מגינת ורדים לשממת מדבר

מסורות על הנוף והצומח בירושלים וסביבותיה בתקופת הבית השני.

תקופת הבית השני נחשבת מבחינה היסטורית ולאומית לתקופה של שיא ושפל כאחד בתולדות ירושלים. באותה עת שימשה העיר מרכז רוחני תוסס של העם היהודי, עיר-מקדש ואבן שואבת לעולי רגל. לעומת זאת בשלהי התקופה ירד מעמדה והיא הפכה לסמל של התפוררות המבנה החברתי, והרס המרקם הפיזי, הכלכלי והרוחני. אחד הביטויים לתנודות החריפות במעמדה של ירושלים הוא צמחייתה. בשיאה של העיר תיקנו חכמים תקנות אקולוגיות מיוחדות הנוגעות לנופה העירוני, ובשפלותה הושמדו גידוליה החקלאיים וצמחייתה הטבעית ללא רחם, במהלך הכרעתם של הנצורים בה בידי הרומים.

בעת העתיקה כלל נופה של העיר ושל המרחב הקרוב אליה שלוש רצועות: האזור העירוני המיושב, שנתחם לעתים בחומה מגינה; העורף החקלאי, שהיה הגב הכלכלי של העיר; והחלק החיצוני המרוחק, שכלל שטח נרחב לא מעובד של צמחיית בר (בירושלים כנראה יער אלון ואלה, יער אורני ירושלים ויער שקד ועוזרר). בצד רצועות אלה התקיימה בירושלים טבעת נוספת לפני הרצועה החקלאית- מערכת מערות קבורה ממזרח לעיר בנחל קדרון. הקברים מוקמו מחוץ לאזור המיושב מסיבות אקולוגיות ודתיות (דיני טומאה וטהרה).

הניסיון לבחון את עולם הצומח של ירושלים בעת העתיקה מעמיד בפנינו שני סוגי מקורות בעלי אופי שונה. מחד גיסא, מקורות המכילים תיאורים היסטוריים ריאליים, אמינים לכאורה, כגון תיאורי יוסף בן-מתתיהו על הרס צמחיית העיר במהלך המצור עליה. מאידך גיסא, מקורות בעל אופי דתי מספרות חז"ל, המכילים תיאורים אגדתיים מאוחרים המשחזרים את חיי התקופה בראייה תאולוגית. מקורות אלה אינם באים בהכרח לשרטט ולשקף מציאות היסטורית, אלא ליצור לירושלים תדמית אידאלית ורעיונית הראויה לעיר קדושה.

אקולוגיה של קדושה:הצומח התרבותי בתחומי העיר

המרחב הגאוגרפי של ערים קדושות עתיקות תוכנן ועוצב על פי קריטריונים ותקנות מיוחדות. אחד הביטויים לקדושת ירושלים היו תקנות אקולוגיות-דתיות הנוגעות לגידול צמחים בתוך החלק המיושב. התוספתא היא המקור הארץ-ישראלי הקדום ביותר המדווח על התקנות, המגבילות פעילות חקלאית בתחומי העיר:

[ירושלים] לא ניטעת ולא נזרעת ולא נחרשת ואין מקימים בה אשפתות ואין מקימין בה אילנות חוץ מגננת ורדין שהיתה שם מימות נביאים הראשונים ואין מקימין בה אשפתות מפני טומאה ואין מוציאין הימנה זיזין וגזוזטראות לרשות הרבים מפני אוהל הטומאה (תוספתא נגעים, ו, ב, מהדורת צוקרמאנדל, עמ' 625).

בתלמוד הבבלי (בבא קמא, פב ע"ב) נאמר שהסיבה שאין לגדל צמחים בירושלים למעט ורדים היא משום "סרחא" (סירחון). מהותו של הסירחון הנגרם מגידול צמחים בתחום העיר לא הובררה: מפרשי התלמוד בימי הביניים הסבירו שזיבול השדות באמצעות גללי בהמות מפיץ ריח רע, ושאחזקת הגינות גורמת לכך שהמגדלים זורקים את העשבים השוטים לרשות הרבים והם מרקיבים, מסריחים ומלכלכים את העיר. נוסף לכך, אין להוציא מכלל אפשרות שחז"ל חששו מפני גידולי תרבות שהפקת מוצרי תועלת שלהם כרוכה בריח רע. דוגמה לכך הוא הפשתן, שהשריית גבעוליו במים למשך מספר ימים מפיצה ריח רע.

תקנה אקולוגית זו לא ידועה לנו בנוגע לעיר אחרת בארץ ישראל הקדומה, ומסתבר שהקדמונים היו מעוניינים לעצב לירושלים תדמית אסתטית בשל היותה "עיר הדגל" של היישוב היהודי בארץ ובתפוצות, ולרווחתם של ההמונים הפוקדים אותה בשלושת הרגלים. הדאגה לנוי העיר ולרווחת עולי הרגל קיבלה ביטויים נוספים: איסור קיומם של כבשני סיד בצמוד לחומה, כדי שעשנם לא ישחיר את אבניה, ואיסור להוציא זיזין וגזוזטראות לרשות הרבים, כדי שהעולים לא ייתקלו בהם ויינזקו.

על פי פרשנות מאוחרת, הסיבה למקצת התקנות הייתה דתית במובהק. לעומת זאת האיסור לגדל צמחים בתוך העיר הוא ביסודו סביבתי, לשמור על הצביון המכובד של העיר. ככל הנראה, ההיתר לגדל גינות ורדים בתחומי העיר קשור אף הוא לנוי העיר: יופיים וצבעוניותם של הפרחים וריחם הנעים עשויים לדחות ריחות ומראות שליליים אחרים.

השאיפה להדיר גידול צמחים מהאזור העירוני, ייתכן שהיא קשורה לתפיסות מרחביות, אקולוגיות ואסתטיות שמקורן בעולם הרומי: בניגוד לימינו, כאשר תכסית צמחית באזורים בנויים נתפסת כגורם חיוני, התפיסה הרומית הייתה הפוכה. לדברי החוקר יורם צפריר: "מתכנני העיר הרומאית לא הקצו כבימינו שטחים פתוחים לרווחת התושבים. הנוף שנפתח לעיני התושבים היה בעיקרו נוף בנוי לתפארה ומתוכנן היטב". עיר הבנויה באופן רווי, ללא הקצאת "שטחים ירוקים", נתפסה בעיני אדריכלי העיר הרומית דווקא כמרחב ציבורי אסתטי, המייצג את כישרונם ההנדסי ואת כוחם האימפריאלי. לפיכך, ייתכן שחכמי ירושלים היו מעוניינים במודל של עיר העומדת בקריטריונים של תכנון עירוני מקובל, ולא בעלת אופי כפרי וחקלאי. קשה לדעת עד כמה נאכפה תקנה זו, וברור שלאחר חורבן הבית היא איבדה כל משמעות.

בבית ובמקדש: ניצול צמחיית בר בימי שלום ובשגרת יום-יום

בזמן שלום ורגיעה נוצלה צמחיית הבר סביב ירושלים באופן מרבי, הן לצורכי תעשייה ולשימושים ביתיים והן לעבודת המקדש והמזבח. תושבי ירושלים ליקטו עצים לשימוש משק הבית הפרטי ולמטרות מסחריות. לפי התלמוד הבבלי (גיטין, נו, ע"א), עצי הסקה נחשבו למוצר בסיסי ביותר, והעשירים החזיקו בתחומי העיר מחסנים גדולים של עצים, שנאגרו לטווח ארוך יותר ובמיוחד לעתות מצוק. יש להניח שמטעמי נוחות העדיפו אנשי העיר להביאם ממקומות קרובים כמה שיותר, כך שהצומח הקרוב לאזור החקלאי נוצל רבות.

מספר התושבים בירושלים בשלהי ימי הבית השני היה בין 60,000 ל- 100,000. מספר זה מעמיד את ירושלים כמרכז עירוני גדול, והייתה לכך מן הסתם השפעה על ניצול משאבי הסביבה. קשה להעריך את כמות העצים שצרכה משפחה מידי יום, אך בשל העובדה שפעולות בישול וחימום התבססו בעיקר על חומר צמחי, נדרשה לעיר אספקה גדולה של עצים. על פי הערכתנו הראשונית, צרכה כל משפחה של חמש נפשות כקילוגרם אחד של חומר צמחי ליום. מכאן שבמשך שנה נדרשו בעיר בין 4,380 ל- 7,300 טון של חומר צמחי!

מטעמי דת וכדאיות, לא נגדעו גידולי תרבות לצורך שימושים שונים (תוספתא סוכה (ליברמן) ב, ה). כך למשל, לפי המשנה במסכת תמיד (ב, ג) ראויים היו עצי תרבות מסוימים (תאנה, אגוז ועץ שמן) להסקת המזבח, ברם "משום יישוב ארץ ישראל" יש שהתירו להשתמש רק בעצי סרק (בבלי, תמיד, כט ע"ב). לפיכך, ההנחה היא שעיקר השימוש בבית המקדש היה מעצי בר. זאת ועוד, ב"לשכת העצים" במקדש אוחסנו עצי הסקה, ולא פחם, אף שהוא נחשב לחומר בערה טוב יותר, וגם לעובדה זו הייתה השפעה אקולוגית על המקדש וסביבתו.

בשגרת היום-יום של המקדש היה צורך בעצים לשרפת הקורבנות, לאש התמיד למזבח ולבישול מאכלי הכוהנים. במועדים וברגלים הוקרבו קורבנות רבים מאשר בימות החול, ועל פי אחת המסורות הנודעות הוקרבו באחת השנים בתקופתו של המלך אגריפס 1,200,000 קורבנות פסח (תוספתא פסחים (ליברמן) ד, טו). אף שנראה כי מדובר במספר מופלג, ברור כי היה צורך בכמויות נכבדות של חומר בערה.

העצים למקדש היו נדבת אנשים או משפחות, שהביאום לירושלים בתאריכים קבועים במשך השנה. לפי המשנה (תענית פ"ד, מ"ה) ומגילת תענית (ווילנא תרנ"ג, פרק חמישי, אב, עמ' 8) חלק נכבד מהתורמים היו משפחות משבט יהודה ומשבט בנימין, שנחלתם שכנה מצפון ומדרום לירושלים. בהנחה שמביאי הקורבנות שחיו בסמוך לירושלים העדיפו לקושש עצים בקרבת ירושלים, הרי שגם לכך הייתה השפעה אקולוגית של ממש על הנוף הצמחי.

האם הייתה דאגה מצד הרשות העירונית בירושלים לאחזקת הצומח הטבעי ולהתחדשות העצים במהלך השנים? האם הובן שמדובר במשאב מתכלה? בתקופת המקרא מינה דוד מפקחים על עצי שקמה בשפלה, מפאת חשיבות העץ לחרושת, לבניין ולתעשייה (דה"א כז, כח). המנגנון השלטוני, מתברר, הכיר בחשיבות המשאב ולכן דאג לטפחו. חיפוש במקורות מתקופת בית שני מעלה חרס: המקורות היהודיים אוסרים אמנם כריתה של עצי מאכל, אך אינם מגבילים כלל כריתה של עצי מאכל, אך אינם מגבילים כלל כרית השל עצי סרק וצומח בר. מעבר לכך, חטיבת עצים לצורך עבודת הקרבנות נחשבה כדבר חיוני ונצרך, הדוחה מן הסתם ערכים אחרים.

על פי ש' אביצור, ידעו הקדמונים להבחין בין חטיבת נוף העצים לבעירה לבין כריתת הגזע ליצירת כלים. הבחנה זו מלמדת כי במהלך השנים נתאפשר ליער ולחורש להשתקם ולחדש את עציהם. ואולם, בנסיבות ההיסטוריות המיוחדות לה, המצב באזור ירושלים היה קשה ביותר: המנהג לנדב עצים למקדש נמשך לאורך כל ימי הבית השני, ולחץ הכריתה היה גבוה ורציף. הניצול המסיבי של האזור המיוער, בצד הרס התשתית הצמחית בידי הכובשים הרומיים עם חורבן העיר, מותירים את הרושם כי בתקופת המרד והחורבן כבר היה מצב הנוף בירושלים עגום למדי.

הרס העורף החקלאי וחורבן צמחיית הבר במהלך המרד הגדול

כיבושה של ארץ ישראל בידי הרומים במהלך המרד הגדול (70-66 לספירה) פגע קשות בתשתית היישובית והחקלאית. ערים וכפרים רבים נשרפו ונהרסו, אם בפעולות מצור, הסתערות וכיבוש ואם מתוך נקמה ומדיניות של הטלת אימה. בתהליך הכיבוש לא שפר חלקן של צמחיית הבר והחקלאות היהודית. בעיקר סבלו המקומות שבקרבתן שהה הצבא הרומי תקופות ממושכות. בירושלים היה הלגיון העשירי בין הפעילים ביותר במערכה: בעת המצור חנה בהר הזיתים, ולאחר המלחמה הועמד כחיל מצב בתחומי העיר.

עדויות לכריתה מסיבית של עצים במהלך המרד הגדול מצויות בכתבי יוסף בן-מתתיהו, המתאר את השחתת הצומח החקלאי כחלק ממאמצי הלגיון הרומי להתקרב לחומה:

ובעת ההיא גמר טיטוס להעתיק את מחניהו מהר הצופים אל קרבת העיר [...] ועל יתר צבאותיו פקד לישר את כל המקום עד חומר העיר. הם הרסו את כל הגדרות והמחיצות אשר הקימו יושבי המקום סביב לגני הירק ולשדי בתי האילנות וכרתו את כל עצי הפרי אשר היו שם. (מלחמות היהודים, ה', ג, ב, מהדורת שמחוני, ירושלים תשמ"ג, עמ' 295).

בהמשך מוסיף ומציין יוספוס הקמת סוללה נוספת:

ושלח את הלגיונות אשר לו להחריב את כל המקום אשר לפני העיר וגם צווה עליהם לאסוף את כל העצים הדרושים לשפוך את הסוללה [...] חיש מהר נחטבו העצים וכל המקום לפני חומר העיר נהפך לשממה. (שם, ה, ו, ב, עמ' 308).

העדות הקשה ביותר על השפעותיה האקולוגיות החמורות של הלחימה על נוף הצומח של העיר נזכרת בהמשך תיאור המערכה. לפי יוספוס נכרתו בימי המצור על ירושלים כל העצים שמסביב לעיר בהיקף של 90 ריס (12 ק"מ לערך) ובהמשך המצור נאלץ טיטוס להבא עצים ממרחקים גדולים. אם כך, החיילים הרומים נאלצו להרחיק לכת עד לחגורת הצומח הירוקה ביותר, היינו צמחיית הבר שמעבר לאזור החקלאי. מרחקים אלה ממחישים את ממדי החורבן ואת עומק ההרס האקולוגי של התכסית הצמחית.

רשמי ההרס הסביבתי בתקופת החורבן, ואולי גם תוצאותיו של מרד בר-כוכבא, משוקעים בשתי מסורות תלמודיות מאוחרות. מסורת אלת המובאת בשם רבי יוחנן, גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני )נפטר בשנת 279 לספירה), מייחלת לשיקומו של צומח הבר מסביב לעיר ירושלים: "אמר ר' יוחנן: כל שיטה ושיטה שנטלו נכרים מירושלים עתיד הקב"ה להחזירן לה שנאמר: אתן במדבר ארז שיטה ואין מדבר אלא ירושלים שנאמר ציון מדבר היתה" (בבלי, ראש השנה כג ע"א). מסתבר כי השיטה הנזכרת במקור זה מתייחסת לכלל עצי הבר בעלי התפקיד הפונקציונאלי בחיי היום-יום כעצי חרושת ובניין. המסורת מעידה על ההדים ועל הזיכרונות העמוקים של ההרס והחורבן שנחרטו בהיסטוריוגרפיה של התקופה.

מסורת אחרת, בעל אוריינטציה אגדית-סימבולית, מנסה להקנות לירושלים ייחוד ויוקרה "על-טבעיים" באמצעות תיאור עולם צומח פנטסטי שכביכול גדל בה בעבר: "עצי ירושלים של קינמון היו, ובשעה שהיו מסיקין מהן ריחן נודף בכל ארץ ישראל. ומשחרבה ירושלים נגנזו" (בבלי, שבת סג ע"א). הקינמון אינו גדל בתחומי ארץ ישראל, אלא הובא לארץ כבושם וכתבלין יוקרתי מארצות טרופיות. לפי מסורת זו היה הקינמון עץ מקומי נפוץ, כך שבני ירושלים היו מסיקין בו את תנוריהם. אלא שלמרבה הצער בעקבות חורבן העיר "נעלמו" העצים.

הבסיס הריאלי להיעלמות העצים הוא השמדתם במהלך הלחימה. ואולם, בעל האגדה מעוניין להביע רעיון נוסף. ריחניות העצים המוסקים רומזת ל"רוחניותה" של ירושלים בזמן שהמקדש היה קיים, כך שעם החורבן המסומל עם הרס הצמחייה, איבדה ירושלים את האטמוספרה הרוחנית הטבעית ששרתה בה.

לעיון נוסף:

1. י' גפני, "ירושלים בספרות חז"ל, בתוך: י' צפריר וש' ספראי (עורכים) ספר ירושלים: התקופה הרומית והביזאנטית 638-70, ירושלים 1999, עמ' 59-35.