הבודק את חוקי הרצח במקרא, אינו יכול שלא להתרשם מן החד-משמעות של ניסוחם ומחומרתם הרבה :
שמ' כא, 12: "מכה איש ומת, מות יומת".
שם, שם, 14: "וכי יזיד איש על רעהו להרגו בעורמה, מעם מזבחי תקוונו למות".
שם, שם, 23: "נפש תחת נפש, עין תחת עין, שן תחת שן, יד תחת יד ורגל תחת רגל".
חומרה זו בולטת במיוחד על רקע חוקי המזרח הקדום. נביא כמה דוגמאות שימחישו דברינו:
- "אם איש או אישה פרצו לבית איש אחר והיכו איש או אישה, את הרוצח לשארו הקרוב יסגירו, ובחר גואל הדם אם להמית את הרוצח או להחיותו ולקחת את רכושו"(2).
- "כי יבנה בנאי בית לאיש ולא עשה מלאכתו באמונה, ונפל הבית והמית את בן בעל הבית, את בן הבנאי הזה ימיתו"(3).
- "וכי יעבור איש את הנהר כמנהגו עם שורו, ואיש אחר ידחפנו ויתפוס את השור בזנבו, ויעבור את הנהר, ומי הנהר יסחפו את בעל השור, יקבלו הם (רשויות הכפר) אותו האיש עצמו"(4).

חוקים אלה מאפשרים להמיר את עונש המוות בכסף, מתירים פשרות והחלפות במסגרת משא ומתן בין הרוצח למשפחת הנרצח ובמקרה השלישי הרוצח עצמו, לא רק שאינו נענש, אלא הוא הופן לחלק מקהילת הנרצח (בהמשך נרחיב על כך את הדיון)!

כיצד ניתן להסביר את אופיו המחמיר של החוק המקראי, שהרי יש מקומות שהאל אפילו נוקם באופן אישי בשופכי הדם הנקי - בראשית ד, 10-11.

מקופלת כאן השקפת עולם שלימה, השונה בתכלית מהשקפת העולם המקובלת באותה תקופה. ההבדל שאנו עדים לו, אינו הבדל טכני אלא הבדל מהותי.

שתי התרבויות רואות באופן שונה לחלוטין את דמותו, תפקידו ויעודו של האדם. על ההשקפה המקראית ניתן ללמוד מאופן תיאור בריאת האדם: "ויברא אלוהים את האדם בצלמו בצלם אלוהים ברא אותו זכר ונקבה ברא אותם".

הבריאה בצלם (שלא כאן המקום לעמוד על משמעותה המדויקת), מרמזת על ייחודו ורום מעלתו של האדם הדומה במשהו לאלוהיו.

כיוון שכך, הפגיעה באדם הרי היא כפגיעה באל! זהו מעשה שאין לו תקנה, לכן "שופך דם האדם באדם דמו ישפך כי בצלם אלוהים עשה את האדם" (בר' ט, 6). בכל מעשה רצח יש משום פגימה בסדר הבסיסי של העולם ולכן דם הנרצח צועק מן האדמה (בר' ד, 10), נעשה כאן פשע מוחלט כלפי האלוהות, פשע שאין עליו סליחה.
עיקרון זה יכול להאיר את החוק המוזר והיוצא דופן, המובא בשמ' כא, 28:
"וכי יגת שור את איש או את אשה ומת, סקול יסקל השור ולא יאכל את בשרו". מדוע נענש השור?

האם בר דעת הוא? וכי יש לשור אחריות פלילית?

לא נוכל לעמוד על טעמו של חוק זה אלא מתוך הבנתנו את העיקרון העומד בבסיס החוק המקראי:
החיה השחיתה צלם אלוהים. על מעשה נפשע זה עליה לתת את הדין. לכן, נאסר גם לאכול את בשרו של השור שנסקל: השור הטעון אשמת דמים הפך לזוועה. אין להנות ממנו בשום אופן(5).

מעמדו של האדם במזרח, שונה. בעלילת הבריאה הבבלית "אנומה אליש", אנו מוצאים כי תנלית בריאתו של האדם אינה אלא לשרת את האלים. "אעשה יצור, אדם יהי שמו, אברא יציר אדם, לו יושת עליו עמל האלים והמה לו ינוחו"(6).

לאדם אם כן תפקיד כלכלי, עבד האלים. בתור שכזה, יש לבדוק בכל מקרה את שוויו ואת תרומתו הממשית. ברור, שאין לאדם ערך סגולי אלא רק ערך יחסי: אין להשוות אדם צעיר בשיא כוחו, לתינוק או לזקן!

לכן, אם אדם הרג ילד, לא יתכן להרוג את הרוצח. אין זה כדאי, אין זה כלכלי. כתחליף, יש להרוג את שווי ההפסד שנגרם לאלים - יש להרוג את בן הרוצה. רק כך תהיה התאמה ממשית בין הנזק לתשלומו!

את מיצויה של השקפה זו נוכל למצוא בחוק החיתי(7) האומר, שאם אדם דחף אדם למים וכתוצאה מכך הלה טבע, רשויות הכפר יקבלו את הרוצח כתמורה. כפי שגרינברג כותב: "הפגם המוסרי של הריגת אדם טפל לגבי הצורך לשקם את עוצמת הקהילה שנפגעה, עד כדי כך שהאשם אינו נענש אלא נבלע בה"(8).

ההשקפה המקראית "על ייחודם ועליונותם של חיי אדם מביאה למסקנה נוספת, לפיה ערך חיי אנוש הוא מעל ומעבר לערכים האחרים. כך נפסל הרעיון לפיו אפשר לאמוד חיי אדם בשווה כסף, ולא כל שכן אי אפשר לשקול את ערכו של אדם כנגד ערכו של אדם אחר. הרעיון של פיצוי כל שהוא בטל ומבוטל. חטאו של הרוצח אין לו שיעור. קרובי הנרצח אינם רשאים לקבוע סכום המפצה על הרצח:
בוצע פשע מוחלט, חטא לאלוהים, ואין לאיש סמכות לשאת ולתת בדבר.

עקרון זה הוא יסודו של ההבדל בין גישת המקרא לרצח ובין הגישה של מערכות החוק האחרות במזרח הקדום. שם מאפשר החוק לקבוע מחיר לחיים ומתיר לקרובי ההרוג לבחור בין נקמה לפיצוי חומרי על אבדתם(9).

רעיון זה בא לידי ביטוי חד-משמעי בספר במדבר לה, 31: "ולא תקחו כפר לנפש רוצח". לא ניתן לאמוד את חיי האדם. מהותו הסגולית בלתי ניתנת להערכה, כופר אינו אפשרי!

תמוה מאוד, אם כן, החוק המופיע בשמ' כא, 29: "ואם שור נגח הוא מתמול שלשום הועד בבעליו ולא ישמרנו והמית איש או אישה, השור יסקל וגם בעליו יומת" אך "אם כופר יושת עליו ונתן פדיון נפשו ככל אשר יושת עליו".

כיצד יתכן שניתן להמיר את עונש המוות בכופר? הרי זה עומד בסתירה גמורה להנחת היסוד שלנו!

הקושייה תתבאר אם נעמוד על אופיו המיוחד של המקרה הנדון: אחרי הכל לא מדובר כאן ברצח ישיר, אלא באחריות עקיפה בלבד של בעל השור (על שורו!) השור הוא שנגח והרג, אשמת בעליו ברורה, אך היא לא תביא למותו. זהו מקרה יחיד בו מתיר המחוקק תשלומי כופר!

המשכו של החוק: "או בן יגח, או בת יגח, כמשפט הזה יעשה לו"(10) הביך את הפרשנים זמן רב. אולם, על רקע חוקי המזרח הקדום, המאפשרים הענשת תמורה בהתאם לשוויו הכלכלי של הנרצח, הוראה זו מתבארת כפולמוס עקיף עם החוק המסופוטמי וכדחייה מפורשת וברורה של ענישת תמורה (גם פס' 32 בעייתי מאותה סיבה, נדון בו במסגרת חוקי העבד).

העיקרון הקובע הוא זה האמור בדב' כד, 16: "לא יומתו אבות על בנים ובנים לא יומתו על אבות איש בחטאו יומת"(11).

מסתבר, אם כן, שחומרתו היתרה של החוק המקראי, הגוזר מוות על הרוצח, אין לייחסה לפרימיטיביות קמאית. חומרה זו משקפת את עמדתו העקרונית של המקרא באשר לערכם האין סופי של חיי האדם.

אם נחרוג מדיוננו ונדלג קדימה לעולמם של חז"ל, נעמוד מול מציאות שונה. במשנה, מסכת מכות א, א, נאמר: "סנהדרין ההורגת אחד בשבוע, נקראת חבלנית. ר' אלעזר בן עזריה אומר: אחד לשבעים שנה. ר' טרפון ור' עקיבא אומרים: אילו היינו בסנהדרין, לא נהרג אדם מעולם. ר' שמעון בן גמליאל אומר: אף הן מרבין שופכי דמים ביגעראל".

מדוע יש כאן התנגדות להוצאה להורג? המשנה מבטאת את סלידתה מביצוע עונש מוות לרוצחים! נראה, שההכרה כי אין שיעור לערך חיי האדם, הביאה למעשה לביטולו של עונש המוות.

הבודק את תהליך הענשת הרוצח במסכת סנהדרין, יראה, כי הקיפו את גזר דין המוות בסייגים כה מרובים, עד כי בלתי אפשרי כמעט, על-פי ההלכה, לבצע גזר דין מוות ברוצח. הדאגה לחיי הנאשם גדלה כתוצאה מהנחת היסוד כי כל המאבד נפש אחת, כאילו איבד עולם מלא!

השוני התרבותי עליו דברנו משתקף גם בחוקי גניבה.
התבוננות בשני החוקים הבאים עלולה להכשילנו בהבנת מהות הדברים:
- "כי יגזול איש גזל ונתפס בגזלתו, מות יומת".
- "כי יגנוב איש שור או שה וטבחו או מכרו חמישה בקר ישלם תחת השור וארבע צאן תחת ...אם הימצא תימצא בידו הגניבה משור עד חמור עד שה חיים שניים ישלם".

הנוכל לנחש על סמך הבנתנו את ההבדל התרבותי-ערכי בין שתי התפיסות, איזה חוק משתייך לאיזו חברה?

במבט שטחי נאמר: החוק המקראי המחמיר בדיני נפשות, ודאי מחמיר גם בדיני גניבה. מכאן אולי, נובעת הטעות במסקנה, כי החוק הראשון הוא החוק המקראי!

ברור שהוטעינו. החוק השני, דווקא, הוא החוק המקראי, המופיע בשמות כא, 37 - שמות כב, 3. חומרת החוק המקראי בדיני נפשות, היא המביאה בהכרח להקלה בדיני גניבה. למעשה זהו הצד השני של אותו מטבע!

לא יתכן שהמחוקק, שהחמיר כל כך בערכם הסגולי של חיי האדם, יגזור מוות על עבירה כספית! "הקולה של החוק המקראי שאין דומה לה לגבי עבירות נגד רכוש מתקשרת עם חומרתו לגבי הריגת אדם, כשם שקולת החוק הלא מקראי לגבי ההריגה מתקשרת עם חומרתו לגבי עבירות נגד רכוש: אז מתגלה משמעותם של החוקים במלוא בהירותה. בחוק המקראי אין חיי אדם ורכוש נשקלים כאחד: את שפיכת דמי אדם אין לשלם בכל כמות של רכוש ושום עבירה נגד רכוש אינה עולה בחיי אדם. מחוץ למקרא שניהם נשקלים זה בזה: כמות מסוימת של רכוש מפצה על אובדן חיים ועבירה חמורה למדי נגד רכוש נפרעת באובדן חיים...קיים פער בסיסי בהערכתם של חיי אדם ורכוש – בחוק המקראי קובעת אמונה דתית את ההערכה. בחוק הלא מקראי - שיקולים כלכליים ומדיניים"(12).

את קולתו של החוק המקראי ניתן לייחס לאידיאה נוספת, כללית יותר:
בויקרא כה, 23 נאמר: "והארץ לא תימכר לצמיתות, כי לי הארץ, כי גרים ותושבים אתם עמדי"(13). הארץ וכל אשר עליה, אינם שלנו. אנו רק גרים ותושבים כאן. בעלותנו על הרכוש, אינה אלא בעלות מדומה. משתקפת כאן תפיסה, שמראש אינה מייחסת חשיבות גדולה לרכוש. אפשר לומר, אם כן, שגניבה אינה אלא העברת בעלות מדומה מיד ליד. המחוקק מציג אידיאולוגיה נעלה המצמצמת את ערך קניין הפרט אך, עם זאת, נותן את הדעת למציאות האנושית המחשיבה את הרכוש, ולכן יש עונש על גניבה, אך לא עונש מוות(14).

קיים מקרה יוצא דופן הגוזר מוות על גנב:
"וגונב איש ומכרו, ונמצא בידו, מות יומת" (שמ' כא, 16). זוהי גניבת נפש שהיא בעצם כרצח, במיוחד נוכח העובדה שבדרך כלל גנבו ילדים, וכך גרמו לניתוקם ממשפחתם, ולאיבוד זהותם. ייתכן שהדבר מתבטא בדברי ראובן לאחיו, בעניין חטיפת יוסף:
"הלא אמרתי אליכם לאמור אל תחטאו בילד ולא שמעתם וגם דמו הנה נדרש" (בראשית מב, 22) ראובן מדמה את מעשה העלמת יוסף לרצח.

נבסס ונעמיק עוד יותר את הרעיון שהיבענו, באשר לייחודם ולעליונותם של חיי אדם. "וכי יהיה באיש חטא, משפט מוות והומת, ותלית אותו על עץ, לא תלין נבלתו על העץ כי קבור תקברנו ביום ההוא, כי קללת אלוהים תלוי ולא תטמא את אדמתך אשר ה' אלוהים נותן לך נחלה (ברים כא, 22-23). גם אדם בן מוות, המוצא להורג, אולי אף על רצח, ראוי לקבורה הולמת. את הביטוי הקשה "כי קללת אלוהים תלוי" יש לפרש כפשוטו - גופת הרוצח, שלא זכה לקבורה, אינה אלא קללת האלוהים. הביטוי מקפל בתוכו תמונה מזעזעת של גוף המת העשוי בצלם, המתנדנד על העץ, ובכך מבזה את האל. לכן יש הכרח לקברו.

פרשת עגלה ערופה, אף היא חושפת פן חשוב בנושא.

מדובר כאן ברצח שלא פוענח: "כי ימצא חלל באדמה... נופל בשדה, לא נודע מי הכהו" (דב' כא, 1). במקרה זה, מצטווים זקני העיר ושופטיה, לבצע סדרה של פעולות הנראות מוזרות, והנושאות אופי כמעט מאגי. מהי משמעותה של עשייה זו?
- היש במעשים אלה משום כפרה על הדם הנשפך? הדם השפוך הצועק מן האדמה הזקוק לדם הרוצח כדי להירגע, כפי שנאמר בספר במדבר לה, 33: "ולא תחניפו את הארץ אשר אתם בה כי הדם הוא יחניף את הארץ ולארץ לא יכופר לדם אשר שופך בה כי אם בדם שופכו"?(15).

האם דם העגלה הנערפת בא במקום דם הרוצח(16) - היביא מעשה זה לפרסום מעשה הרצח ולמציאת הרוצח?

האם המנהיגים המשמשים כאן כשחקנים ראשיים הם העומדים במרכז? האם לא בא הטקס שלפנינו אלא כדי להדגיש את אחריות ראשי הציבוד לנקיון העדה ואת הצורך במעשה כפרה שלהם כשמופרת ההרמוניה ללא מציאת האשם?(17)

כנראה שיש אמת בכל אחד מטעמים אלה.

הרושם המתקבל מעשייה מוזרה זו, הוא שיש כאן הבעת זעזוע של כל הציבור ממעשה הרצח המתועב הזה! ההתכנסות הציבורית, עריפת העגלה התמימה בנחל, רחיצת הידיים שם, מותירים רושם עז. יש כאן אמירה כמעט מפורשת: על רצח לא יתכן לעבור בשתיקה. גם כשלא נמצא הרוצח, יש לעשות משהו!

אולם "משרבו הרצחנים בטלה עגלה ערופה" (משנה סוטה ט' ב'). כשמעשי הרצח הופכים למעשים שבשגרה, תהיה זו צביעות והעמדת פנים לערוף את העגלה ולומר "ידינו לא שפכו את הדם הזה, ועינינו לא ראו, כפר לעמך ישראל" (דב' כא, 6-7), או אז יש צורך בתיקונה הממשי של החברה. רק כשהרצח הוא חד-פעמי ונתפס כמתועב וכיוצא דופן, רק אז יש משמעות לטקס זה!

כרכנו, אם כן, את חוקי הרצח, הגניבה, התלוי והעגלה הערופה למסכת אחת, המלמדת על רעיון יסוד במחשבת המקרא: לחיי האדם יש ערך סגולי. החיים הם בעלי משמעות ייחודית, חשובה ומוחלטת.


הערות
1. פרק זה מתבסס מבחינה רעיונית על מאמרו של משה גרינברג "הנחות יסוד של החוק הפלילי במקרא", תורה נדרשת, ת"א, תשמ"ד, עמ' 3 ו-37, להלן גרינברג.
2. ראה הערה 2 במאמרו של גרינברג וכן שם עמ' 23.
3. גרינברג עמ' 30, וכן הערה 32.
4. גרינברג עמ' 26.
5. גרינברג עמ' 24.
6. אנומה אליש עלילת הבריאה הבבלית לוח שישי. מתון ש. שפרה, י. קליין, בימים הרחוקים ההם, ת"א 1996 עמ' 39.
7. גרינברג עמ' 26.
8. שם שם.
9. שם, עמ' 25.
ע 4>10. שם, שם, פס' 31.
11. דיון בנושא ענישת תמורה ראה גרינברג עמ' 30-37.
12. גרינברג, עמ' 27.
13. וכן ראה דה"א כט, 14 באמירת דוד לאלוהים: ..."כי ממך הכל ומידך נתנו לך'.
14. יש לציין בהקשר זה שבאנגליה, במאה ה- 19, היה נהוג גזר דין מוות, על ילדים שגנבו למעלה מ- 40 שילינג. הקריטריון היה כמה גנבו. כאן יש ביטוי לקדושת הקניין הפרטי, וראה זוסמן יואל, "גניבה", אנציקלופדיה עברית, כרך י', עמ' 979.
15. ראה ליונשטם, ש.א. "עגלה ערופה", א.מ., כרך ו', ירושלים 1971, עמ' 77-78.
16. סוטה מ"ז, ב'.
17. עיין ברמב"ם, ספר נזיקין, הלכות רוצח ושמירת הנפש ט', ב'.