|
|
|
  |
    |
הסדרי נגישות
 |
 |
| עמוד הבית > יהדות ועם ישראל > מקרא [תנך] > סיפורי הראשית > סיפור הבריאהעמוד הבית > יהדות ועם ישראל > מקרא [תנך] > חוק וחברה במקרא > חגים |
|
||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
|
התיאור החגיגי של הבריאה המתנוסס בתחילת התורה בבראשית א', א-ב',ג זכה מאז ומתמיד לתשומת לב מיוחדת בתולדות פרשנות המקרא. מחמת אופיה המיוחד של פרשה זו, ניתן לפלס אליה דרכים רבות ומגוונות בחקירה ובביאור פרשני. בזמן החדש נתגלו בה עוד בחינות חדשות, בעיקר לאור מקבילות מאלפות מספרות המזרח הקדמון, בהן הבולטת ביותר היא "אנומה אליש", סיפור הבריאה הבבלי1. מובן מאליו שגם העיסוק בבחינות ספרותיות שונות בפרשת בריאה זו לא קופח. ועדיין דומה שלא זכתה פרשתנו ליישום הולם ומניח את הדעת של שיטתו של גונקל, דהיינו – קביעת הצורה הספרותית ו"מושבה בחיים"2. היישום האמור הוא עניינו של מאמר זה.
פרשת הבריאה בבר' א',א-ב',ג בנוייה משבע פסקאות, שש כנגד ששת ימי המעשה (א', א-ה, ו-ח, ט-יג, יד-יט, כ-כג, כד-לא), והאחרונה מוסבת על מנוחת האל ביום השביעי. במבנה הפרשה ניכר בין השאר עקרון צורני קלימקטי. הדבר בא לידי ביטוי בצורות שונות:
לאור העקרון הקלימקטי מתברר שקדושת היום השביעי נצבת כנקודת השיא בפרשת הבריאה. כלומר בריאת שמים וארץ בפרשתנו מגיעה לתכליתה בייסודו של מוסד פולחני, הוא יום השבת, על ידי האל, הגם שציון היום ליום השבת אינו מופיע כאן. קאסוטו, לשיטתו שהתורה מנהלת מעין דו-שיח מוסווה עם התרבויות הפאגאניות במזרח הקדמון, רואה בהמנעות זו מהזכרת יום השבת הסתייגות מוסווית מה"שבת/ שפת" המסופוטמי4. בדרך דומה הוא מפרש בין השאר את בריאת התנינים בבראשית א', כא5 כקביעת עמדה לגבי המקבילה המיתולוגית, ואת הפסוק "או בן יגח או בת יגח כמשפט הזה יעשה לו" בשמות כ"א, לא6 כקביעת עמדה כנגד מסורת משפטית במזרח הקדמון. מידת סבירותן של השערות אלה שונה ממקרה למקרה, וקשה לפסוק עליהן הלכה אחת. אך נראה שהנטייה העקבית לפרשנות מסוג זה אצל קאסוטו נובעת ממגמה אפולוגיטית להתגבר על המבוכה שבהכרת מקבילות ספרותיות לתורה מתוך תרבויות אליליות, וזאת באמצעות ההדגשה הקיצונית (והפאראדוכסאלית למדי) שהקשר הוא ישיר דווקא, כאשר רבונותה של התורה מבחינה רוחנית מוצאת לעצמה אחיזה במסגרת היחס של פולמוס (מוסווה אמנם אך) מודע עם המקבילות האליליות. אשר למקרה שלנו בפרט נראה שאין יסוד לקבל את גישת קאסוטו, ועלינו להניח לתורה לדאוג בעצמה לריבונותה הרוחנית, כפי שעשתה עד הלום בהידור רב. שהרי ההעדפה של "יום השביעי" בבראשית ב', א-ג, לעומת "יום השבת" שאינו נזכר כלל, נראה שהיא יוצאת מתוך הנימה הכללית בפרשה כולה, והיא להדגיש את זיקתה של השבת לדרמה קוסמית זו של ששת ימי הבריאה. ואין כאן אלא ביטוי נוסף לשמוש הרב הניתן לעקרון הצורני של שבע בפרשה כולה, שהיטיב קאסוטו עצמו לעמוד עליו. והקשר הברור עם השבת יוצא לא רק מתוך האיטיולוגיה "כי בו שבת" (בראשית ב', ג), או מתוך המקבילות המפורשת יותר במקומות אחרים בתורה (שמות כ', יא; ל"א, יז), אלא גם מתוך נקודות-מגע נוספות שבין פרשתנו לבין השבת כמוסד פולחני בישראל, כפי הנראה להלן, אשר על פיהן לא תתואר הבנת הפרשה שלא בהתייחסותה המפורשת אל המציאות הפולחנית שמאחוריה – השבת כמוסד פולחני בישראל מאז ומתמיד7.
בחפיפה לעקרון הקלימקטי במבנה הפרשה, המבליט את חשיבותו הקוסמית של יום השבת, ניתן להכיר בפרשה זו יסודות ליטורגיים-פולחניים. ראשית כל יש להזכיר את הסיומות הדומות, החוזרות בסופן של כל אחת משש הפסקאות הראשונות:
סיומות אלו מסגירות יסוד ליטורגי-פולחני בולט, שכן יש בפסקאות אלא עתה כדי לשוות לפרשה כולה אופי של ליטניה. צורה קמאית זו של תפילה בתולדות הדתות נשתמרה גם במקרא, כגון בתהלים קל"ו, מזמור בו חוזר מענה קבוע "כי לעולם חסדו". בפרשתנו מאידך אין המענה קבוע לגמרי, בשל הציון המשתנה של היום שבסוף הפזמון החוזר. אך אין בכך אלא כדי לשוות אופי קלימקטי ליחידה הספרותית גם במסגרת זו של הפזמון החוזר. והעובדה היא (כפי שנראה להלן) שלא מנע פיתוח מיוחד זה את השמוש הליטורגי בפזמון חוזר זה בפולחן היהודי שבבית הכנסת בתור ליטניה! כן אפשר שיש בחזרות שנזכרו לעיל על הביטוי "כי טוב" בפרשת הבריאה שלנו כדי להוסיף על אופיו הליטורגי של הטכסט. שהרי ביטוי זה שכיח בצירוף "הודו לה' כי טוב כי לעולם חסדו", פסוק החוזר במקומות שונים בספר תהלים ואף מחוצה לו (ק"ו, א ק"ז, א, קי"ח, כט, דה"א ט"ז, לד; והשוה גם ירמיהו ל"ג, תהלים ק', ד-ה, דה"ב ה', יג, ז', ג), ובתהלים קי"ח, א, קל"ו, א במיוחד במסגרת של ליטניות8. אולם התמונה העולה מתוך החומר המקראי על הליטניה כצורת תפילה בתקופת המקרא רחוקה מלהיות שלמה. היינימן9 דן בהרחבה בעניין הליטניה בתפילה היהודית הבתר מקראית, ובצירוף חומר משוה. לגבי החומר המקראי לעומת זאת מדבר הוא בצדק על "מעין הדפוס הזה"10, בהיות הליטניות המקראיות פחות מונוטוניות, ובכך הרי נחלש עצם יסוד הליטניה! אך ראיית היינימן את הליטניה כ"חוליה השייכת לאותה התקופה העמומה שבין השירה המקראית המאוחרת לבין התחלותיו של ה'פיוט' הקדום"11 טעונה מודיפיקציה מסויימת. גסטר12 נסה לגלות "סדר הושענות" בכתבי אוגרית. אין ברצוני (ואף לא ביכולתי) לחוות דעה בשאלת החומר האוגריתי. אך לעצם התיחסותו של גסטר למסופר במל"א י"ח, כו ("ויקחו את הפר... ויעשו ויקראו בשם הבעל... לאמר הבעל עננו... ויפסחו על המזבח...")13 יש לייחס חשיבות רבה. שכן כנגד "הבעל עננו" אומר אליהו באותו מעמד "ענני ה' ענני" (מל"א י"ח, לז). והרי "עננו" הוא מוטיב מרכזי בליטניות היהודיות בכלל (כגון "עננו אבינו עננו, עננו בוראנו עננו, עננו גואלנו עננו" וגו'), ובאלה הקשורות בהורדת גשמים בפרט14. דומה שהמקרא "הסגיר את עצמו" בסיפור זה, שקדמותו באה לידי ביטוי גם בכך שבו יש עדות מכרעת ללגיטימיות של פירוז הפולחן עוד בתקופת המלוכה (מל"א י"ח, ל, והשוה גם י"ט, י), בניגוד לקו הברור שבהסטוריוגרפיה של ספר מלכים עצמו. הרי הליטניות הבתר-מקראיות הן פרימיטיביות יותר בצורתן מאלה המקראיות. טבעי הוא, מאידך, שאלה מהן הקשורות בהורדת גשמים תהיינה קשורות בהורדת גשמים תהיינה קשורות קשר גנטי איזה שהוא עם פולחן הבעל הכנעני. ועל כן אין פלא שלא נותר מהן במקרא אלא זכר מעורפל, כקריאה "הבעל עננו" או "עננו ה' ענני", וזאת במסגרת של סיפור הנתון כלו במצוקה של בצורת וצפיה לגשם (מל"א י"ח, א, ה, יז, יח, מא-מה). בתקופה הבתר-מקראית, מאידך, הליטניות הללו, על כל המערך הפולחני הכרוך בהן (כגון נסוך המים, למשל), הבולטות בהעדרן במקרא, לא הביאו איש במבוכה, כשם שלא היה חשש, למשל, להזדקק לביטוי "שדה הבעל" (משנה בבא בתרא ג' א). ומכאן, למשל, החומר ההלכתי הרב הקשור בתעניות גשמים בספרות חז"ל. על אפשרות מקבילה של השתקה מקראית "בחדרי חדרים" למול "קולי הקולות" בספרות הבתר-מקראית הצביע ליונשטם בעקבות קאסוטו15. לענייננו יש ללמוד מכל זה שדפוס הליטניה היה אמנם רווח בפולחן הישראלי בתקופת המקרא, למרות העדויות הקלושות במקרא. כן למדנו שבצדן של ליטניות במובן הצר של המושג הספרותי התקיימו בישראל ליטניות בפיתוח ליברלי יותר. בראשית א' מהוה דוגמא קיצונית לכך, אך כלל וכלל לא דוגמא בודדת. גם לפסקה האחרונה, בראשית ב', א-ג, נודע אופי ליטורני מסויים. רושם זה מתקבל מאופיו החגיגי של קטע זה ומנסוחו המיוחד. בסוגיה זו האיר קאסוטו את עינינו ואין לנו אלא לחזור על דבריו16, תוך הדגשות נוספות מועטות בלבד, הגם שקאסוטו לא דבר בהקשר זה כלל על אופי ליטורגי. הטכסט משקף מבנה מיוחד כדלקמן:
מלבד העקרון הצורני של מספר שבע, ניתן להבחין כאן בשתי סדרות משולשות, שבכל אחת מהן מהווה הטור השלישי חריג סגנוני: "ביום השביעי... ביום השביעי... את יום השביעי (...כי בו שבת...)", ושוב: "מלאכתו אשר עשה... (מכל) מלאכתו אשר עשה... (מכל) מלאכתו אשר ברא (אלהים לעשות)". הדבר מזכיר לנו טכסט אחר, שגם בו ניכר אופי חגיגי-ליטורגי דומה, ושבדומה ל"ויכולו" גם הוא משמש לאמירת "קידוש" בשבת בפולחן היהודי, הוא הטכסט הידוע בשם "ושמרו" (שמות ל"א, טז-יז), ובו באה מעין אותה סדרה משולשת בהיפוך מה: "השבת... השבת... וביום השביעי שבת...". על האופי ההמנוני בפרשתנו העירו חוקרים שונים, איש איש על פי דרכו19. קרוב במיוחד לגישתנו כאן הוא הוק20, המדגיש גם הוא את הפזמון החוזר, ורואה בפרשתנו ליטורגיה. אלא שבדומה ל"אנומה אליש" מדבר הוא על ליטורגיה לראש השנה. דהיינו שמרוב להיטות אחרי האנלוגיה המסופוטמית נשכחה הדגשה מפורשת של הטכסט המקראי על יום השבת. מכל מקום העובדה שמכוונים שונים ובלתי תלויים הגיעו אנשים שונים להבחין בבחינות המנוניות-ליטורגיות בפרשתנו, יש בה כדי לחזק כוון זה במחקר, ואף כדי להסתייג מהשלילה המוחלטת של הממד הזה על ידי שמידט21.
עד כאן ראינו את הניתן לראות מתוך הפרשה עצמה. היסודות הליטורגיים שהעלינו אינם בכל זאת מרובים, ואף אינם כה חד-משמעיים כפי שהיינו מצפים אולי לראותם. ועדיין יש בהם מספיק כדי להזהירנו מלהתעלם מהם. בהיות המצב כך, עלינו לחפש שמא ניתן יהיה למצוא נקודת אחיזה איזו שהיא מחוץ לטכסט שתמציא לנו את אפשרות ההכרעה בדבר אופיו של טכסט זה. מקבילה מעניינת מהווה אותה פרשת בריאה בבלית "אנומה אליש", הגדושה מקבילות לפרשתנו. מיתוס בבלי זה אינו אלא טכסט ליטורגי, ועל שמושו בפולחן יש בידינו עדויות מפורשות22. אולם דומה שהכרעה בדבר אופיה הליטורגי של פרשת הבריאה שלנו יכולה לבוא רק מהפולחן היהודי. והגם שהמדובר הוא בפולחן המיוצג בעדויות מאוחרות ברובן, אין אלא לנסות, בזהירות המתודולוגית הראויה, ללמוד מהמאוחר על הקדום, כי דווקא בפולחן מאוחר זה מצויות לנו אנלוגיות משמעותיות יותר. ראשית כל ראוי לציין כי בשעת קריאת פרשה זו בשמחת התורה יש קהילות הנוהגות לקרוא בקול רם אותם מענים קבועים החוזרים בסופי הפסקאות (א' ה, ח, יג, יט, כג, לא) וכן את פרשת ויכולו (ב' א-ג), כאשר בעל הקריאה שותק, ולאחר מכן חוזר וכופל קריאת פסוקים אלה מתוך התורה. משמע שאותו יסוד של ליטניה שמצאנו בפרשה חוזר ומוצא את דמותו בנוהג הרווח במספר בתי כנסת עד היום. שנית יש לציין כי לקטע ויכולו (ב', א-ג) נודעת חשיבות רבה בפולחן היהודי לשבת, שכן הוא נאמר עד היום הזה שלוש פעמים בערב שבת. כך מצאנו, למשל, במדרש ויכולו: "אמר רב ג' פעמים חייב אדם לומר ויכולו, אחד בתפלה, ואחד לאחר התפלה ואחד על הכוס"23. ולגבי הקידוש בפרט אומר הרמב"ם: "ומנהג פשוט בכל ישראל לקרות בתחילה פרשת ויכולו ואחר כך מברך על היין ואחר כך מקדש" (משנה תורה, הלכות שבת כ"ט, ז). ואלה הם הדינים כפי שנוסחו בשולחן ערוך לר' יוסף קארו:
אמנם המדובר כאן הוא במקורות מאוחרים, אך חשיבות ראשונית זו שבויכולו בפולחן היהודי משתקפת כבר בתלמוד, בבלי שבת דף קי"ט ע"ב: "אמר רבא רב המנונא כל המתפלל בערב שבת ואומר ויכולו מעלה עליו הכתוב כאילו נעשה שותף להקב"ה במעשה בראשית שנאמר ויכולו אל תקרי ויכולו אלא ויכלו... אמר רב חסדא אמר מר עוקבא כל המתפלל בערב שבת ואומר ויכולו שני מלאכי השרת המלוין לו לאדם מניחין ידיהן על ראשו ואומרים וסר עונך וחטאך תכופר". מקום הטכסט בתפילה נראה כמושרש מאז ומתמיד במימרות אלה, שאינן באות אלא לבאר את סבת מרכזיותו. ואשר לאמירת ויכולו בקידוש, הרי כשאנו משווים זה לעומת זה את המציאות הפולחנית של האדם המכלה את מלאכתו בערב שבת ומברך ומקדש על היין (יהיה הנסוח הספרותי הקדום ביותר של מציאות אשר יהיה), ואת הטכסט המקראי על ה', שכילה את מלאכתו, ברך את השבת וקדשהו, קשה שלא להכיר בזאת אותה מערכת יחסים ידועה בין מיתוס לפולחן, בה משקף המיתוס תיאולוגיה רפלקטיבית, הרואה בפולחן בבואה אנושית של דרמה אלוהית קוסמית24. וכאן בעניין זה של אמירת הקידוש בברכה בשבת, לא זו בלבד שהמדובר הוא במציאות פולחנית, המשתקפת כמציאות מובנת מאליה כבר בספרות חז"ל (מכילתא דר' ישמעאל לשמות כ', ח – לקדשו: לקדשו בברכה-, בבלי ברכות דף כ', ע"ב, פסחים דף ק', ע"א ואילך, ק"ו, ע"א, קי"ז, ע"ב), אלא שבמקרה זה נשתמרה לנו כבר במקרא גם המצווה שבעשרת הדברות לקדש את יום השבת ("זכור/שמור את יום השבת לקדשו": שמות כ', ח; דברים ה', יב), וכן גם הנימה התיאולוגית הרפלקטיבית, המקשרת בין הפולחן לבין המיתוס באחד העיבודים לעשרת הדברות: "כי ששת ימים עשה ה' את השמים ואת הארץ את הים ואת כל אשר בם וינח ביום השביעי על כן ברך ה' את יום השבת ויקדשהו" (שמות כ', יא). החוליה החסרה לנו עוד במקרא במישור האנושי של הפולחן היא רק הברכה. אולם קשה לשער שמקומה נפקד. והיא מכל מקום לא היתה נעדרת מהמציאות הפולחנית בהקשרים אחרים, שכן קוראים אנו בשמ"א ט', יג: "כי הוא (שמואל) יברך הזבח". ועל כן אין להעיז ללמוד מן השתיקה של המקרא על עניין הברכה הקשורה בקידוש יום השבת במישור הפולחן האנושי. ואמנם אין שום מקום לראות מצווה זו כמחודשת על ידי ההלכה התלמודית, לא רק משום שהיא מופיעה שם כמציאות פולחנית קיימת זה מכבר, אלא משום שהיא משתקפת כבר בספר היובלים ליד עניין קידוש השבת (יובלים ב', כא, כו; ג', ט). בסיכום ראינו כי במישור הפולחן האנושי ישנה עדות מקראית חד-משמעית לקידוש יום השבת, בעוד שלברכה הנלווית אליה במישור אנושי זה אין למצוא עדות ישירה כי אם הספרות הבתר-מקראית. אך שמצאנו במקרא, ולו ברובד קדום בה, את הברכה הנלווית אל קידוש השבת במישור האלוהי, דהיינו שה' מקדש ומברך את השבת לאחר מלאכתו בששת ימי המעשה, הופכת עדות עקיפה זו לברכה להיות בעת ובעונה אחת עדות חד-משמעית. זאת אומרת: גם המצווה שנצטוו בו ישראל לזכור/לשמור את יום השבת לקדשו (שמות כ', ח; דברים ה', יב) מתייחסת אל אקט פולחני מוגדר, הכולל ברכה, מעין אותו קידוש, שהוא מרכזי כל כך בהלכה היהודית ובמציאות הפולחנית היהודית בתקופה הבתר-מקראית. בעניין זה לא נראה שיש מקום להבחין בין רובד ספרותי אחד למשנהו בתורה. העדויות שסקרנו עד עתה מתוך הפולחן היהודי הן מפולגות. שימוש ליטורגי בפרשה כולה בתור ליטניה מצאנו רק בשמחת תורה, ואין דבר זה נפוץ בכל ישראל. לעומת זאת השימוש הליטורגי לשבת, הנפוץ בעם כולו, והמתועד היטב בספרות היהודית הבתר-מקראית, מצטמצם לפרשת ויכולו. נשאלת השאלה: האם מותר לצרף ביחד את העדויות משני השימושים הליטורגיים הללו? לשון אחר: האם השימוש הליטורגי לשבת מתרכז באופן בלעדי בפרשת ויכולו, להבדיל מפרשת הבריאה בכללה בבראשית א'? על שאלה זו אי אפשר להשיב אלא בשלילה מוחלטת. השימוש הליטורגי לשבת אינו מתרכז ב"ויכולו" בלבד. ויש אף מקום לשער שההדגשה על "ויכולו" היתה בשלב זה או אחר בבחינת pars pro toto . קיים מנהג יהודי להתחיל את הקידוש מ"יום הששי" (מתוך סופו של הפסוק הקודם לויכולו בבראשית א', לא). מנהג זה מושרש מאוד בישראל: אצל האשכנזים הקפידו (אחר כך אמנם, מתקנת ר' יעקב עמדין) להתחיל מ"ויהי ערב ויהי בקר יום הששי"; אצל הספרדים מוסיפים "יום הששי" בלבד, אך זאת גם לאמירת ויכולו שלאחר העמידה. אפשר שהמקורות ההלכתיים הקדומים ביותר הן ההתיחסויות השונות לנוהג זה בחיבורי הרמ"א, בן המאה הט"ז. נביא כאן את זו הידועה ביותר מה"מפה" לשולחן ערוך אורח חיים רע"א, י: "הגה ויכול לעמוד בשעת הקידוש ויותר טוב לישב ונוהגים לישב אף בשעה שאומר ויכולו רק כשמתחילין עומדים קצת לכבוד השם כי מתחילין יום הששי ויכולו השמים ונרמז השם בר"ת". אין שום מקום כמובן לראות כאן חידוש מנהג מטעם הרמ"א עצמו. נוהג זה מקובל לא רק אצל האשכנזים והספרדים בכלל, אלא אפילו אצל התימנים. ועוד שמדברי הרמ"א עצמו בכמה מקומות למדנו שהמדובר הוא בנוהג הקיים לפניו, ואף זה שכבר נוספה לו רציונאליזציה טיפוסית: ראשי התיבות של שם הוי"ה (יום הששי ויכולו השמים)! אין אלא לצפות שבצד הסבר זה יבואו אחרים. ואמנם הם באים. מעניינות במיוחד הערותיו של ר' אריה ליב גורדון בספרו אוצר התפלות25, כי יש בהן מן החקירה ההיסטורית. לאחר הבאת שיקול דעת מאת החת"ם סופר הוא מעיר: "וידעתי הקלה אומרת לי כי בימי קדם אין הכי נמי שהתחילו את הקידוש מתחילת הפסוק וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד ויהי ערב ויהי בקר ויהי בקר יום הששי ויכולו השמים וגו', ועל פי זה אני חושב להבין דברי הפיטן בזמירות ליל שבת בפיוט (מקובל אצל האשכנזים – א.ט.) כל מקדש שביעי: טהורים יירשוה ויקדשוה במאמר כל אשר עשה כי העולם נברא בעשרה מאמרות והמאמר העשירי מתחיל מן ויאמר אלהים הנה נתתי וגו' ומסיים וירא אלהים את כל אשר עשה וגו' לכן..." (ההדגשות כלן במקור). אשר לראייה מלשון הפיוט החרזנית קשה להגיע לכלל עמדה ברורה. לגבינו נשארת ראייה זו בהכרח כפירות שמעל לראשו של טנטלוס. ולא נכנסנו לכל הדיוקים וההסברים הללו אלא כדי להצביע על העובדה הממשית שמאחוריהם: קיומה של זיקה ברורה בין הקידוש לשבת ופרשת הבריאה בכלל. עובדה היא אמנם גם זאת שהתיעוד הקדום ביותר לזיקה זו הוא מהמאה הט"ז. אך ניסוח זה של הדברים הוא פגום ומתעה. אמת רבה יותר יש בניסוח הבא: על קדמותה של הזיקה שבקידוש בין ויכולו לפרק הראשון בבראשית לא נשתמרו לנו עדויות. מההתיחסויות הראשונות לזיקה זו החל מהמאה הט"ז ואילך ניתן ללמוד רק על קיומם (ואולי אף על קדמותם!) של לבטים בנוהג המקובל להתחיל את הקידוש מ"יום הששי". האין כאן שריד עקשני לשימושו הליטורגי של פרשת הבריאה מעבר לגבולותיו הצרים של הקטע ויכולו?
כיום אין חוששים לחשוב על מקבילות מדתות פאגאניות במזרח הקדום כדי לבאר תופעות שונות בספרות המקרא, ובצדק. אבל אין להמנע מלחשוב גם על מקבילות מדת ישראל בתקופה מאוחרת יותר כדי לבאר את הסתום שבמקרא. הסכנות שבדרך השנייה אינן צריכות להיות גדולות יותר מאלו שבדרך הראשונה. אנו שלא חששנו להגיע עד השולחן ערוך והמפה, וכן עד מנהגים הקיימים בבתי כנסת בימינו, כדי לבאר את ה"מושב בחיים" של פרשת הבריאה, גלינו אימות פולחני חי ליסודות ספרותיים שיש בהם חשד פולחני-ליטורגי. וכך באו על סיפוקם האופי הליטני של פרשת הבריאה, החגיגיות שבקטע-השיא "ויכולו", המוטיב המיתולוגי-פולחני הנכבד שבו על האל השובת ממלאכתו ומברך ומקדש את יום השביעי (מוטיב המופיע כעקר עניינו של הטכסט לאור מבנהו הקלימקטי), ולאחרונה הזיקה שבקידוש בין ויכולו לבין פרשת הבריאה בפרק א', המרומזת במלים המקדימות "יום הששי". מכאן עולה השאלה שמא אין פרשת הבריאה אלא סדר-תפלה זו או אחר לשבת מהתקופה המקראית הקדומה. על שאלה זו קשה לענות באופן חד-משמעי. יש בפרשה זו מידה לא מועטה של דיספרופורציה ואסימטריה, שאם אין בה כדי להוציאה מכלל ליטורגיה, יש בה כדי להמעיט את אותה תדמית של ליטניה שנסינו להכיר בה26. זאת ועוד: בהקשרה הספרותי הנוכחי אין פרשת הבריאה הזו נוחה להסבר כליטורגיה. ושימוש פולחני רצוף ביהדות המאוחרת עד היום במסגרת הליטורגיה לשבת מצוי רק לחלק הסופי שבה ("ויכולו") בתוספת הדים עמומים לפרשה כולה ("יום הששי"). ואמנם הפרשה בכללה המופיעה בתחילת החומש, אינה מיותמת בו כלל וכלל. אך שיקולים אלה מעבירים אותנו אל סוגיה נכבדה בפני עצמה, והיא מקומה של פרשת הבריאה במערך הכללי של התורה ואין כאן מקום להאריך. נסתפק כאן בקביעה כללית ונאמר, כי במידה שתלך הזיקה הספרותית ותתחזק בין פרשתנו לבין פרשיות אחרות בתורה, וכן בה במידה שעשויים אנו לגלות יסודות בפרשתנו שאינם נוחים להסבר ליטורגי, יהיה צורך לחשוב על דרך צנועה יותר ויומרנית פחות בפתרון שאלתנו: האפשרות שפרשת הבריאה חוזרת ביסודה אל ליטורגיה קדומה לשבת שנשתקעה בתוכה. ואילו בצורתה הנוכחית של הפרשה נכרים סממנים ספרותיים נוספים, שיש לראותם על רקע התפקיד, או התפקידים האחרים, אותם ממלאת פרשתנו בהקשרה הספרותי הנוכחי. הערות
|
||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
 |
|
||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
| 123 |
