האישה המוסלמית : דיכוי במסווה של "כבוד המשפחה"

כתבה זו מבוססת בעיקר על ראיון עם ד"ר אהוד טולידאנו, מרצה בחוג להיסטוריה של המזרח התיכון ועמית מחקר במרכז דיין באוניברסיטת תל-אביב. מקורות נוספים עליהם הסתמכתי הם ספרה של נאילה מינאי "נשים באיסלאם", ומאמרה של אזאר טברי חמסין 10, 1983

התקופה הטרום-מודרנית

"נושא האשה והמשפחה בחברה מסורתית מכל סוג שהוא בעידן הטרום-מודרני הוא שאלה רגישה מאוד. כיון שהיא מסדירה את הרמה היסודית והראשונית ביותר מבין מערכות היחסים שבין הפרט לחברה. זוהי הרמה שאליה נולדים ועימה מולידים. התא היסודי, שבאמצעותו החברה מייצרת עצמה מחדש, אפילו ברמה הביולוגית הבסיסית. יחסים אינטימיים אלה נתפסו בחברה המזרח-תיכונית ככאלה שיש להסדירם מבחינה חוקית. בנוסף, היתה קיימת רגישות, שאפשר לכנותה בשלב מאוחר יותר מוסריות, שנוסחה למערכות התרבותיות הרחבות: הדת והמשפט. כך ביהדות וכך באיסלאם. התפיסה האיסלאמית התפתחה בעצם בחברה שלא היתה שונה באופן מהותי מהחברה השבטית היהודית."

בדברים אלה פתח ד"ר אהוד טולידאנו את הראיון על נשים באיסלאם. מבלי משים אנו גולשים לדיון במושג המשפחה. כבמערב כך גם במזרח מזוהה האשה עם המשפחה, והגבולות מיטשטשים. נראה, שאכן גורל מעמדה של האשה קשור קשר הדוק למבנה השארות.

התקופה הטרום-איסלאמית

כבר במאה שקדמה לאיסלאם, במאה השישית, חל מעבר ממסגרת התייחסות שארית של שבט להתפצלות כלפי מטה, למשפחה המורחבת, ואפילו הגרעינית. כשהופיע הנביא מוחמד במאה השביעית, היתה התייחסותו לאשה ולמשפחה המשך של אותו קו, שהדגיש את המשפחה המצומצמת יותר. חוקרי האיסלאם מציעים שתי תיזות מנוגדות לגבי השפעתו של מוחמד על מעמד האשה בחצי-האי ערב. גישה אחת גורסת שמוחמד ניסה לשפר את מצב האשה במסגרת הנתונים הקיימים. הוא הטיל איסור על המנהג השבטי של קבורת הבנות - הרג תינוקות נקבות מתוך העדפת הבנים בעתות מצוקה כלכלית. נוהג זה, טוענים החוקרים המצדדים בניתוח הזה, מראה על העדפת גברים בוטה בתקופה הטרום-איסלאמית. ועוד, רק במקרים חריגים הגיעו נשים בתקופה הטרום-איסלאמית לעמדות כוח. הן לא נטלו חלק פעיל בקרב ולא עסקו במסחר, ובחברה השבטית היו אלה עיסוקים יוקרתיים. אספקת המזון היום-יומית אמנם הוטלה על שכמן, אך הקיום היה תלוי בקשרי סחר, בשלל ובהשתלטות בכוח על מקורות מים ופרנסה של שבטים אחרים, ומכאן עמדתם העדיפה של הגברים.

החלוקה המסורתית לתפקידי גברים-נשים היתה קיימת איפוא עוד לפני עליית הנביא. ובכל זאת, קיים הארגומנט הפמיניסטי הנגדי, היינו, שחלוקת תפקידים אינה גוררת בהכרח אפליה וקיפוח נשים. אלה נובעים אך ורק מזלזול בתפקידים הנשיים. אין ספק שבחברה העירונית, חלוקת התפקידים הסטריאוטיפית חפפה גם חלוקה ל"חשוב ויוקרתי" לעומת "מישני ולא משמעותי". עם זאת, אין זה ברור, שכך היה בשבטים; ואולי אין זו אלא השלכה של החוקר המאוחר מתוך מצבים שבהם הוא מורגל. ידוע שבחברה העירונית של קורייש, שבטו של הנביא, עסקו נשים במסחר וזכו להכרה ולמעמד חשובים יותר. עם זאת, חופש התנועה והמגע שלהן עם גברים זרים היו מצומצמים יותר משל הנשים בשבטי הנוודים.

שאלת מעמדה של האשה כפונקציה של גודל המשפחה היא שאלה מעניינת, לדעת טולידאנו. אינטואיטיבית הוא מצפה, שמעמד האשה יעלה עם ירידת יחסי השארות מיחידת השבט ליחידת המשפחה. הוא מסכים אמנם, שההגבלות על מיניותה של האשה, מתוך הצורך להבטיח שכל ילדיה יהיו צאצאי בעלה, נובעות מהמעבר מנאמנות שבטית לנאמנות משפחתית, אך לדעתו, השאלה החשובה ביותר בחברות חצי-האי ערב באותה תקופה היא שאלת ההישרדות, וביחידה הקטנה ביותר גדל הסיכוי שיימנעו מהרג תינוקות, בשל ההתייחסות האישית משפחתית.

המעבר לאיסלאם – טוב או רע לנשים?

אזאר טברי (Azar Tabari) גורסת אחרת. המעבר לאיסלאם קשור גם בהתגבשות המדינה תוך כדי האחדת מוסד המשפחה בסדרת תקנות נוקשות. מיסוד של נורמת משפחה אחת ויחידה הוא שפגע בנשים, לדעתה. בחצי-האי ערב הטרום איסלאמי התקיימו שלוש צורות נישואים זו לצד זו. אף שמדובר כבר במשטר פטריארכאלי מובהק (התרבות המטריארכאלית, אם התקיימה בחצי-האי ערב, נעלמה כבר בתקופה הנדונה). על פי השיטה האחת צורפו האשה, והילדים שנולדו לזוג, לשבטו של הבעל. בשיטה האחרת נשארה האשה לגור עם שבטה, ובעלה היה בא לבקרה. הילדים היו עם אמם לפחות כמה שנים. בבגרותם נשארו לעתים בשבט של האם, ולעתים עברו לשבט של אביהם. בשיטה השלישית עבר הבעל להתגורר עם אשתו, וגם הילדים נשארו בשבטה של האם.

נראה שהנורמות החברתיות איפשרו לנשים ליזום יחסי מין שלא במסגרת הנישואים, ואף לסרב לדרישת הבעל לקיים עימן יחסי מין. באופן מעשי הן יכלו ליזום גרושים, ולפחות בחלקים אחדים של חצי-האי נישאו הנשים אך ורק לגברים שבחרו בעצמן. פוליאנדרייה (נישואי אשה ליותר מגבר אחד) וזכויות ירושה ושליטה על רכוש לא היו שכיחות, אך בוודאי לא נאסרו. על רקע זה נראית בחירתו של הנביא מוחמד בקוד המסויים שבו בחר (גם אם היה זה קוד קיים) בחירה מגמתית, שכן באותה מידה יכול היה לבחור גם בקוד שונה. סביר שמוחמד ביקש לקבוע את המשפחה הגרעינית שבראשה בעל, שאבהותו על ילדיו אינה מוטלת בספק, כצורה המקובלת. ואי לכך גזר גזירות חמורות נגד כל צורת חיים אחרת. מכאן ההגבלות החמורות על ניאוף והאיסור על סוגי נישואים שאינם קושרים את האשה לגבר אחד וקבוע. כך בטלו מן העולם, נישואים שקשרו אשה אחת למספר בעלים (כנראה, מפאת עוניים של הגברים) וכן קשר הנישואים הזמני בין אשה לגבר חזק ביוזמת בעלה, כדי להעמיד צאצאים חסונים יותר משיוכל הוא להעמיד, ועוד צורות נישואים.

טיעון נוסף שמעלים אלה, הגורסים שמוחמד שיפר את מצבה של האשה, הוא הגבלת הפוליגאמיה. מוחמד הגביל את מספר הנשים לארבע, אם כי מספר הפילגשים לא הוגבל. טברי, בעקבות רודינסון (1), סבורה, שבעצם אין מדובר בהגבלה. ראשית, אין סימוכין לכך שפוליגאמיה אכן היתה נפוצה בערב הטרום מוסלמית. שנית, אין בפסוק המדבר על ארבע נשים משום הגבלה. המספרים הנזכרים באותו פסוק -2, 3, ו-4 - מופיעים בעצם כדוגמאות מספריות, ופסוקים אחרים בקוראן מעודדים גברים לקחת נשים ככל שיוכלו לאפשר לעצמם. מה שטעון הסבר, לדברי טברי, הוא השאלה מדוע בכלל פירשו תיאולוגים מוסלמים מאוחרים את הפסוק הזה כאילו הוא מגביל את מספר הנשים שגבר רשאי לשאת לארבע. רודינסון: "קשה לראות כיצד עידוד לקחת פילגשים, אם קיים חשש של התנהגות בלתי הוגנת כלפי מספר נשים, יכול להוות צעד בכיוון של אידיאל, המתיימר להיות מוסרי יותר, של מונוגאמיה". גם הקביעה, שהמוהר יינתן לכלה ולא לאביה אינה חידוש של מוחמד, אלא מנהג שרווח כבר לפני זמנו. יתרה מזאת, בעוד ויתור על המוהר מצד האשה שיחרר מנישואים קודם לכן, אין ויתור זה מבטיח גט אוטומאטי על-פי האיסלאם. טברי מסכמת שללא קשר להישגים אחרים שהביאה התפשטות האיסלאם, "אין ספק שאחת התוצאות היתה מיסוד שעבודן של הנשים".

החוק האיסלאמי

ד"ר חנה רחמן, מאוניברסיטת חיפה, החוקרת את תקופת מוחמד, טוענת כי לנביא היתה מגמה להשליט על הקהילה המוסלמית המתהווה בחצי-האי ערב את הקוד החברתי-מוסרי שהיה מקובל על שבטו, קורייש, שבט זה היה שבט עירוני עשיר ומפותח, וקיים קשרי מסחר עם התרבויות החוץ-ערביות של אותם הימים. הנורמות שהיו מקובלות על בני קורייש היו שונות מאלה של שבטי הנוודים בחצי האי ערב. ככלל, סבורה ד"ר רחמן, שבהיבטים מסויימים, לפחות בנושא האישות ומעמד האשה, היה הגורם המקומי באזורים השונים לגורם הדומינאנטי, ולא נתקבל על פניו קוד איסלאמי קשוח כלשהו.

בהתאם לכך, קובע ד"ר טולידאנו, אין לראות בחוק המוסלמי מיקשה אחת. הגרעין הוא גישת הנביא. שהסתמך בעיקר על מסורות שבטו, ומאוחר יותר חדרו השפעות ונורמות זרות מאיזור עיראק ואיראן של היום, הסהר הפורה ומצרים. התגבשות החוק המוסלמי, כפי שאנו מכירים אותו כיום, נמשכה כמה מאות שנים. האפשרות לפרש את המקורות האיסלאמיים ולפסוק הלכה על-ידי הסתמכות עצמאית יחסית של המלומד הבודד על המקורות היתה גדולה יותר בתקופה הראשונה. אך גמישותו של הליך הפסיקה נצטמצמה בשלב מסויים (לכל המאוחר בסביבות המאה ה-11). שיטת הפסיקה המקובלת היא ה"תקליד", הליכה בתלם לפי מה שכבר נפסק.

כעיקרון, אין להכניס חידושים, כי חידוש נתפס כשלילי. מובן שלא קשה, למרות כל זאת, לחדש ולמצוא לחידוש סימוכין, אך זה נעשה רק בראשית התקופה לגבי הרעלה וההרמון. לאחר מכן ניכרת נטייה לשמרנות פסיקתית (להוציא את האיסלאם השיעי) ללא הרעה או שיפור עד לעת החדשה. אולי בשל אופיה הבלתי אחיד של התפתחות המשפט המוסלמי קשה לקבוע בצורה חד-משמעית אם אכן היתה לו, לנביא, מגמה ברורה כלשהי לכאן או לכאן בנושא מצבה של האשה ומעמדה החברתי.

בנושא הניאוף קבע מוחמד, שדרושים ארבעה עדי ראייה לאקט עצמו. כיון שלא סביר שיימצאו ארבעה עדים שכאלה ניתן להעלות סברה, כי הנביא לא ביקש לעגן נורמה מחמירה בעניין זה. חיזוק נוסף לקו זה הוא העובדה שעונש הסקילה על ניאוף לא נקבע על-ידי הנביא אלא בתקופה מאוחרת יותר. גם לרצח על "כבוד המשפחה" לא התייחס מוחמד, ויש ליחסו איפוא לדורות הבאים. מאידך גיסא, ייתכן שמסורת של רצח בשל "כבוד המשפחה", כלומר, נטילת החוק לידיים, התקיימה כבר בימי הנביא, ונסיונו להקל בנושא פשוט לא עלה בידו. בדומה לכך, נושא כריתת העטרה (הקליטוריס). מוחמד הכיר בזכות האשה לסיפוק מיני, ונראה שהתנגד לאקט ברברי זה. אך לא הזכיר זאת בקוראן כלל. לפי גישה זו, לא נתפס האיסלאם כמהפכה רדיקאלית בתחום החברתי, אלא כתיעול וכהאצה של תהליכים חברתיים קיימים. ייתכן בהחלט שבמקרים אחדים הוא הקדים את זמנו, ורצונותיו הושמו לאל בידי המנהג והדורות הבאים. דוגמה טובה לכך היא המיצווה לחנך את הבנות ולאהבן כמו את הבנים. מוחמד אף הטיל על הנשים אותן חובות דתיות כמו על הגברים, כי נשמותיהן שוות בפני אללה. יש לציין, שבניגוד ליהדות ולנצרות, לא הואשמה חוה בחטא הקדמון. רק עם מותו של מוחמד נחלשה השתתפות נשים בענייני הציבור, ואף נאסר עליהן להתפלל במסגד ולעלות בעצמן לרגל למכה.

יש להפריד את התחום הפנים-משפחתי מהתחום החיצוני, הציבורי. בקיום הציבורי, קובע טולידאנו, אין בעצם לאשה שום מעמד, לא לפני מוחמד, לא בזמנו ולא לאחריו. זו חברה שהאספקט הפומבי שלה נשלט על-ידי גברים. אפשר למצוא כמה היבטים חיוביים בגישה לאשה, אך הם יהיו לעולם בתחום הפנימי, למשל, בהיתר להתפלל ובחינוך. בנושא החיצוני-המדיני - ותמיד היה צריך לתת תשובות לבעיות ברמה של מדינה ואף אימפריה - לא היה לנשים חלק. רק במקרים יוצאי-דופן הגיעו נשים לעמדות כוח.

ועוד, לא רק שאין החוק המוסלמי עשוי מיקשה אחת, אלא שיש להפריד בין החוק הכתוב למציאות, ובמעמד האשה קיימים פערים גדולים, בעיקר בהתחשב בצורת הקיום (חיי נוודות, כפרים, ערים) ובמעמד החברתי. מעמד האשה נובע ביחס ישר מתרומתה לחברה ועומד ביחס הפוך למעמדה החברתי. כיון שבחברה השבטית והכפרית תרומתה של האשה לכלכלה הביתית גדולה יותר, גם המגבלות עליה פחותות. ככל שהנשים שייכות למעמד גבוה יותר וככל שהאימפריה גדולה ועשירה, פוחת הצורך להישען על יכולתן של הנשים לתרום לפרנסה, ואפשר לסוגרן בדל"ת אמות ההרמון, ולתת עליהן רעלה.

מנהגים אלה, שחלו בתחילה על נשות הנביא בלבד (אליבא ד'מוחמד), קודשו עם הזמן והפכו חוקים נוקשים לגבי רוב הנשים. נשים שגילו התנגדות גורשו ובמקומן הובאו שפחות. כיון שבני הפילגשים היו שווי זכויות (אחרי ככלות הכל הם בניו של האדון), איבדה האשה המוסלמית החופשייה ממעמדה המועדף כאמו של הבן היורש.

ההרמון

הרחבת מגבלת ההרמון על כל הנשים המוסלמיות עולה בקנה אחד עם העיקרון שנוצר לאחר מות הנביא, שלפיו דרך חייו של הנביא היא מודל לחיקוי עבור כל מוסלמי. מתוך כך נוצרה ספרות החדית', המתארת את חייו של מוחמד, כדי שאפשר יהיה לחקותם. מאוחר יותר, כשהתעוררו בעיות שהנביא לא התייחס אליהן, התפתחה מסורת של ניסיון לקשר ולגזור מחיי הנביא לגבי השאלה העולה לדיון. וכך תורצה הרעלה, על בסיס הפסוק שבו דורש מוחמד מהנשים להסתיר את חזן. זאת אף שח'דיג'ה, אשתו הראשונה של מוחמד, היתה אשת-עסקים עשירה, עצמאית ומבוגרת ממנו, ואשתו עאישה נהגה לשפוט. המסורת היא תהליך של השלכה לאחור, אומר ד"ר טולידאנו. אנו מוצאים, ממציאים ליתר דיוק, מדריך להתנהגות ומצדיקים זאת בסיפורים מהעבר, שהאותנטיות ההיסטורית שלהם מוטלת בספק. ברם, הנורמות המשתקפות מתוך סיפורים אלה משקפות את רוחה ואת אווירתה של התקופה, גם אם אין כל שחר למסורות המיוחסות לנביא.

הנורמות קובעות הפרדה מוחלטת בין המינים, ואוסרות על נשים כל מגע עם גברים זרים, שאינם מבני המשפחה. ההרמון איכלס את כל הנשים, הפילגשים, השפחות המשרתות, ילדים משני המינים ושאר הנשים בחסות המשפחה. הרשת החברתית של ההרמונות, כולם מבודדים מעולם הגברים, התפרשה על מרכזי האיסלאם העירוניים והיוותה עולם בפני עצמו, פעיל ורב-עוצמה. בתוכו שלטו נשים בנשים, ואף תימרנו, כדי לנווט בעזרת מניפולאציות את עולם הגברים שבחוץ. לעתים קרובות הצליחו הנשים להשפיע גם על עניינים מדיניים. לדוגמה, סולטאנות הנשים העות'מאנית במאה ה-17. הרמון הסולטאן נשלט בדרך כלל על-ידי אמו של הסולטאן. ד"ר טולידאנו מטעים שהיו בהרמון הרבה מאוד נשים בעלות פונקציות מינהליות וחברתיות ולאו דווקא מיניות. נושא המין נופח והוגזם מעבר לכל פרופורציה. הדימוי של ההרמון כמוסד מיני, כפי שתופסים אותו במערב, אין לו שום עיגון במציאות האיסלאמית. עקרונית היו כל הנשים נגישות לסולטאן, אך למעשה היתה לו אשה אחת מרבית הזמן, והתקיימה היירארכיה מאוד ברורה מי האשה הראשונה, השנייה וכו'. אשה נשארה בעמדתה גם אם כבר לא היתה האשה המועדפת, ולכל אשה היתה בהרמון דירה משלה.

הנשים החזקות בהרמון שיחקו תפקיד פוליטי חשוב. הן השפיעו על מינויים ועל החלטות פוליטיות. בעיקר רב היה כוחה של אם הסולטאן. לרוקסלנה, למשל, היתה כנראה השפעה לא מבוטלת על סולימאן המפואר. הסיבה לכך היא, שגידול הנסיכים הופקד בידי הנשים. מסוף המאה ה-16 אין הנסיכים נשלחים למשול בפרובינציות ולנהל מלחמות הרחק, אלא הם נשארים בהרמון עד לעלייתם לכס השלטון. תיזה אנטי נשית טוענת שזו הסיבה לרפיסותם של הנסיכים, וכשהם עלו לאחר מכן לשלטון הם נשלטו על-ידי אמותיהם. אך כמובן, מגוחך להסביר כך את 300 השנים האחרונות של התפוררות האימפריה העות'מאנית. מה שנכון הוא, שבמחצית הראשונה של המאה ה-17 היו כמה סולטאנים חלשים, בעוד אמותיהם היו נשים חזקות שיצרו סיעות, כרתו בריתות וניהלו מאבקים בינן לבין עצמן.

האימפריה הגיעה עד משבר במחצית המאה ה-17, בין היתר בשל תככים בתוך החצר. וזירים עלו וירדו. בשנת 1656 הופעל לחץ גדול על הורם, אם הסולטאן, לבחור מנהיג, שיצליח לחלץ את האימפריה מקשייה, וזאת היא אכן עשתה. היא מינתה את הווזיר הישיש מחמט קופרולו, אם כי באי-רצון. המוסדות חזרו לתפקד, והאימפריה התחילה לנצח, למשל את הרוסים (1711). כך, נוצר מאזן חדש וחיובי יותר במערך הכוחות הפנימיים. גם במאה ה-19 היתה לכמה נשים חזקות השפעה על מינויים. "באופן מפתיע" אין זוכרים לנשים את הצלחותיהן, אלא דווקא את כשלונותיהן. בכל זאת, נשים אחדות זכו להוקרה לאחר שצברו רכוש רב ותרמוהו ליסוד מוסדות צדקה .

השפחות

עבדות היתה עוד לפני האיסלאם. האיסלאם פשוט מיסד אותה וקבע במפורש את מעמדם החוקי של העבדים. קיימים כמה סוגי עבדות. יש עבדות בית ועבדות חוץ, עבדות חקלאית ועבדות צבאית. לא היו שפחות צבאיות אך היו עבדים צבאיים. והיו אף אימפריות שלמות שנשלטו על ידי אצולות עבדים, עד כמה שעצם השילוב בין עבד לאציל נשמע פרדוקסלי. עבדות חקלאית כמעט שלא היתה קיימת באימפריה העות'מאנית.

עבדות הבית נחלקת לשני סוגים: עבדות בית של משרתות שחורות ולבנות ועבדות הרמון. לא היתה פילגשות שחורה. עבדות ההרמון כללה את הפילגשים. שמעמדן החוקי היה כשל שפחות. הן היו צ'רקסיות, גרוזיניות ויווניות, שנרכשו על ידי סוכנים מיוחדים על פי הסטנדארטים שהכתיב ההרמון. אגב, מעניין שנמצאה תעודה משנת 1890 ובה דרישה לרכישת שפחות בלונדיניות, בעלות עיניים כחולות.

יש לציין, שתופעה זו התקבלה בחיוב אף על-ידי הנשים עצמן. שכן היא איפשרה להן ניידות חברתית. כמו במערב, הדרך הפתוחה לנשים הרוצות לשפר את מעמדן. היתה נישואים לגבר רב-השפעה. ואכן, עם הזמן הוענקו לפילגשים זכויות-מה, אך יש לדעת שזכויות אלה כירסמו במעמדה של האשה החוקית. למשל, בנה של פילגש אינו עבד אלא אדם חופשי בעל זכויות זהות לבנה של אשה חופשייה, בתנאי שאביו הכיר בו.

יחס המערב לעבדות ולהרמון

תופעת העבדות, כמו תופעות תרבותיות זרות אחרות, גורמת לחוקר (המערבי בעיקר) אי-נוחות מסויימת. מצד אחד הוא נדרש להתעלם מן הפניות האישיות שלו, כך שיוכל להבין את המצב כמות שהוא ולתארו. ברם, הגישה המערבית הטיפוסית לתופעת העבדות באימפריה העות'מאנית טבולה בצדקנות רבה. אנשי המערב נתפסו ללהט חריף נגד העבדות, וזה מנע מהם גישה אובייקטיבית. טולידאנו אינו מסתיר את דעותיו באשר לחופש האדם, אך הוא מנסה לבחון את מוסד העבדות כמות שהוא. וגם היבטים חיוביים היו בו, לדעתו.

ניתן היה לצפות שקושי דומה לגלות הבנה וסובלנות יתעורר גם ביחס לנשים בתרבויות אחרות משלנו. ולא היא. בעוד גישה תוקפנית למדי מאפיינת את חוקר העבדות, אין זה כך לגבי המחקרים על מצבן של הנשים. ג'וזף שאכט (2), למשל, מסכם את מעמדה החוקי של האשה באיסלאם כך: "האשה... נחשבת לנחותה מהגבר. יש לה פחות זכויות וחובות דתיות... באשר לכופר-דמים, עדות וירושה היא נחשבת מחצית הגבר... באשר לדיני רכוש וחובות היא שווה לגבר. משטר הנישואים הוא לטובתה מבחינות רבות". שאכט אינו מפרש למה כוונתו במשפט האחרון, וקשה לדעת למה התכוון שעה שהוא עצמו מציין שמעמד האשה נחות משל הגבר בנישואים ובגירושים. תמוה עוד יותר המשפט הפותח את דיונו במעמד האשה: "מעמדה החוקי של האשה אינו בלתי-חיובי".

קביעה סתמית זו מזכירה משפטים דוגמת: "היהדות מוקירה ומכבדת את האשה". משפטים אלה, יותר משהם צבועים הם מצביעים בעצם על אי-נוחות בהודאה. שמוסד הנחשב למכובד כל-כך מתנהג בצורה מבישה כל-כך. נראה, אם כך. שבנוגע לנשים באיסלאם, כמו ביהדות, נפתרת השניות על-ידי סירוב להכיר בבעיה. בניגוד משווע לעובדות מפריחים אפילו החוקרים הכללות חיוביות ריקות ומנסים ליצור רושם שמדובר ב"רוב מהומה על לא מאומה". אם יש איזושהי הכרה מינימאלית בבעיה, הגישה היא שאין זה מעניינו של החוקר, שכן אסור לשפוט חברה שונה במושגים שלנו.

קשה להימנע מהתחושה, שאין זה מקרי שהאובייקטיביות והריחוק המדעיים - דרישות צודקות כשלעצמן - מיושמים בחקר הנשים אך לא בחקר העבדים. עבדות היא נטילת החופש מ"אדם" בעוד שהרמון פירושו נטילת החופש מ"אשה". ונראה, שאין דינה של "אשה" כדינו של "אדם". מרבית החוקרים מתייחסים לתופעת ההרמון ללא מעורבות רגשית, שכן כגברים (ורוב החוקרים הינם גברים) הם תפסו תופעה זו מנקודת מבט גברית. ההרמון מתקשר אצלם עם אורגיה מינית סוערת. ברם, מנקודת מבטה של האשה (ראו שירה של מייסון) ההרמון כמוהו כמעצר-בית נצחי. כליאת השפחה יחד עם גבירתה, האשה החופשייה, כאילו היא מכונית. איש לא חקר לתוך נבכי נשמתן של אותן נשים כלואות, כדי לבדוק מהן ההשלכות הפסיכולוגיות עליהן. כך לגבי ההרמון וכך לגבי מנהגים אחרים, כגון כריתת העטרה ורצח על "כבוד המשפחה", הרווחים עדיין בימינו. משום מה, דווקא כלפי מנהגים אלה חשים החוקרים המערביים רחבי-אופקים וסובלניים לערכי התרבות השונה מזו שלהם.

התקופה המודרנית

ד"ר טולידאנו מציג שתי גישות לגבי המעבר למודרניזם. האחת גורסת שהמערכת המערבית, במגעה עם המערכת המוסלמית, ניפצה חלק גדול מהמסגרות שהיו. הגישה האחרת היא התפתחותית ולא מהפכנית. החברה המוסלמית היתה חברה תוססת, שתהליכים פנימיים החלו לפעול בה גם ללא התערבות המערב. המערב פשוט האיץ וכיוון תהליכים אלה לכיוון הרצוי לו. ברור שניכר שיפוט ערכי בשתי הגישות, כמו גם בשתי הגישות שנוקטים חוקרים לגבי יחסו של מוחמד לנשים (הגישה שרואה את מוחמד כמשפר את מעמד האשה מגמתית לטובת האיסלאם). בחקר התקופה המודרנית, הגישה המקבילה היא זו הרואה בחדירת התרבות הזרה שיבוש והשחתה חברתיים. אותן טענות המושמעות בישראל על המפגש בין עדות המזרח לאשכנזים מועלות בחברות המוסלמיות. המערב שבר באופן אגרסיבי את מערכת המשפחה המורחבת ואת כל המארג העדין של הערבויות ההדדיות ומוסדות הקהילה, שהבטיחו את רווחת הקהילה. ובמידה מסויימת הגנו גם על האשה. המסגרות המערביות ניפצו את השיכבה המגינה וחשפו את האשה ואת המשפחה לאתגרים שלא היו מסוגלות לעמוד בהם.

במרוקו, בתימן, הנשמע כדבר הזה שתהיה זונה יהודיה או פושע יהודי? - כך טוענים בארץ אלה המבקשים לדבוק במסורות. זוהי תגובה אחת אפשרית לשינוי: הסתגרות והתבצרות במסורות תוך שמרנות קיצונית. וכך אנו מוצאים בארצות המוסלמיות את החזרת הרעלה וסגירת האשה בבית, מרצונה כמעט. תגובה אחרת למצב הבעייתי היא חציית הקווים, חיקוי וסיגול דפוסי חיים מערביים, הסתרת הרעלה, שימוש באיפור ובגדים מערביים לשני המינים. מובן, שבעצם אין זה משקף שינוי במערכת היחסים בין המינים. למרות ההתיימרות נשארים לעתים קרובות הדפוסים הפנימיים כשהיו. ומצב כזה מוביל לא אחת לתסכולים.

המאבק הלאומי

אחת ההשפעות הבולטות של המערב היתה עירובן של נשים במאבקים לשחרור לאומי. כך היה באלג'יר, בתורכיה ובמצרים. לאור הכללים שרווחו בחברות המסורתיות בארצות אלה לגבי התנהגות נשית נאותה, יש בנושא זה עניין מיוחד. הציפיות שיש מאשה מסורתית אינן מאפשרות, בעצם, השתתפות במאבק. אך קרו שני דברים: מגע שוטף עם המערב מאז המחצית השנייה של המאה ה-19 הביא להתפתחות של תנועות שחרור לנשים בעולם המוסלמי. בתורכיה, במצרים ובאיראן מתחילים להעניק גם לבנות חינוך (במצרים, למשל, נפתח בית-ספר למיילדות במחצית הראשונה של המאה ה-19. ונשים גוייסו ללמוד בו). כתוצאה מכך, השתתפות נשים בחיים הציבוריים לא היתה חריגה כל-כך. ברם, אסור לטעות ולחשוב שהישג זה בא לנשים בקלות. מה שעזר ליציאת הנשים מבין כותלי הבית היה בעצם הכורח לגייס את כל המשאבים האפשריים כדי למגר את הזר.

נוצר מצב פרדוקסלי, כאשר התברר שאפשר לנצל את מעמדה המיוחד של האשה כנשק במאבק הלאומי. אחת מאושיות המסורת היא האיסור על הזר לראות את האשה. המשטר הקולוניאלי, שניסה לכבד את מנהגי המקום, נשמר מלפגוע בכבוד האשה לפי מונחי המקום. נשים לא נתבקשו להסיר את רעלותיהן לשם זיהוי. וגם לא נערכו חיפושים על גופן. חסינות זו של נשים איפשרה להעביר ולהבריח דברים אסורים תחת חוטמם של השלטונות.

במלחמה עצמה לא השתתפו הנשים. להוציא את תורכיה, שם היו הנשים מאוד אקטיביות בהשראתה של הלידה אדיפ, פמיניסטית ואישיות בולטת בתנועת השחרור הלאומית התורכית. שפעלה בשנות ה-20 וה-30 ואף מאוחר מזה. אחיזה בנשק ממש, אם היתה קיימת היתה קרוב לוודאי מאוד שולית, אך עצם השתתפותן של הנשים במלחמה שברה את הכללים המסורתיים.

מעמד האשה לאחר השחרור מהמדכא הזר

משפסקו התותחים לרעום, נשלחו הנשים חזרה הביתה למטבח ולילדים. תקוותיהן לשוויון או לשיפור מעמדן התנפצו. הרצון להתנער מהשפעות הזר והחזרה לשורשים, חייבו למעשה את החזרתן של הנשים הביתה. גם בארץ עברנו תהליך אנטי-פמיניסטי דומה. בעת מלחמת העצמאות (כמו בזמן מלחמות העולם באירופה ובארה"ב) גוייסו הנשים לתפקידים לא שגרתיים (קרי "גבריים"), ואילו בשוך הקרבות חלה התברגנות, שדחפה להשבת אי-השוויון בין המינים. מערכת תעמולתית הופעלה, כדי לשכנע את הנשים שיש לפנות את מקומות העבודה לגברים, שמקומן בבית וכד'... למרות שהמנגנון שבאמצעותו הוחזרו הנשים למקומן "הטבעי" שונה במזרח ובמערב, העובדה הזועקת היא השימוש הציני שעושה החברה בנשים. בעת מלחמה הן מגוייסות לעבודה "גברית" ומעמדן עולה תוך כדי הבטחה ש"נשיותן" אינה נפגעת. אך כשהתנאים משתפרים, דוחקים אותנו חזרה בטענה, ש"נשיותינו" (במערב) או "ייחודנו כאומה" (במזרח) נפגמים בעקבות אורח החיים השוויוני יותר.

ד"ר טולידאנו מסכים עימי, שיש אומנם עלייה במעמד האשה בעת המלחמה ונסיגה עם סיומה, אך הוא מעדיף להסביר זאת אחרת. הוא רואה ביציאת הנשים מהבית כורח שנסיבות הזמן גרמוהו, והוא בעצם מנוגד לכוחות היותר עמוקים וחזקים בחברה; משום כך, ברגע שהלחץ החיצוני, שגרם לשינוי הזמני, עובר מן העולם, הנטייה היא לחזור אחורה, אולי לא בדיוק לאותו דפוס שהיה קיים קודם לכן, אך לדפוס קרוב אליו. הכוחות הדומינאנטיים בחברה הם של המשכיות ושמרנות, לא של שינוי. נכון, שיש פה מן הציניות, אך זכויות אינן מוענקות לעולם מתוך ויתור מרצון. על זכויות יש להיאבק, ואין הבדל בין זכויות הנשים לבין זכויות אחרות. אגב, הוא מוסיף, יש לתת את הדעת לא רק על דיכוי הנשים בידי הגברים, אלא גם על תופעת הדיכוי העצמי, כפי שקרה באיראן, שם נשים, אף משכילות, אימצו לעצמן את הלבוש המסורתי, הצ'אדור. גם במצרים נתמכים ארגונים מוסלמיים קיצוניים דווקא על-ידי נשים משכילות, ומעוזם הוא הסטודנטיות לרפואה באוניברסיטה של קאהיר.

אם הכוחות המשכילים נרתמים לאגפים השמרניים, לא נראה, שיש סיכוי רב להתקדמות לקראת שחרורה של האשה המוסלמית. אפילו נוואל אל-סעדאווי, הפמיניסטית המצרייה הנודעת, תומכת בספרה האחרון בחומייני. אך בה בשעה קיימים גם גורמים אליטיסטיים, שפועלים לקידומה של האשה. שינויים חברתיים נגרמים בדרך כלל כשיש לחץ לשינוי מכל השכבות. ובכל זאת, בארצות המוסלמיות המסורת היא, אף בעידן המודרני, ששינויים מוכתבים מלמעלה, כנראה בשל המבנה ההיירארכי הקשוח. ולראיה, רק בתורכיה ובתוניס נרתמו המנהיגים הגברים (אתאתורכ ובורגיבה) לשינויים ברוח שוויונית. ואכן, למרות שגם במצרים, כמו בתורכיה, קיימות היו זה עשרות שנים תנועות נשים, שתובעות שוויון זכויות, קיבלו התורכיות את זכות ההצבעה 22 שנה קודם לכן (ב-1934, לעומת מצרים – 1956).

דת ומדינה

כוח נוסף שפועל נגד קידומן של הנשים, במערב ובמזרח כאחד, הוא הברית "הטבעית" בין השמרנים לדתיים. שיתוף פעולה זה גרם לא פעם לכך שהחוגים הדתיים אימצו לעצמם עקרונות שמרניים, אף שאין להם זכר בכתבים הדתיים. מובן, שלפי מיטב המסורת הדתית אין לחדש, והמלומדים מצדיקים את קביעותיהם על סמך פסוקים מן הקוראן. ברור שלשם כך הם בוחרים פסוקים הנוחים לפרשנותם. דוגמה טובה לכך היא היחס להפלה. אין בכתובים התייחסות מפורשת להפלה, ובכל-זאת, עם השנים נקבעו פסיקות אחדות, שאף סותרות זו את זו. יש המתירים הפלות בארבעת חודשי ההריון הראשונים; יש האוסרים הפלות בנימוק שזוהי נטילה בלתי-חוקית של חיי אנוש; ויש המתירים הפלות מטעמים דתיים, שמא ייוולד התינוק בארץ לא-מוסלמית. בריאות היולדת אינה קריטריון.

בשנת 1923 הפריד אתאתורכ את הדת מן המדינה, וקבע שוויון בין המינים. מתעוררת השאלה, שגם פמיניסטיות יהודיות דתיות שואלות את עצמן, האם זו הדרך היחידה להגיע לשוויון, היינו, עד כמה מובנה דיכוי האשה לתוך הדת, ועד כמה מותנה שיפור מעמד האשה בזניחת הדת.

כמו ביהדות, גם באיסלאם ניתן להתפלפל ולהגמיש את הכללים. כל אשה, למשל, יכולה לנצל את זכותה לקבוע תנאים לפני נישואיה, ובכך לשפר דרך הדלת האחורית את עמדתה הנחותה בגירושים, למשל. פוסק הלכה ליבראלי מאוד יכול לעשות לא מעט למען האשה, קובע ד"ר טולידאנו. אין ספק, שההלכה המוסלמית פתוחה באופן עקרוני לפרשנות ליבראלית, אפילו כשמדובר בחוקים נוקשים וברורים, כמו זה הקובע שעדות אשה שווה למחצית עדותו של גבר. אפשר גם לעקוף את הפוליגאמיה ואת הקיפוח בחוקי הירושה. יש באיסלאם די אמירות בזכות שוויון לאשה, שניתן להעלותן לדרגת כללים קובעים, אם רק רוצים בכך. אך הפוסק היחיד, פמיניסט ככל שיהא, לא יוכל לפעול בחלל ריק, ללא הסכמת החברה סביבו. כשהחברה תסכים ותרצה בזה, וזו בפירוש שאלה חברתית, יימצא הפתרון העקרוני-הלכתי.

ברם, בחברה מסורתית מעמד האשה הוא האחרון להשתנות. ד"ר טולידאנו מסכים איתי, שכמו שאצלנו נעשים הוויתורים הקואליציוניים למפלגות הדתיות על גבן של הנשים (דווקא חוקי האישות מופקדים בבתי-הדין הרבניים, ולא התקנות הפינאנסיות, כגון האיסור על נטילת ריבית ונשך וכד'),כך גם בארצות ערב ישנם רבים שדתיותם מתמצית בעיקר בשמירה על קוד "הכבוד" (קרי, דיכוי האשה), ועליו הם שומרים בקנאות, כעל הגחלת היחידה של מורשתם המוסלמית.

כשם שמגמתית בעיני התחשבותנו ב"רגשות הדתיים" - מעשה עדין וחיובי כשלעצמו – כיוון שהתחשבות זו מטילה את העול בעיקר על נשים, כך צבוע ולא אמין עלי ההסבר, ששמרנות ביחס לנשים מבטאת שמירה על רוח מוסלמית. אנו, בארץ, בוחרים לא להתחשב ולא להתפשר עם המפלגות הדתיות על חשבון העולים החדשים, למשל (תיקון בחוק השבות). בדומה לכך, אפשר לשמר את הגחלת המוסלמית על-ידי שמירה על חוקים דתיים אחרים, ולאו דווקא על אותם חוקים המקפחים את האשה.

ד"ר טולידאנו חושב אף הוא, שאין זה מפליא שדווקא מעמד האשה הוא הנושא שעליו מתפשרים, ושבו נשארים שמרניים. זאת בין היתר, בשל כשלונן של הנשים לתרגם את כוחן המספרי לכוח פוליטי. נוסף לכך גם הסבר פסיכולוגי: לדעתו, קשור מעמד האשה ברבדים עמוקים מאוד אצל הגבר. אין ספק שזו אמת. השאלה המעניינת, כמובן, היא מדוע קשור מעמד האשה בציפור נפשו של הגבר. ובכלל, ממתי מכפר הסבר פסיכולוגי על חוסר צדק ושימוש ציני בערכים מתחסדים?

הערות:

Maxime Rodison, Mahammed, 1971

Joseph Schacht, An Introduction to Islamic Law, 1964.