ 11-8, לא 17-15, לה 2, דברים ה 14-12, ויקרא כג 3), היה נושא לדיון פולמוסי. ואומנם השבת, כפי שעוד ניווכח ונראה, היתה עילת פולמוס, וכדי להביע עמדה חד-משמעית בפולמוס זה היא הוצגה כחלק בלתי-נפרד של מעשה הבריאה (ראו לעיל עמ' 40-39).
 |
היום השביעי לבריאה הוא יום השבת |
יום שביעי אינו בהכרח יום שבת
העובדה שאלוהים כילה "מלאכתו אשר עשה" (בראשית ב 1) ביום השביעי אינה מחייבת שהיום השביעי יהיה שבת. תקופות של שבעה ימים ביחידה אחת א-ו במבנה של שישה ימים ויום שביעי נוסף (6-1) אינן בהכרח נקשרות לשבת ומקורן במהות המגית והמיסטית של המספר שבע, שהילת שלמות נלוותה אליו. השימוש החוזר ביחידות זמן של שבעה ימים טיפוסי למסורת המקראית, היינו: למחשבה הישראלית הקדומה, ולמסורת הספרותית של המזרח התיכון הקדום, שבתוכה נוצרה. "סכימה מצויה באפוס האוגריתי" – כותב קאסוטו – "ולא רק בו בלבד, הריהי זו של העניינים הנמשכים שבעה ימים: איזה מצב נמשך, או איזה פעולה נמשכת, יום אחר במשך שבוע, עד שביום השביעי מתחדש איזה חידוש. הצורה הרגילה הריהי לערך ככה: ביום ראשון וביום שני היה העניין פלוני, ביום שלישי וביום רביעי היה העניין פלוני, ביום חמישי וביום שישי היה העניין פלוני, ביום השביעי קרה זה וזה. דווקא בצורה זו ממש מופיעה הסכימה גם באפוס הבבלי" (קאסוטו, ספרות מקראית וספרות כנענית, עמ' 34-33). גם דנאל הצדיק, גיבור עלילת אקהת האוגריתית, פנה אל האלים כדי שיברכוהו בבן, האכיל אותם והשקה אותם במשך שבעה ימים (לוח 64, שורות 17-1; רין ורין, עלילות האלים, עמ' 544-543). לאחר שנתבשר על הולדת בנו, הוא ערך משתה, שנמשך אף הוא שבעה ימים (לוח 65, שורות 40-30; רין ורין, עלילות האלים, עמ' 559-558). גם סערת המבול במסורת המסופוטמית נמשכה שבעה ימים (עלילות גילגמש, לוח יא, שורות 146-142, שפרה וקליין, בימים הרחוקים ההם, עמ' 281), ועוד. מן המסורת המקראית עולה כי יחידות זמן של שבעה ימים ליוו אירועים שונים כמו: טומאת היולדת (ויקרא יב 2), משתה של כלולות (בראשית כט 28-27, שופטים יד 12), חגים (שמות כג 15, לד 18, ועוד), טקסי פולחן שונים כמו: קידוש כוהנים (שמות כט 30, ויקרא ח 35-33), קידוש המזבח (שמות כט 37), וכן חנוכת בית-המקדש (מלכים א' ח 66-65), היטהרות מנגע הצרעת (ויקרא יג 6-4, יד 9), מטומאת המת (במדבר יט 19-14, לא 19) ימי אבל (בראשית נ 10, איוב ב 13), ועוד. בכל הדוגמאות הנזכרות לעיל היום השביעי של יחידת שבעת הימים אינו נקשר לשבת השבועית, והוא מותנה בראשית הספירה ויכול לחול בכל יום אחר. נמצא שאין קשר מחייב בין היום השביעי ליוםהשבת.
גם ההדגשה של היום האחרון במסגרת של שבעה ימים רצופים אינה נקשרת בהכרח לשבת כיום מנוחה, אלא לדגם ספרותי קבוע, המכונה דגם המספר העולה (X+1, X), שבו האיבר האחרון (1+X) מצטיין בשונות כלשהי, ויש בו ייחוד או חידוש. כך, למשל, בשלושה וארבעה – הרביעי הוא היוצא דופן, בשישה ושבעה – השביעי, בשבעה ושמונה – השמיני, וכיוצא בזה. בניית ביתו של האל בעל נמשכה שישה ימים והמלאכה הסתיימה ביום השביעי (לוח 23, שורות 33-18; רין ורין, עלילות האלים, עמ' 240). בעלילת כרת מאוגרית מסופר שהחיילים הלכו שישה ימים וביום השביעי הגיעו ליעדם (לוח 52, שורות 103-109, 114-123; רין ורין, עלילות האלים, עמ' 442-439). לפי סיפור המבול הבבלי שישה ימים התחולל המבול ובהגיע היום השביעי שכך (לוח יא, שורות 131-127; שפרה וקליין, בימים הרחוקים ההם, עמ' 281), וכן האונייה נחה על ההר שישה ימים וביום השביעי שלח אותנפשתים, גיבור עלילת המבול הבבלית, את היונה (שם, שורות 146-140). הסיום, ההגעה ליעד, השינוי שבמשלוח היונה – כל אלה מציינים את הייחוד של היום השביעי. ודומה הדבר בספרות המקרא. בפרשת נתינת הלוחות למשה כתוב: "ויעל משה אל ההר, ויכס הענן את ההר. וישכן כבוד ה' על הר סיני ויכסהו הענן ששת ימים, ויקרא אל משה ביום השביעי מתוך הענן" (שמות כד 16-15). בהקשר זה, ביום השביעי מתרחש השיא, שביטויו בפנייה הישירה של האל. ביריחו, העם הקיף את העיר פעם אחת במשך שישה ימים, וביום השביעי שבע פעמים, ואז נפלה חומת העיר (יהושע ו 1-20), ועוד.
דגם זה של שישה ימים, המגיע לשיאו ביום השביעי, אינו צמוד למניין של שבתות. היום השביעי יכול להיות כל יום שהוא, ושונותו יכולה לבוא לידי ביטוי בדרכים מגוונות. במילים אחרות, סכמה של שבעה ימים אינה מוליכה ליום השבת. זוהי סכמה היוצרת את התשתית לשינוי או לשיא ביום השביעי.
נוכל אפוא לסכם, הופעת הצירוף "ביום השביעי" (בראשית ב 2פעמיים), או "יום השביעי" (שם, 3), אינה רומזת בהכרח למניין של שבתות. היום השביעי יכול להיות כל יום בשבוע וניתן למצוא אותו בהקשרים שונים, כמו למשל חג המצות (שמות יב 15-16), שהיום השביעי שלו יכול לחול בכל יום בשבוע ולקדושת היום השביעי אין בהכרח קשר לשבת, ככתוב: "וביום הראשון מקרא קדש וביום השביעי מקרא קדש יהיה לכם, כל מלאכה לא יעשה בהם" (ראו גם ויקרא יג 6-4, יד 9, במדבר יט 12, לא 19, שמואל ב' יב 18, ועוד). אולם כשמדובר ביום השביעי לבריאה אין הדבר כך.
היום השביעי בבראשית ב 3-1 הוא יום השבת
לכל קורא של פסקת היום השביעי, החותמת את סיפור הבריאה, ברור שהיא מתייחסת ליום השבת ולא ליום שביעי כלשהו, וזאת משום הסימנים הברורים המופיעים בה.
|
סימנים |
חזרה על השורש שב"ת - (פסוק 2: "וישבֹּת ביום השביעי", פסוק 3: "כי בו שבת") – מזכירה את יום השבת. במקרה זה הקשר הוא צלילי, אסוציאטיבי, ויש בו גם זיקה למהות המנוחה של היום המתבטאת באי-עשיית כל מלאכה (וראו גם שמות כ 9, לא 15-14, לה 3 ועוד).
חזרה על ביטויים המרבים להופיע בהקשר של שבת - דווקא בפסקה קצרה זו, חוזרים שלוש פעמים ביטויים, המורכבים מהשם "מלאכה" ומהשורש עש"ה. בפסוק 2: "מלאכתו אשר עשה", "מכל מלאכתו אשר עשה", ובפסוק 3: "מכל מלאכתו אשר ברא אלהים לעשות". ביטויים אלה מרבים להיקרות זה לצד זה דווקא בהקשר של שבת ובהקשר של הפסקת עבודה גם במקומות אחרים במקרא, ואזכיר למשל את עשרת הדברות: "ששת ימים תעבֹד ועשית כל מלאכתך. ויום השביעי שבת לה' אלהיך, לא תעשה כל מלאכה" (שמות כ 10-9; וראו גם דברים ה 14-13, שמות לא 17-14, לה 2, ירמיהו יז 24-22 ועוד). קורא של ספרות המקרא, שביטויים אלה אינם זרים לו, לא יכול לקרוא את הטקסט בבראשית ב 3-1 מבלי לקשור את המסופר הן למצוות שמירת השבת והן לאי-העשייה המאפיינת יום זה.
כמו כן פסקה זו רומזת ליום של מנוחה. תיאור האל כמי שסיים עבודתו ושבת לאחר מכן, משמע נח מעמלו, רומז לפן המאניש (האנתרופומורפי) של התנהגותו, כלומר הצורך במנוחה לאחר סיום המלאכה. לפי המסופר באנומה אליש, עלילת הבריאה הבבלית, האדם נברא כדי לאפשר את מנוחת האלים (לוח שישי, שורות 34-5; שפרה וקליין, בימים הרחוקים ההם, עמ' 40-39). מוטיב המנוחה מודגש בשמות לא 17: "כי ששת ימים עשה ה' את השמים ואת הארץ וביום השביעי שבת וַיִנָפַש". הוספת השורש נפ"ש מדגישה את המנוחה, שנזקק לה האל עם תום העשייה (השוו שמות כג 12). במקומנו החזרה על השורש שב"ת בהקשר של סיום עשייה מזכירה את המנוחה (פסוקים 2-1: "ויְכֻלו השמים והארץ וכל צבאם. ויְכַל אלהים [...] וישבֹּת [...]), וזו נקשרת עם "מוסד" השבת, שמנוחה היא חלק בלתי-נפרד ממהותו. האל נח ביום השביעי (שמות כ 11 ובדפוסים אחרים 10) ולכן מצוּוים גם מאמיניו: "ששת ימים תעשה מעשֶׂיך וביום השביעי תשבֹּת למען ינוח שורך וחמֹרֶך וְיִנָפֵש בן אמתך והגֵר" (שמות כג 12, וראו גם דברים ה 14).
קיומם של שלושה סימנים אלה אינו מאפשר לפרש את הכתוב בהקשר של יום שביעי כלשהו, אלא כטקסט העוסק ביום השבת.
|
הפרשנות |
נמצא שלמרות אי-הזכרת השבת, משום הסימנים הברורים שהכתוב מחזיק, הפרשנות לדורותיה אינה מתחבטת כלל וכלל ומפרשת פסקה זו ביחס ליום השבת. במילים אחרות, הפולמוס הוא רק פולמוס סמוי לכאורה.
קאסוטו עמד על התופעה ואף ניסה לנמקה: "הפועל שבת בא גם לרמוז לשמו של יום השבת. שם זה לא נזכר כאן, ועתיד הוא להיזכר ביתר ספרי התורה רק בקשר למצוות שמירת השבת שניתנה לישראל. כאן מכונה היום המקודש רק בשם יום השביעי [...] התורה הניחה כאן את היסוד למצוות השבת: יום זה כבר קידשו אלהים בתחילת ימי העולם, ואין גדולתו תלויה בשום דבר אחר, אפילו בקביעתם של ישראל, כימים הטובים אשר תקראו אֹתם כל יום שביעי, בסדר בלתי-פוסק מימי בראשית, משמש זכר לרעיון של בריאת העולם במאמר אלהים, ויש לשבות בו כדי להתנהג כהתנהגות הבורא ולהידבק במידותיו. רוצה הכתוב להדגיש שקדושת השבת קודמת לישראל, וחלה על העולם כולו. לא לחינם בא כאן שם אלהים המשותף גם לאומות העולם, ולא שם ה', המיוחד לישראל; שם זה יבוא בקשר למצוות השייכות לשמירת השבת כהלכתה, המוטלת רק על ישראל" (קאסוטו, פירוש לבראשית, 40-39; ההדגשות מופיעות במקור). כותב הפרשה העדיף, לדעת קאסוטו, ניסוחים שאינם מיוחדים לישראל, אלא משותפים לאומות העולם. לפי קאסוטו העמדה המעוצבת בפסקה זו בנושא השבת היא עמדה אוניברסלית. השבת חלה על כל באי העולם ולא רק על ישראל. עיבוד סיפור הבריאה לסיפור שהשבת היא גולת הכותרת שלו, היום השביעי שנתעלה מעל לימים האחרים, וההדגשה שיום זה זכה לברכת האל ולקידושו (בראשית ב 3), מעניקים לשבת מעמד מרכזי של יום שבחר האל, ולכן המכירים בו כאל בורא עולם וההולכים בדרכו יובחנו בראש ובראשונה כשומרי שבת.
בדומה לקאסוטו, גם פרשנים אחרים אינם חלוקים אפוא במשמעות פסקת השבת. המחלוקת מתייחסת לשאלה מה זיקת פסקת השבת לסיפור שלפניה. יש הסבורים כי פסקת השבת, במקורה, לא היתה חלק בלתי-נפרד של סיפור הבריאה, היא נוספה רק אחרכך, ולכן יש לראות בה סיום משני. אף-על-פי שדעה זו אינה מקובלת עלי, הזכרתי אותה בהקשר זה כי היא מעידה שהחוקרים אינם חלוקים בדבר עצם המשמעות של הפסקת החותמת ובדבר זיקתה לשבת, המחלוקת ביניהם היא בדבר מהות הקשר – קשר מקורי או קשר תנייני. במילים אחרות, עולם הפרשנות תמים דעים שהפסקה החותמת את סיפור הבריאה באה להודיע על קדושת השבת ועל זיקתה להתנהגות האל. אלה הטוענים בדבר משניותה של פסקה זו סבורים כי המטרה של הוספת הפסקה היתה להציג את פרשת הבריאה כסיפור אטיולוגי, שמגמתו לייחס קדמות וליתן סמכות ליום השביעי, הוא יום השבת: "מעשי בראשית לא נכתבו מלכתחילה כדי להסביר את קדושת השבת. בישראל כבְּבבל היו רווחים סיפורים על בריאת העולם, ולאחד מהם צורפה בשלב מסוים תהילת השבת, המהווה כיום גולת כותרתו, ולכתחילה לא היתה קשורה קשר פנימי לסיפור הבריאה" (זליגמן, יסודות אטיולוגיים, עמ' 37). נראה לי שדעה זו זקוקה לעיון קצר. אני תמימת דעים עם דבריו של הכותב כי "מעשי בראשית לא נכתבו מלכתחילה כדי להסביר את קדושת השבת". סיפורי בריאה בבבל, בישראל ובתרבויות אחרות, היו סיפורים רווחים והם באו להסביר את היווצרותו של העולם שבתוכו חי האדם. עם זאת, סיפור בריאה מובנה ושיטתי, כמו זה הפותח את ספר בראשית ומחלק את עבודת האל לשישה ימי עבודה ויום אחד של שביתה, הוא סיפור שאין לו מקבילות במזרח התיכון הקדום. גם תיאורי בריאה אחרים במקרא אינם מזכירים או רומזים לחלוקה לימים (השוו בראשית ב 4ב – 24, תהילים קד, איוב לח, ועוד). לפיכך נראה כי סיפור הבריאה שלפנינו, הבנוי על שלד של שבעה ימים על-פי דגם המספר העולה: שישה ימי בריאה ויום מובדל ומקודש של הפסקת העשייה והמלאכה, הוא סיפור מכווָן ומתוכנן וכל כולו נועד ליצור דגם שבועי המסתיים בשבת. במילים אחרות, בסיפור זה, כמות שהוא מונח לפנינו, השבת אינה סרח עודף ואינה תוספת – היא השיא, ואליו חותר להגיע הסיפור כולו. הסיפור הוא אפוא יצירה שלמה העומדת בפני עצמה, שיום השביעי שבה קשור קשר פנימי, עמוק ומהותי לתיאורים שלפניו (ראו לעיל עמ' 225-224). ואפילו הייתי מעיזה להשתמש בניסוח קיצוני יותר ולטעון: לא נכתב כל סיפור הבריאה שלפנינו, אלא על מנת לקדש ולייחד את היום השביעי, הוא יום השבת.
|
הימנעות מאזכור השבת – לשם מה? |
ההימנעות מאזכור מפורש של השבת מכוונת לשימוש בטכניקת הפולמוס הסמוי. טכניקה זו יוצרת אווירה רטורית שגם מבלי שתוזכר השבת בשמה ומבלי שיוזכרו איסוריה הם משתמעים מן הכתוב, והקורא שחש בכך נרמז ומשתכנע בדבר היות הסיפור עמדה בפולמוס. סיפור זה מוותר על לשון מצַווה או מאיימת בנושא השבת ואת מקומה של זו תופסת המסקנה של imitatio dei, שמשמעה חיקוי האל. קורא הסיפור מבין כי בדומה לאל ששבת לאחר שישה ימי עשייה, ראוי לו לאדם, שנברא בצלמו, ללכת בדרכיו ולקדש את השבת.
המסקנה מן הגילוי היא שסיפור הבריאה מחזיק בנושא השבת גם פולמוס סמוי לכאורה, וכן שהטקסט שלפנינו הוא עמדה ברורה ביחס לשבת, עמדה המעוררת את הקורא לתהות אם השבת היתה עילה לפולמוס.
מאימתי היתה השבת נושא לפולמוס?
מן המקורות הספרותיים שבידינו, הדנים בשבת, קשה לשחזר מה היה מקומה של השבת בראשית ימי הבית הראשון ומאימתי היא קיבלה מעמד מרכזי כל-כך בתרבות הישראלית העתיקה.
|
כתובים המתייחסים לימי הבית הראשון |
המקורות המתארים את ימי הבית הראשון אינם חד-משמעיים, ולא זו בלבד שאי-אפשר לשחזר לפיהם את אופייה של השבת, קשה גם להכריע אם החיים התנהלו אז על-פי לוח שבתות, קרי: האם השבת חזרה במחזורים של שבעה ימים? או אולי יום השבת היה יום אמצע החודש, כשהירח היה במילואו?
לדעת נפתלי הרץ טור סיני, חוקר מקרא וחוקר לשונות שמיות עתיקות: "יום החמישה עשר בחודש היה בימי המקרא יום חג ומנוחה בישראל ונקרא גם בשם שבת, כגון בביטויים שבת וחודש, חודש ושבת, שחודש מכוון בהם לראש החודש ושבת לאמצע החודש" (טור סיני, כסה, עמ' 216). לפי טור סיני, היתה השבת יום חג הקשור ללוח הירח וחגגו אותו פעם אחת במהלך החודש.
מעט מקורות מקראיים המתייחסים לימי הבית הראשון מלמדים ששבת, חגים וראשי חודשים היו ימי שמחה (הושע ב 13: "והשבַּתי כל משושָׂה חג חדשה ושבַּתה, וכל מועדה"), יום עצרה לאלוהים, מקרא קודש (ישעיהו א 13: "חֹדש ושבת קרֹא מקרא לא אוּכל אָוֶן ועֲצָרה"), משמע יום של התכנסות לעבודת אלוהים, שהתקיימה בו השבתת מלאכה ומסחר (עמוס ח 5, מלכים ב' ד 23). במלכים ב' יא 9-5 מסופר על באי השבת ויוצאי השבת, שהיו משומרי בית המלך, אך קשה לדעת אם משמרות אלה התחלפו כל שבוע ביום השבת או אולי אחת לחודש (ראו גם מלכים ב' טז 18). הפירוש ששומרים אלה התחלפו כל שבוע ביום השבת כרוך בתפישת השבוע השבתי אצל הפרשנים, המושפעים מדברי הימים א' ט 25, שהוא מקור מאוחר יותר והתייחסותו לשבת היא על-פי המקובל בימ הבית השני. לפי דברי הימים, השוערים במקדש שירתו שבעה ימים: "לבוא לשבעת הימים", וסביר להניח שהכוונה משבת לשבת (ראו גם שם, 32). גם עדות האוסטרקון ממצד חשביה (שורות 6-5), המיוחס למאה השביעית לפסה"נ, אינה חד-משמעית. שם כתוב: "ויקצר עבדך ויכל ואסם כימם. לפני שבת" (=כאשר עבדך סיים לקצור, הוא אסף והביא לאסם כפי שהיה מקובל מימים ימינה לפני שבת; שורות 6-4, אחיטוב, כתובות עבריות, עמ' 98). המחלוקת היא אם יש לפרש את התיבה האחרונה "שבת" כשם המעיד על יום השבת, או כצורה פועלית משורש שב"ת במשמעות של הפסקת עבודה.
מן העדויות לעיל ניתן להסיק שמוסד השבת התקיים כבר בימי הבית הראשון, אך קשה לשחזרו ולדעת אם השבת היתה קשורה למחזור הלבנה וחלה פעם אחת באמצע החודש, או ארבע פעמים בחודש, בימים קבועים הקשורים בכיסוי והתמלאות של הלבנה (כלומר בימים: ז, יד, כא ו-כח של כל חודש), או שהיא התקיימה מדי שבוע במנותק מלוח הלבנה, על-פי המתכונת הייחודית לישראל.
|
החורבן, הגלות והשבת |
מן הכתובים שבידינו עולה כי מסוף ימי הבית הראשון ובוודאי מגלות בבל ואילך עלה מעמדה של השבת בחברה הישראלית. כתובים המתייחסים לתקופה זו מזכירים בתכיפות גדולה יותר את יום השבת, או מעניקים לה משמעות עמוקה יותר, ובעיקר מציגים עמדה בלתי-מתפשרת על שמירת השבת. איסור מסחר ומלאכה ודרישה לקדש את השבת עולים מנבואה בירמיהו (ירמיהו יז 27-19), הקושרת את גורל ירושלים בשמירת שבת. כיוון שהמינוח בנבואה זו מכיל את הסממנים הטיפוסיים לשבת: "וכל מלאכה לא תעשו", "וקדשתם את יום השבת" (שם, 22 וראו גם שם, 24), נראה שמדובר בשבת הייחודית לישראל. מרכזיותה של השבת בולטת במיוחד בנבואת יחזקאל, נביא הגולה, המציג את השבת כשקולה לכל שאר המצוות (יחזקאל כ 24-11, וראו גם כב 8, 26, כג 38, מד 24, מה 17, מו 5-1, 12). על חשיבות השבת בימי הבית השני ניתן אף ללמוד מנבואת ישעיהו המאוחר (נו 6-2, נח 13, סו 23), וכן מן ההיסטוריוגרפיה המאוחרת (נחמיה ט 14, י 32, יג 22-15, דברי הימים ב' ב 3, ח 13, כג 8, לא 3). כתובים אחרונים אלה קשורים במקורות התורה שקדמו להם ולכן אין ספק כי בכתובים אלה מייצגת השבת את יום השביעי המנותק ממחזור הלבנה, ולשמירתה חשיבות עליונה.
מבחינת השתלשלות הנסיבות ההיסטוריות ניתן להבין מדוע כבשה מצווה זו מעמד מרכזי כל-כך בתנאי הגולה דווקא. בראש ובראשונה אפשר היה לקיימה במנותק מן המקדש. כמו כן, היא יצרה מכנה משותף שבידל בין ישראל שומרי השבת לבין סביבתם, כך קיבלה השבת משמעות של אמצעי בעל חשיבות עליונה בשמירת הקיום הלאומי. ההתבוננות בחתכים לאורך זמן (התבוננות דיאכרונית) מכוונת למסקנה שחורבן הבית וגלות בבל האיצו בקביעת מקומה של השבת עד שנעשתה בעלת חשיבות מרכזית בחברה הישראלית ועוצבה כמוסד הייחודי לישראל.
|
לוח שבתות |
המאבק על אופייה, ואולי גם על תדירותה של השבת, לא התחיל בגלות בבל. סביר להניח שתהפוכות המאה השמינית לפסה"נ, של המפגש עם האימפריה האשורית ותרבותה, גלות ישראל הצפונית, וכן מסע סנחריב ביהודה, מסע שהותיר את יהודה הרוסה מבחינה כלכלית ומדולדלת מבחינה דמוגרפית, כל אלה גרמו ביהודה למהפכה אידיאולוגית (ראו אמית, היסטוריה ואידיאולוגיה). מסוף המאה השמינית לפסה"נ ולאורך המאה השביעית מתנהלת ביהודה פעילות רוחנית וספרותית שוקקת, המייצרת כתיבה של חומרים ספרותיים בתחום החוק (ספר דברים), בתחום ההיסטוריוגרפיה (מהדורות מוקדמות של ספרי שופטים ושמואל), ובתחום הנבואה (העלאה על הכתב של סיפורי הנביאים ושל דברי הנביאים). בתקופה זו נתגבשה, כנראה, גם תפישה חדשה של השבת.
לפי התפישה החדשה השבת עומדת במרכזה של תפישת הזמן ושל לוח החיים. "באמצעות השבת ניתק אדם מישראל ממעגלי הזמן של סביבתו והוא דבק בתפישת זמן חדשה, שניתן לכנותה זמן אלוהי, או לוח הקדושה. החיים על-פי הזמן האלוהי מכתיבים קצב חיים חדש ושונה ומעניקים מעמד משני לראשי החודשים ולימי הכסה, או לימי מועד נוספים הקשורים בצורת הלבנה. לוח השבע הוא יצירת אפיק של חיי קדושה, מנותקים מלוחות קיימים, הקשורים בגרמי השמים [...] אפיק ייחודי זה אינו מבטל את ראשי החודשים או מועדים שנקבעו ביום מילוי הלבנה, אך הוא מעניק להם מעמד משני לצד התשתית של לוח שבועי-בסיסי, שהנו לוח מקביל ועצמאי" (אמית, הבריאה ולוח הקדושה, עמ' 26*-27*).
שינוי לוח הוא מחד גיסא עניין לפולמוס ולמאבקים קשים, ומאידך גיסא הוא מתכון להתנתקות ולהתבדלות. כדברי טלמון: "שהרי אין לך חיץ ממשי ובר תוצאות כהבדל בחשבון הלוח. שינוי בתאריך מן התאריכים הקוצבים את מהלך השנה מביא בהכרח לידי פירוק של שותפות חיים, לידי הפרת התואַם שבין מעשי אדם לחברו והוא מבטל אותה סינכרוניזציה במנהגים ובמעשים שהיא יסוד מוסד לסדרי חברה מתוקנים. העושה שבת לעצמו – בזה שאינו מקיים את מועדי השנה בעונה אחת עם הציבור שבתוכו הוא חי – מפקיע עצמו מן הכלל ופוסק להיות איבר מן הגוף החברתי שעליו נמנה לפני כן" (טלמון, חשבון הלוח, עמ' 78). אין תימה שנושא הלוח לצרכים של התנתקות והתבדלות מופיע בסיפור הפילוג שבראשו עמד ירבעם בן נבט: "ויעש ירבעם חג בחדש השמיני בחמִשה עשר יום לחדש כחג אשר ביהודה" (מלכים א' יב 32), ובעיקר בכיתות של ימי הבית השני (השומרונים, כת מדבר יהודה, הביתוסים, התרפויטים).
אלמלא גלות בבל ייתכן שלוח השבתות לא היה משתלט על חיי עם ישראל, אך נסיבות הגלות הפכו את הצורך בהתבדלות לשם שמירת הזהות. אך טבעי שדווקא יחזקאל, נביא הגלות, הדגיש נושא זה ותיאר את מצוות השבת השקולה לכל המצוות האחרות.
|
סיפור הבריאה – עמדה בנושא הלוח |
עיון בסיפור הבריאה שבבראשית א1-ב4א מזווית של עמדה בפולמוס הלוח ממקד את הקורא ביום הבריאה הראשון, הרביעי וביום שכילה בו הבורא מכל מלאכתו אשר עשה.
ביום הראשון נברא האור והאלוהים הבדיל בין האור ובין החושך, יש אפוא מקום לטעון כי ביום זה נבראה גם החלוקה לימים: "ויקרא אלהים לאור יום ולחשך קרא לילה, ויהי ערב ויהי בקר יום אחד" (שם, א 5). תפקידם של המאורות שנבראו ביום הרביעי הוא להבדיל בין היום ובין הלילה, לסמן את כל אחד מהזמנים באמצעות האור המיוחד לו, שמש ביום וירח וכוכבים בלילה. תפקידם הנוסף הוא להיות "לאתת ולמועדים ולימים ושנים" (שם, 14), דהיינו לשמש סימנים לקביעת המועדים, לתת סימנים לסיומו של יום ולראשיתו של לילה, ולהפך, וכן לסייע בקביעת הלוח. לשמש ולירח נקבע תפקיד מרכזי ביצירת לוח השנה. סביר להניח שהמחבר של סיפור זה הכיר את החברות המנהלות את חייהן על-פי לוח השמש (מצרים). על רקע זה הוא מחדש את חידושו – חיים על-פי לוח השבת. לוח השבת אינו מבטל את הלוחות הקיימים, אך חיים שהם גם על-פי לוח השבת מבטיחים קצב חיים שונה ואורח-חיים שונה, קצב של שבתות, שהוא מנותק מספירה קוסמית שמקורה במאורות שברקיע השמים.
כדי להעניק ללוח זה את מלוא המשמעות המחייבת, עובּד סיפור הבריאה לבריאה על-פי ימים, ואלוהים בכבודו ובעצמו גויס להיות שומר שבת ראשון. אלוהים גם בירך וקידש את יום השבת וכך מקבל הקורא את המסר כי חיים על-פי הריתמוס האלוהי זוכים לממד של קדושה. קדושה זו מייחדת ומבדלת את הבוחרים לחיות לאורו של לוח זה. כך הפכה השבת מרכיב מרכזי בעיצוב החיים הנבדלים של כל אדם מישראל, ולא זו בלבד שהיא פותחת את ספרות התורה, אלא שניתן לה מקום מרכזי לאורך ספרות התורה כולה.
|
השבת לאורך ספרות התורה |
עוד טרם כרת עם ישראל ברית עם אלוהיו במעמד הר סיני הוא קיבל שיעור בשמירת שבת. עם ראשית ההליכה במדבר נתקלו בני-ישראל במצוקת מזון, התלוננו וקיבלו את המן (שמות טז). סיפור זה עוצב כסיפור של ניסיון שהשבת במרכזו. האל התחייב להמטיר לעמו המתלונן לחם מן השמים ולראות אם ילך בתורתו אם לאו (שם, 4). דברי האל מתייחסים גם לשבת: "והיה ביום הששי והכינו את אשר יביאו, והיה משנה על אשר ילקטו יום יום". במרכז הניסיון ניצבת אפוא השבת (שם, 5, וראו גם שם, 30-16). לתהליך החינוכי של הניסיון מגמה מובהקת העולה מן המתואר בסופו: "וישבתו העם ביום השביעי" (שם, 30). במילים אחרות, עוד טרם ניתנה תורה לישראל, ראה אלוהים לנכון לחנך את עמו לשמור שבת. יתר-על-כן, השבת מופיעה כאן בהקשר של אוכל, קישור הבא ללמד כי כשם שלישראל חשוב מזונו, לאלוהים חשובה השבת. לדברי החוקר והפרשן הישראלי משה גרינברג, "מלוא העומר מן, אשר נשמר כמצות משה בצנצנת בארון-הברית, נשמר לא רק לזכר מעשה הנס שעשה אלוהים לבני-ישראל במדבר בהורידו להם את המן, אלא גם כתזכורת לדורות, לפגישה הראשונה של ישראל עם השבת" (גרינברג, חוויית השבת, עמ' 176-175).
השבת היא המועד היחיד הנזכר בעשרת הדברות. היא אחת מאותן דרישות יסוד של אלוהי ישראל מעמו. היא נזכרת עם כריתת הברית במעמד הר סיני (שמות כ 11-8) ונשנית בנאום הפרידה של משה (דברים ה 15-12).
השבת נזכרת בשתי היקרויות נוספות, שבהן היא משמשת מסגרת לפרשיות ששולבו בתוך מעשה המשכן (שמות כה-מ). בתיאור עשיית המשכן יש רצף של צו (שם, כה-ל) וביצוע (לה-מ), הנקטע במובלעת שאינה עוסקת במשכן (לב-לד). והנה, אזהרות בדבר שביתה ממלאכה ביום השבת משמשות מסגרת פותחת (לא 17-12) ומסיימת (לה 3-1) ליחידה הקוטעת. לאזהרות אלה תפקיד של עריכה מצרפת וחזרה מקשרת. חשוב לציין את חומרת האזהרות בקטעים אלה: "מחלליה מות יומת כי כל העשה בה מלאכה ונכרתה הנפש ההיא מקרב עמיה [...] כל העשה מלאכה ביום השבת מות יומת" (שמות לא 15-14), וכן "וביום השביעי יהיה לכם קדש שבת שבתון לה' כל העשה בו מלאכה יומת" (שם, לה 2). אזהרות אלה נתפרשו כבר על-ידי חז"ל ופרשני ימי הביניים כהוכחה שאין מלאכת המשכן דוחה שבת (כך במכילתא דרשב"י, עמ' 222, וכן אצל רש"י, רשב"ם, ראב"ע וספורנו לשמות לא 13). במילים אחרות, כבר הפרשנות הקדומה חשה בטכניקת השיבוץ ובמגמתה להעצים את קדושת השבת ולהעמידה במעלה אחת עם קדושת המקדש. יתירה מזו, שיבוץ שתי אזהרות אלה בין הצו לביצוע של מלאכת עשיית המשכן, שאי-הקמתו אינה כרוכה בעונש מוות, מלמד כי העריכה תופשת את קדושת השבת כנעלה מזו של קדושת המשכן. השבת מוצבת בראש רשימת המועדים (ויקרא כג) של ספר הקדושה (חטיבת הפרקים יז-כו), למרות ייתוורה המקורי במסגרת זו (ראו ויקרא כג 3). רוב החוקרים הביקורתיים מסכימים שפסוק 3 הוא תוספת מאוחרת ובמקור היה המעבר מפסוק 2 לפסוק 4. החוקרים אף הצביעו על משניות שילובו של פסוק 3 באמצעות הניתוח הלשוני של פסוק 2ב ("מועדי ה' אשר תקראו אתם מקראי קדש, אלה הם מועדָי"), שהוצג כפתיחה בעייתית. פתיחה זו היא בעצם חזרה על פסוק 4, הפותח את לוח המועדים, ואילו השבת חורגת מן המועדים שברשימה משום שהיא אירוע חוזר לאורך השנה. כמו כן, בפסוק 2 מופיע שימוש יוצא דופן בגוף ראשון ("מועדָי"). לכן טוענים החוקרים כי פסוק 2 עוצב ברוח פסוק 4 כדי לשמש מסגרת לשילוב השבת (פסוק 3). טכניקת השילוב, באמצעות פתיחה חוזרת, ושימוש יוצא דופן בגוף ראשון ("מועדָי"), מצביעים על השילוב התנייני והמגמתי של השבת במקומה. גם מפסוקי הסיום של הרשימה (שם, 38-37) ניתן ללמוד כי הרשימה נועדה לעסוק במועדים ולא בשבת: "מועדי ה' אשר תקראו אתם מקראי קדש להקריב אשֶה לה' [...] מלבד שבתת ה'". לאור הנתונים האלה, המצביעים על שהשבת אינה נכללת במניין המועדים, יש מקום להביא את שאלת חז"ל: "מה עניין שבת אצל מועדות? (סיפרא, אמור, פרשתא ט, ז והשוו רש"י לוויקרא כג 3)". לשאלה זו ניתנו תשובות רבות. הרמב"ן מביא תשובה ברוח הלכתית, ולפיה "השבת תשמרו לעשות אותה שבת שבתון מכל מלאכה שבעולם [...] גם בבואו באחת מן המועדים" (רמב"ן, פירושי התורה, ב, עמ' קמג). במילים אחרות, מועד אינו דוחה שבת, ולכן אף-על-פי שבמועד מותר לעשות מלאכה, כמו הכנת אוכל, הרי אם הוא חל בשבת, תיאסר המלאכה. תשובה הלכתית זו מלמדת על תפישת חשיבותה ומרכזיותה של השבת. אך לדידנו חשוב יותר לתת את הדעה לאותו צורך עריכתי להציב את השבת בראש לוח המועדים, דבר המלמד על החשיבות שייחסו לה עורכי הלוח בספר הקדושה.
חשיבות השבת בספר הקדושה עולה גם מאזכוריה החוזרים, העדפות הצמדתה, והצבתה בין שלוש המצוות הפותחות את פרשת "קדושים תהיו" (ויקרא יט 4-3). הצו בדבר שמירת שבת נזכר בין כיבוד אב ואם לבין איסור עבודת אלילים ומסכות. סדר זה מצביע על זיקת מובהקת לחמשת הדברות הראשונים של עשרת הדברות. בשני הנוסחים של עשרת הדברות נמצאת השבת בין שלוש המצוות הדנות ביראת האל לבין כיבוד ההורים (שמות כ 12-2, דברים ה 15-6). כידוע, ארבע המצוות הראשונות, שהשבת אחת מהן, הן ייחודיות לאמונה הישראלית. ויינפלד מנמק את שינוי הסדר בפרשת קדושים (ויקרא יט 4-3) משום ציטוט בסדר הפוך: "ההתייחסות היא כיאסטית (= בהיפוך הסדר) כדרך שנהוג בציטוטים (רמיזות) מתוך טקסטים אחרים. בעל הפרשה פותח בדיבור החמישי (כיבוד אב ואם), עובר לדיבור הרביעי (שבת) ומסיים בדיבור השני (אלילות) [...] שלושת הנושאים האלה חוזרים בשינויים קלים לקראת סיום החטיבה, דהיינו בפסוק ל-לב: שבת, פנייה אל האובות ואל הידעונים, כיבוד זקנים; שניים מהנושאים (אלילות ושבת) חותמים את ספר הקדושה, בויק' כו, א-ב, דבר הבא ללמד על מרכזיות הנושא בתפישת עולמו של המחבר" (ויינפלד, עשרת הדיברות, עמ' 10). כמו כן, בשתי ההיקרויות צמודה מצוות שמירת השבת לדרישת יראת המקדש: "את שבתתי תשמרו ומקדשי תיראו אני ה'" (ויקרא יט 30 והשוו שם, כו 2). יתירה מזו, גם הופעתה בסוף ספר הקדושה – לצד איסור עבודת אלוהים אחרים (כו 2-1) והדגשת עוון שבתות הארץ (שם, 45-34) – מעידות על חשיבותה. חשיבות השבת בספר הקדושה עולה גם מן השימוש המטונימי שנעשה בה. שנת השמיטה מכונה "שבת הארץ" (שם, כה 6) והיא אף מקבלת את התוספת המדגישה "שבתון": "ובשנה השביעית שבת שבתון יהיה לארץ שבת לה'" (שם, 4). אי-שמירת שבת הארץ גוררת אחריה עונש כבד של גלות כללית ונמשכת, כדי שהארץ תוכל לרצות את עונש שנות השמיטה שבטלו ולשבות תקופה ממושכת: "כל ימי הָשַּׁמָּה תשבֹּת את אשר לא שבתה בשבתתיכם בשבתכם עליה" (כו 35, השוו דברי הימים ב' לו 21). החומרה היתירה שיוחסה לאי-קיום מצוות השבת (שמות לא 15-14), במדבר טו 36-32) הופכת בהקשר השמיטה להנמקה המצדיקה את חורבן הארץ והפיכתה שממה. אין ספק שהשימוש בשם "שבת" ככינוי לשנת השמיטה נובע מן הדמיון שבין שתי המצוות. עם זאת, חשוב לציין שביטויים והדגשות אלה אינם באים בכתובים אחרים המתייחסים לשמיטה, אלא בספר הקדושה (השוו את ויקרא כה 7-2, כו 35-34, 43 לשמות כג 11-10, דברים טו 1, ירמיהו לד 16-14).
הרצון להעניק קדושה יתירה לימי מועד מסוימים נעשה באמצעות החלת קדושת השבת על אותו יום. כך ליום הראשון והשמיני של חג הסוכות (ויקרא כג 39 וראו גם 36-35), וכך לראש השנה, המתואר כיום שבתון (שם, 24), ובמיוחד ליום הכיפורים: "שבת שבתון הוא לכם ועניתם את נפשתיכם, בתשעה לחדש בערב מערב עד ערב תשבתו שבתכם" (שם, 32).
הופעת השבת בספר הקדושה צוברת חשיבות אף מהיותה ציון זמן לקביעת מועדם של אירועים נוספים. כך בציון "ממחרת השבת", הקשור לטקס הנפת העומר (ויקרא כג 11), ובקביעת מועד חג השבועות: "וספרתם לכם ממחרת השבת מיום הביאכם את עמר התנופה שבע שבתות תמימת תהיינה" (שם, 16-15). כידוע, רבו המחלוקות סביב פרשנותו של ביטוי זה. לפי הפרשנות היהודית המסורתית הכוונה היא ל-טז בניסן, זאת על מנת לקשור את יום הנפת העומר לתאריך קבוע, אך סביר להניח שפתרונם הוא מדרש הלכה, שהרי הביטוי המיודע "השבת" מתייחס לשבת המוכרת שהוא יום השבת ולא היום הראשון של פסח, שלא נקרא שבת.
פעם נוספת שעולה נושא השבת היא בפרשת המקושש (במדבר טו 36-32), שנידון לסקילה משום חילול שבת. פרשה זו מדגימה באופן מעשי וחד-משמעי כיצד יש לנהוג במחלל שבת, ובכך היא מבהירה ומשלימה את האזהרות שקדמו לה. אזהרת השבת בשמות לא 15-14 מחזיקה הן את הביטוי "מות יומת" והן לשון כרת: "ונכרתה הנפש ההוא מקרב עמיה". הניסוח השני, הקושר את הביצוע לאחריות האל, יכול לעורר ספק באשר לאחריות החברה. לפיכך באה פרשת המקושש ומדגימה כיצד על העדה לנהוג במי שקושש עצים לבערה וכך מסירה כל שמץ של ספק בעניין התנהגות החברה.
השבת אף מוצבת בראש רשימת המועדים שבבמדבר כח-כט. הופעתה כמועד ראשון קשורה בסדר הצגת קורבנות המוספים, קורבנות שמעלים נוסף על קורבן התמיד. סדר הקורבנות הוא סדר התדירות. הרשימה פותחת בקורבנות הנוספים בשבת, שהוא המועד השכיח, כי הוא חוזר מדי שבוע, עוברת לראשי חודשים ולאחר מכן למועדים החלים פעם בשנה.
סממנים לשוניים אף הם תורמים להדגשת החשיבות המיוחסת לשבת בקטעים אלה. ואזכיר את השימוש המעצים "שבת שבתון" (שמות טז 23, לא 15, לה 2), את החזרה על התואר "קדש" (שם, טז 23, לא 14, 15, וראו גם לה 2) ואת הציון המיודע "יום השביעי" (טז 26, 27, 29, 30, לא 15, 17, לה 2), וכן את הדרישה לשמור שבת, החוזרת שלוש פעמים באמצעות הפועל שמ"ר (לא 13, 14, 16). ראוי בהקשר זה לזכור גם את המוטיבים של שיוך השבת לה' (טז 23, 25, לא 13, 17, לה 2) והצגתה כמתת האל (טז 29) או כאות עולם בינו לבין עמו (לא 13, 17). מוטיבים משמעותיים נוספים הקושרים בין פסקאות אלה לבין ספר הקדושה מוחדרים באמצעות הביטוי "וידעתם כי אני ה' אלהיכם" (טז 12), החוזר בווריאציות, משמע בשינויים קלים, 16 פעמים בוויקרא יט, וכן באמצעות הביטוי "כי אני ה' מקדשכם" (שמות לא 13), המדגיש כי מקור הקדושה באל, ככתוב בפתיחה לוויקרא יט: "קדשים תהיו, כי קדוש אני ה' אלהיכם" (שם, 2).
עיון מעמיק בתוכן ובצורה של קטעים אלה מעמידנו על התופעה שכולם מפליגים בחשיבות שמירת השבת. עובדה זו עולה הן מאסטרטגיית השיבוץ הננקטת, הן מן הניסוחים המחמירים, והן מן התוצאות הצפויות למחלל שבת. כמו כן התבוננות בקטעים אלה מנקודת מבט מצטברת, השוקלת תרומת כל קטע לקודמים לו ואת הרושם של המכלול, מצביעה אפוא על כוונת מכוון: להודיע על מידת קדושת השבת, משמע: על עריכה המעניקה לשבת חשיבות עליונה.
|
סיכום |
לאור כל האמור לעיל נראה לי שגם סיפור הבריאה שפסקת השבת חותמת אותו הוא חלק בלתי-נפרד מהמאבק להפיכת לוח השבת, שמקורו ביום השביעי, ללוח החיים. לכן היא מוצגת כמעשה האל, מוצבת בראש ספרות התורה כשיאו של מעשה הבריאה וזוכה לברכה ולקדושה. המיקום והקשרו משמשים תשתית מנמקת לכל אזכור נוסף של השבת בספרות התורה.
נשאלת השאלה אם ניתן להצביע על מניע אידיאולוגי בטיפוח עמדה זו בנושא השבת. האספקט הקוסמי של השבת, על-פי סיפור הבריאה, מעיד על קדושה היכולה להתרחב, להתפשט ולחול על כל מי שמחקה את האל והולך בדרכיו. אולם יש לתת את הדעת כי תביעת ההתקדשות מעלה על נס את הקריאה החוזרת ונשנית להתבדל ולהתרחק ממנהגי הגויים ומתועבותיהם. כך הופכת השבת לתחום התפשטות הקדושה, אימוץ הלוח האלוהי, השבועי, המונחה מרצף של שבתות, יוצר חיץ בין ישראל נושאי הקדושה לבין כל האחרים.
נראה כי אלה שטרחו ליצור את המיתוס של יום השבת והקפידו על הפיכת לוח השבת לאורח-חיים מחייב, אלה הם אנשי אסכולת הקדושה (אמית, הבריאה ולוח הקדושה), שהיו אחראים לחיבורו של ספר הקדושה ולחיבורם של קטעים נוספים בספרות התורה, כמו שמות טז, שמות לא 17-12, ועוד (קנוהל, מקדש הדממה). אנשי אסכולה זו ניסו באמצעות לוח הקדושה לבדל ולשמר את החברה. שאלה חשובה נוספת היא, מהי התקופה ההיסטורית שבה ההתבדלות מעמי הארצות היתה אירוע מרכזי ומכריע בחיי העם. מתברר שהנסיבות של גלות בבל ותקופת שיבת-ציון, החיים בכמה מרכזים ובלוחות שונים, ההתמודדות עם חיים בלי מקדש ועם הרצון ליצור מתחם מקודש בסביבה טמאה, הם המושב בחיים, דהיינו: הרקע הנסיבתי להפיכת השבת ללוח מחייב, וכך לאמצעי מבדל ומייחד ואף הנמקה לחורבן עצמו. לוח הקדושה הוא אפוא מנושאי המאבק של אסכולת הקדושה, שערכה את ספרות התורה בתקופת בבל או בימי שיבת-ציון (קנוהל, שם, 15, 98-96, 207). ואביא לסיום מדבריו של משה גרינברג: "השבת מילאה תפקיד נכבד בחיי ישראל גם לפני גלות בבל, אך נכון שבתקופת גלות בבל הוענקה לה משמעות חדשה ונודעה לה חשיבות שונה מזו שהיתה לה לפני כן. משחרב בית-המקדש ואבדו אבזרי הקודש, משנתמעטה הנבואה ונצטמצמו החיים הדתיים-הפוליטיים של בני-ישראל נותרו השבת והמילה ביטויים עיקריים לזהות העצמית של הקהילה היהודית, ובגלות אכן נודעה להן חשיבות שלא היתה להן קודם" (גרינברג, חוויית השבת, עמ' 171).
ואם יחשוב החושב כי פולמוס השבת שכך, או איבד מעוצמתו, אזכיר את דבריו של אחד העם במאמרו "שבת וציונות" בתגובה לוויכוח על דבר השבת באספקת ראשי העדה הברלינית: "אפשר לומר בלי שום הפרזה, כי יותר משישראל שמרו את השבת שמרה השבת אותם..." (אחד העם, שבת וציונות, עמ' רפו). שנים לאחר מכן, כותב חיים נחמן ביאליק אל חבר קיבוץ גבע (לחובר, איגרות ביאליק, עמ' רכ): "השבת ולא התרבות של תפוחי-זהב או תפוחי-אדמה היא ששמרה על קיום עמנו בכל ימי נדודיו, ועתה בשובנו לארץ-אבות, הנשליכה אחר גוונו ככלי אין חפץ בו? ארץ-ישראל בלי שבת לא תיבנה, אלא תחרב, וכל עמלכם יהיה לתוהו. עם ישראל לא יוותר לעולם על השבת שהיא לא רק יסוד קיומו הישראלי, אלא גם יסוד קיומו האנושי. בלי שבת אין צלם אלוהים ואין צלם אנוש בעולם". וכך ממשיך הפולמוס בדבר אופייה של השבת ללוות זרמים שונים ביהדות, רפורמים וקונסרבטיבים מול אורתודוכסים, וגם בישראל הוא נושא לקרבות רחוב ולדיון בערכאות חדשים לבקרים.
לסיכום, נראה כי אסכולת הקדושה, האחראית לעיבודו של סיפור הבריאה כתשתית ללוח השבתות, היא שעיצבה את פסקת השבת כפולמוס סמוי, דהיינו: לא כחיוב מצווה, אלא כיצירת תשתית להצגתה כמצווה עליונה. וכך, מבלי שהשבת תיזכר ומבלי שייזכרו איסוריה, למד הקורא על העמדה הננקטת בסיפור.
בבליוגרפיה:
אחיטוב, ש', אסופת כתובות עבריות מימי בית ראשון וראשית בית שני (ירושלים: מוסד ביאליק, תשנ"ג (1992)).
אמית, י', "הבריאה ולוח הקדושה", תהילה למשה: מחקרים במקרא ובמדעי היהדות מוגשים למשה גרינברג (בעריכת א"ד אייכלר, י"ח טיגאי, מ' כוגן: וינונה לייק, אינדיאנה: אייזנבראונס, תשנ"ז), עמ' 29-13.
גרינברג מ', "חווית השבת" על מקרא ועל היהדות: קובץ כתבים (תל אביב: עם עובד, תשמ"ה) עמ' 176-168.
ויינפלד, מ', "עשרת הדברות- ייחודם ומקומם במסורת ישראל" עשרת הדברות בראי הדורות (בעריכת ב"צ סגל: ירושלים: הוצאת ספרים ע"ש י"ל מאגנס, האוניברסיטה העברית, תשמ"ו) עמ' 34-1.
זליגמן, י"א, "יסודות אטיולוגים בהיסטוריוגרפיה המקראית", מחקרים בספרות המקרא (בעריכת א' הורביץ, ע' טוב, ש' יפת: ירושלים: הוצאת ספרים ע"ש י"ל מאגנס האוינברסיטה העברית, תשנ"ב) עמ' 45-11 (ציון כו (תשכ"א)עמ' 169-141).
טור סיני, נ"ה, "כסא, כסה" אנציקלופדיה מקראית, ד (ירושלים: מוסד ביאליק, תשכ"ג (1862) עמ' 216).
טלמון, ש', "חשבון הלוח של כת מדבר יהודה" בתוך : מחקרים במגילות הגנוזות- ספר זיכרון לאליעזר ליפא סוקניק ז"ל (בעריכת י' ידין וח' רבין, ירושלים: היכל הספר, תשכ"א) עמ' 105-77.
קאסוטו, מ"ד, "ספרות מקראית וספרות כנענית", ספרות מקראית וספרות כנענית: מחקרים במקרא ובמזרח הקדמון א' (ירושלים: הוצאת ספרים ע"ש י"ל מאגנס, האוניברסיטה העברית, תשל"ב) עמ' 54-20 (תרביץ יג, תש"ב, עמ' 212-197: יד, תשי"ג, עמ' 10-1).
קאסוטו, מ"ד, מאדם עד נח-פירוש על ספר בראשית (ירושלים: הוצאת ספרים ע"ש י"ל מאגנס, האוניברסיטה העברית, תשכ"ה (מהדורה ראשונה: תש"ד).
קנוהל, י', מקדש הדממה: עיון ברבדי היצירה הכהנית שבתורה (ירושלים: הוצאת הספרים ע"ש י"ל מאגנס, האוניברסיטה העברית, תשנ"ג).
רין, צ' ורין, ש', עלילות האלים: כל שירות אוגרית (מהדורה חדשה בדוקה ומורחבת: פילדלפיה: הוצאת ענבל, 1996).
שפרה, ש' וקליין, י', בימים הרחוקים ההם: אנתולוגיה משירת המזרח הקדום (תל אביב: הוצאת ספרים עם עובד, תשנ"ז (1996)).
