דתיים וחילונים בישראל: אמנה חברתית?

בשנים האחרונות מתגלים בחברה הישראלית מתחים גוברים והולכים בשאלות של דת ומדינה, קודש וחול, הלכה וחירות, פרטיקולריות ואוניברסליות. לפי דעה הרווחת בציבור, מתחים אלו משקפים מגמות של פירוק תרבותי ושל ערעור הזהות הקולקטיבית. הם מאיימים לקעקע מן היסוד את הסינתזה הציונית הקלאסית, ולכן גם את האתוס הישראלי שצמח ממנה. כמה חיבורים עיוניים שהתפרסמו לאחרונה, מדברים על קיטוע פוסט-מודרני - ובה בשעה גם פוסט-ציוני - של הערכים ושל יסודות ההסכמה החברתית בישראל.

במאמר זה אנסה להציע דרך הסתכלות אחרת באותן תופעות. אבקש לטעון, כי העימות בין דתיים לחילוניים איננו מבטא רק תהליכים של ניכור ופירוק, אלא יש לו גם היבטים אחרים של שחרור חברתי ופלורליות תרבותית.

ראשית, הסטטוס-קוו הפוליטי והחברתי בין דתיים לחילוניים בישראל, התבסס בשעתו על ההנחה השגויה המשותפת כי המחנה היריב נדון להתמעט, ואולי גם לעבור מן העולם. ואילו העימות הנוכחי מבטא את התפתחותה של הכרה חדשה, לפיה הזולת מייצג תופעה יציבה וחיונית, שיש לה המשך.

שנית, המאבק הנוכחי גם משקף ערעור על הדגם האחיד והשליט של הישראלי "האותנטי", כפי שרווח בעבר. אולם דווקא משום כך הוא מאפשר את המעבר של קבוצות שהיו בשוליים (מזרחיים, דתיים, רביזיוניסטים) אל מרכזה של הבימה החברתית בישראל.

שלישית, מתחים רבים בשאלת הדת והמדינה נובעים כיום מהעובדה, שגם יריבים היסטוריים קשים של הציונות המדינית - חרדים מזה ורפורמים מזה - השתלבו לימים במהלכה הריאלי. גם הם נאבקים עתה מרה - מה תהא דמותה של המדינה הציונית ומה תחוקק זו בשאלת הזהות היהודית. כתוצאה מכך מדינת ישראל נעשתה זירה רחבה ומכרעת למאבק על עתיד היהודים והיהדות.

אינני בא להכחיש כי בכל התהליכים האלה גלומה סכנה ממשית של ערעור ופירוק. אדרבא, בדעתי להציג את שורשי הקונפליקט החברתי במלוא חריפותם. אולם תופעות אלו גם יוצרות מוקדים חדשים של הזדהות ומעניקות "בית" קיומי לקהילות שנדחו הצידה. הן טומנות בחובן זרעים אפשריים לצמיחתה של חברה רב-ממדית, שתייצג באופן מהימן יותר את סבכיה של ההוויה היהודית בת-זמננו.

תחזיות סותרות

בשנת תש"ט (1949) פרסם הסופר היהודי הבריטי ארתור קסטלר את ספרו "הבטחה ומימוש: פלסטינה 1917-1949", בו סקר את ההתפתחויות ההיסטוריות שהוליכו להקמת המדינה, תיאר את אורחות-החיים ואת ההווי הישראלי, וניסה לחזות את עתידה של החברה החדשה המתהווה במדינת היהודים: "בתוך דור אחד או שניים תיעשה מדינת ישראל מדינה בלתי-יהודית בתכלית". לדבריו, כבר עתה הצעירים ילידי ישראל נבדלים מאוד מיהודי התפוצות - "וניגוד זה ילך ויעמיק מדור לדור" עד ליצירתן של זהות ותרבות עברית שיהיו זרות לגמרי להוויה היהודית.

30 שנה לפני כן חזה הסוציולוג האמריקני תוריסטיין ובלן תחזית הפוכה לעתידה של החברה היהודית ההיפותטית שהציונים מבקשים לכונן להם בפלסטינה. לפי ובלן, אם היהודים ישובו ויתכנסו בארצם הקדומה, הם ייבדלו כליל מן העולם הרחב ויתרכזו רק במורשתם הפרטיקולרית - ב"לימודים בעלי אופי תלמודי". בני העם היהודי לא ייחשפו עוד לתרבות האירופית המודרנית, ובכך יתבטלו מאליהם כל התנאים החיוביים שעודדו עד עתה את יחידי הסגולה שביניהם, לפנות חוצה ולהרים תרומה יוצרת לתרבות המערב ולמדע המודרני.

לפי קסטלר, איננו אמורים עוד להיות יהודים כלל, ואילו לפי ובלן אנו אמורים להיות יהודים, אך לא בני-אדם "בני תרבות".

מי מהם צדק ומי מהם טעה? התשובה לכך תלויה בשאלה, איזה חוג חברתי בישראל אנו בוחרים לבחון. בקוטב חברתי אחד ישנם רבים השועטים במהירות לקראת הגשמת נבואתו של ארתור קסטלר, היינו, לקראת ניכור מלא מן התודעה ההיסטורית היהודית. בקוטב המנוגד, ישנם רבים המתאמצים להגשים את הנבואה ההפוכה. הם יוצרים ניתוק מלא וזרות גמורה כלפי כל מה שהוא חיצוני, מערבי, אוניברסלי, מודרני, ובכלל זה גם כלפי הציונות בתור המהפכה הלאומית המודרנית של העם היהודי.

אמחיש זאת באנקדוטה חיה. ב"ידיעות אחרונות" פורסם ראיון עם אופה מצות, שטען כי מדי שנה חלה ירידה של שני אחוזים במכירת המצות לקראת הפסח. לדבריו, אחוז אחד של הירידה נגרם בשל זוגות צעירים חילוניים, שבבית הוריהם אכלו מצות בפסח, אך אינם נזקקים עוד למנהגים אלה בביתם החדש. ירידת האחוז השני נגרמת על-ידי זוגות צעירים דתיים, שבבית הוריהם הסתפקו במצה רגילה, אפיית מכונה, אך הבנים לא יאכלו בביתם אלא מצה שמורה, אפיית יד.

עד לפני שנתיים או שלוש מצאו עצמם גם המרצים ללימודי היהדות באוניברסיטאות בסירה אחת עם אופי המצות. הם נאלצו להתמודד עם תהליך רציף של ירידה במספר הסטודנטים שבחרו ללמוד בחוגים למקרא, תלמוד, מחשבת ישראל, תולדות ישראל, ספרות עברית ועוד. תופעה זו ביטאה כנראה אותם תהליכים: אם בעבר למדו סטודנטים חילוניים לא מעטים את תולדות עמם, את יצירתו והגותו, הרי לאחר מכן חלה בקרב רבים מחבריהם התרחקות ברורה מהמקורות היהודיים. לעומתם, צעירים דתיים רבים, שבעבר למדו את מקורות ישראל גם במוסד אקדמי, פנו עורף לאוניברסיטאות ובחרו להתרכז רק בלימודים ישיבתיים. כך נתמעטו השורות מעבר מזה ומעבר מזה.

לפני שאנסה לבחון את התהליכים שהביאו לתופעות אלה, ראוי להזכיר את המתח הפנימי שמציין את ההוויה הישראלית או את השניות האימננטית שעמדה כבר ביסודם של המפעל הציוני והרעיון הציוני. שכן, תהליכי הקיטוב הנדונים כאן משקפים במידה רבה את אי-הנכונות של חלק מהישראלים להוסיף ולחיות בתוך המתח הזה, את שאיפתם להשיג הכרעה ברורה וחד ממדית בין עבר לעתיד, בין נורמליזציה לבין ייחוד יהודי, בין חיים בארץ-מולדת לבין חיים בארץ-הקודש.

מנוס ממתח

הציונות שילבה בתוכה קווי-אופי מובהקים של תנועה מהפכנית יחד עם קווי-אופי מובהקים של תנועת שיבה ורנסנס. בכל אחת מהן היא גילתה בתוכה תכונות רדיקליות.

מצד אחד, הציונות יצאה לחולל תמורה כוללת בחיי העם והאדם - מקפת יותר וחודרת יותר מכפי שביקשו מהפכות מודרניות אחרות. במהפכה הצרפתית או אפילו במהפכה הקומוניסטית, פנו המהפכנים אל בני עמים נתונים, שדיברו לשונות נתונות, שחיו בריכוזים טריטוריאליים ותרבותיים, והם, המהפכנים, יצאו לשנות היבטים מסוימים של המציאות החברתית, כגון המשטר המדיני או השיטה הכלכלית. לעומתם, נדרשה התנועה הציונית ליצור מהפכה כוללת, כמעט טוטלית, בהוויה הלאומית והאנושית. היה עליה להעביר את בניה ובנותיה מארצות מושבם, מלשונות דיבורם, מאורחות חייהם ומעיסוקיהם. היה עליה להניף בפועל את כל הדגלים: החברתי, התרבותי, הפוליטי, המשפטי והכלכלי. ועקב התנאים ההיסטוריים שהציונות פעלה בתוכם, היא גם התקשתה לעשות זאת מתוך רציפות עם העבר הריאלי. כך, לדוגמא, בתחום הפוליטי, היא לא נצרכה רק לשנות את המשטר המדיני או להשתחרר משלטון זר כפי שעשו תנועות אחרות. היה עליה לברוא לה בריאה מדינית חדשה, יש מאין.

הייתה זו, אפוא, מהפכה כוללת. לא כל שכן כאשר נלווה אליה מרד מוצהר באורחות החיים הדתיים ובדרכי המחשבה המסורתיות. אך מצד שני, הציונות היא גם תנועה של רנסנס וחידוש הימים כקדם. להבדיל מן המהפכות המודרניות האחרות, שכיוונו את סמליהן לקראת המחר, הרי הציונות שואבת את סמליה העיקריים דווקא מן העבר. היא בונה את המיתוס ואת האתוס הרדיקלי שלה לא רק לפי תמונות של עתיד אוטופי, אלא בראש ובראשונה לפי יסודות שנשתמרו לה בזיכרון ההיסטורי הקולקטיבי: נופים קדומים, ניבים עתיקים, מלך, גיבור ונביא.

אמת, הציונות דומה במובנים אלה לתנועות לאומיות רבות אחרות, שגם הן נזקקו לזיכרונות היסטוריים ולסמלים מסורתיים כדי לבסס את התודעה הלאומית הקולקטיבית.

אך הציונות, להבדיל מתנועות תחייה אחרות, פועלת בקרב עם שלאורך דורות חיבר יחדיו את הווייתו הדתית עם הווייתו האתנית. מצד אחד, מבחינת הדת: דת ישראל היא דתו הפרטיקולרית של עם אחד. מצד שני, מבחינת העם: עם ישראל לא ידע ברוב תולדותיו אלא תרבות דתית, ולא עיצב את זכרונו אלא דרך הפריזמה של המקורות הדתיים. ברור כי נוכח היסטוריה כזו, כל ניסיון לתחייה של סמלים מן העבר מעלה עמו מיד את התביעה הדתית. שהרי ההכרה הדתית אינה מוצאת בעבר רק מקור היסטורי ואקזיסטנציאלי, אלא גם עוגן של מחויבות.

אפשר להדגים זאת באמצעות השניות שבין ארץ-ישראל כארץ מולדת לבין ארץ-ישראל כארץ הקודש. המולדת, הבית, מזמינים אינטימיות, נינוחות וטבעיות, ואילו הקודש מעורר תחושה של רוממות ויראה, ובצד המשיכה והכיסופין הוא גם מעורר בלבנו רתיעה וחרדה ("חרדת קודש", "יראת הרוממות"). המולדת היא קטגוריה לאומית מובהקת; הקדושה הוא קטגוריה דתית מובהקת.

בתולדות ישראל נועדו שניהם יחדיו והלכו תמיד זה בצד זה - עם המתיחות הפנימית ועם השניות הגלומה בזיווג זה. כאשר באה הציונות ועוררה שוב בלבבות את התשוקה הקונקרטית לארץ מולדת, היא העירה מתרדמתה גם את ארץ הקודש, שגם היא קמה עתה ותובעת את תביעתה.

נורמליזציה

אולם המתיחות אינה רק מתיחות בין קודש לחול או בין הממד הדתי לממד הלאומי. היא מתגלמת גם בתוך המעשה הציוני המודרני עצמו, בתוך המהפכה הלאומית כשלעצמה. אחת הסיסמאות השגורות ביותר בשיח הציוני הייתה: "נורמליזציה" של העם היהודי, לאמור: עם נורמלי אמור לשבת על אדמתו, לדבר בלשונו, להיות אחראי לגורלו, להשתחרר משעבוד מלכויות ולקיים בתוכו מבנה חברתי תקין. כך לימדה התנועה הלאומית. אולם, איזה תהליך היסטורי נדרשים בני העם היהודי לעבור להשגת הנורמליזציה הנכספת הזאת. הם נדרשים לעבור תהליך ייחודי, "בלתי נורמלי", שספק אם אפשר למצוא לו אח ורע בתולדות העמים.

אמחיש זאת בדוגמא משדה המחקר. בשנת 1911 פרסם ההיסטוריון והבלשן הגדול תיאודור נלדקה מאמר מקיף באנציקלופדיה "בריטניקה", שהוקדש ללשונות השמיות העתידות ובהן השפה העברית ותולדותיה. המחבר ראה לנכון להגיב גם כלפי הקריאה שהשמיעו הציונים לתחייתה של הלשון העברית הספרותית כלשון יום-יום מדוברת של העם היהודי. לדבריו, חלומם של הציונים בדבר תחייתה של השפה העברית כלשון מדוברת בפלסטינה הוא חסר סיכוי להתממש, כפי שאין סיכוי לחלום הציוני בדבר תחייתה של אימפריה יהודית בארץ הקודש.

תיאודור נלדקה מייצג כאן בפנינו את גישתו של מלומד אובייקטיבי, חסר פניות. מזווית הראייה שלו, הן השאיפה להתחדשותה של השפה העברית והן השאיפה לתקומה מדינית בארץ-ישראל, שתיהן כאחת נראו בשעתן בלתי סבירות, אם לא חסרות סיכוי לחלוטין. אמנם הוא טעה מבחינה עובדתית, אך עם זאת נראה שהוא לא שגה בדבריו שגיאה עקרונית, מכיוון שלא יכול היה למצוא בחקירתו שום תקדים לרנסאנס כזה של לשון-קודש שתהיה ללשון מדוברת, או להגירה המונית כזו אל ארץ קדומים לאחר גלות של עשרות דורות.

מה נוכל להסיק מכך? כאמור, החזרה אל הארץ ואל השפה הוצגה בהצהרות הציוניות בתור מהלך של שיבה אל הנורמליות הלאומית. הנורמליות עצמה נעשתה כאן נורמה וזכתה במשמעות ערכית סגולית מצד עצמה. אך לשם השגתה נדרש הציוני לחולל מהלך היסטורי חורג, ללא תקדים. מה שנחשב שגרתי ותקני ו"נורמלי" בחייהם של עמים אחרים (טריטוריה לאומית ולשון מדוברת) תובע כאן אנרגיה ייחודית ועובר בהכרח דרך דרמה היסטורית ייחודית.

הכוחות החברתיים הצנטריפוגליים מבקשים כיום אחרי הכרעה דיכוטומית בכל השאלות הללו: ישן או חדש, קודש או חול, פרטיקולרי או אוניברסלי, בזכות הנורמליות או בזכות הייחוד. הם חוזרים וממחישים, כי הציונות אמנם כוננה מחדש את רשות הרבים היהודית, אך תנועות שונות ואנשים שונים שואפים לעצב את הרשות הזאת בדרכים נבדלות ומנוגדות.

לאחרונה נראה גם כי פוטנציאל של התנגשות מושגית מאיים עתה לפרוץ חוצה אל התודעה הציבורית ואל רשות הרבים. כך למשל לגבי העימות האפשרי בין סמכותו של בית המשפט לבין סמכותה ההלכתית של הרבנות. קונפליקט זה לא נתחדש עכשיו. די לנו שנשווה בין חזונו הציוני של הרצל, שתחם את גבולם של הרבנים בתוך בתי-הכנסת פנימה, לבין חזונו הציוני של הרב קוק, שהושיב אותם על כס הסנהדרין הגדולה בירושלים וראה אותם כשופטים ומחוקקים לקהל ישראל. אולם אם בעבר בחרו הכול לדחוק את הקונפליקט ולנטרלו, הרי שעתה ישנם אישים שנוטים להעמידו על חודו של תער - חוק המדינה או חוק התורה? - ולהוציא לפועל את כל פוטנציאל העימות הגלום בכך. גם ההתנגשות האפשרית בין פקודתו של המפקד הצבאי לבין הפסיקה ההלכתית של הרב, לא הומצאה זה מקרוב. אולם בעבר היו אלה דווקא דוברי הציונות הדתית שחיפשו דרכים של פישור וריכוך בכל הסוגיות האלה, בעוד שלאחרונה קמו בקרבם מנהיגים ידועים שחידדו מאוד את הדיכוטומיה הזאת והבליטו אותה באוזני חניכיהם ובאוזני הקהל.

סטטוס-קוו

לאור כל אלה, האם נדונה החברה הישראלית לצאת למלחמת תרבות? האם הסינתזה הציונית צועדת בהכרח לקראת פירוקה? מדוע הסדרים חברתיים שהיו יעילים לאורך שנות-דור, אינם מספקים עוד והם נדחים כיום על-ידי פלגים שונים בקרב הציבורי הישראלי?

כידוע, זמן קצר לאחר הקמת המדינה נקבע הסטטוס-קוו הפוליטי המפורסם בין דתיים לחילוניים. לא רק הסכמה פוליטית הושגה בין הצדדים, אלא גם אמנה חברתית בלתי כתובה, כיצד אפשר יהיה לחיות יחדיו מבלי הסכמה תיאולוגית ואידיאולוגית. הסדר זה עלה יפה בשעתו, למרות הסתירות הפנימיות שנכללו בו או שמא דווקא משום הסתירות הפנימיות הללו. לדוגמא: לפי ההסדר, נאסרה תחבורה ציבורית באוטובוסים בשבת (למעט ב"חיפה האדומה"), אך הותרה הנסיעה למוניות ולמכוניות פרטיות. בהסדר זה איש לא השיג את מלוא תאוותו, ואיש לא יצא ממנו מנוכר ומובס. אך דווקא התסכול (החלקי) הזה והסיפוק (החלקי) הזה, הם שהבטיחו גם את הצלחתו (החלקית) של ההסדר.

אציין דוגמא נוספת. "מגילת העצמאות" של מדינת ישראל חתמה במשפט: "מתוך ביטחון בצור ישראל אנו באים בחתימת ידנו". מיהו "צור ישראל" האמור במגילה? אלוהי ישראל? הגניוס היהודי? או שמא מונח גיאולוגי כלשהו? אכן, הוויכוח שניטש על נוסח המגילה הביא את המנסחים ליצור כאן ערפול מכוון. יתרונו של המסמך, בזה שסיפק נקודת הזדהות למאמינים שונים ולפלגים שונים. בדומה לכך: מהו אותו "ביטחון" האמור במגילה? במסורת הדתית, ה"ביטחון" הזה מציין בעיקר אמון בה', השלכת-יהב "פסיבית" על גואל ישראל. ואילו בעברית המודרנית הוא מציין בעיקר עוצמה פיסית וצבאית. שוב: דו-המשמעות היא שאפשרה לכל אחד למצוא בטקסט את עצמו ואת "ביטחונו" שלו.

והנה, בשנים האחרונות מתגלה ברבים אי-נחת מן ההסדרים הללו ומן הסמלים הללו, וישראלים רבים תובעים כיום לשנות את ההסכמה הפוליטית מן היסוד או לכרות אמנה חברתית חדשה. תמורה זו קשורה להתפתחויות שונות שחלו בחברה ובמרכיביה השונים: במישור המדיני והדמוגרפי, במישור הרעיוני והערכי, ואפילו במישור הכלכלי. התפתחות חשובה שהחריפה לאחרונה מאוד את המתח היא, שבמקרים לא מעטים התייצבו זה מול זה לא רק "דתי" כנגד "חילוני", אלא גם "ימין דתי" כנגד "שמאל חילוני". כך נוצרה חפיפה - ולכן גם הכפלה - של שני השסעים העיקריים המפלגים כיום את החברה: השסע בשאלת הסדרי השלום (והנסיגה הטריטוריאלית) והשסע בשאלת הדת והמדינה. ברצוני להתעכב על שלושה גורמים בסיסיים שהשפיעו במיוחד על התודעה.

ראשית, כמעט יובל שנים חלף מאז הושגו ההסכמות החברתיות הישנות, ומדרך הטבע התחוללו בתקופה זו שינויים עמוקים במציאות הישראלית. היהודי החילוני יאמר: אכן הוסכם בשעתו על שחרורם של בני הישיבות משירות צבאי, אך אז דובר על מאות בחורים. כיום הפטור כבר חל על רבבות, והמספר גדל והולך. כלום העלנו על דעתנו בסוף שנות ה40-, שיבוא יום ורוב בניו של מגזר חברתי שלם יפטור את עצמו משירות צבאי מלא?

ומן העבר השני יטענו יהודים אורתודוקסים: כאשר הסכמנו בעבר לקיומה של תחבורה פרטית בשבת, למי מן הישראלים הייתה מכונית פרטית? לבודדים בלבד. לא שיערנו אז שיבוא יום, שבו תהפוך המכונית הפרטית לכלי תחבורה נפוץ וסטנדרטי.

שנית, ההסכמה הפוליטית והחברתית שהושגה בעבר התבססה בעיקרה על מכנה משותף שגוי של שני הצדדים. שניהם הניחו שהמחנה היריב מייצג תופעה היסטורית חולפת. אלו ואלו - דתיים וחילוניים, חרדים ואנטי-ציוניים - כולם שיערו כי "האחרים" נדונים לאבד מכוחם, להתמעט, ואולי גם להיעלם מן העין. כך סברו בן-גוריון ותלמידיו החילוניים, כך האמינו הרבי מליובאוויטש וחסידיו החרדים, וכך לימדו גם הראי"ה קוק ותלמידיו הציוניים.

מנקודת ראותם של המנהיגים החילוניים, העתיד לא יאיר את פניו לעולם האורתודוקסי הישן. בניו של עולם זה - יהודים של הלכה, בחורי ישיבה, חסידים או מתנגדים - כולם אמורים להידחק הצידה מפני מהלך הנורמליזציה של העם בארצו. אמנם היה להם תפקיד משמר בגלות. אך לא עוד. הדמות של ילדיהם ונכדיהם כבר התעצבה כולה לפי הדיוקן של היהודי החדש במולדתו הלאומית. ועד אז, מן הדין להתפשר עם נציגים אנכרוניסטיים אלה של העבר, ואולי גם לגלות כלפיהם אהדה נוסטלגית. מצד שני, מה האמינו אז נציגי הצד השני, האורתודוקסי? אשר לחרדים שבתוכם, ברור כי מבחינתם "יהודים חילוניים" אינם אלא דבר והיפוכו מבחינה מושגית. ולכן אינם אלא גם תקרית חולפת מבחינה היסטורית: קצתם יתבוללו וקצתם ישובו אל ה' ותורתו. גם ציונים-דתיים מבית מדרשו של הרב קוק האמינו בכך בדרכם שלהם. אמת, אמרו הם, הציוני החילוני מצהיר על עצמו שהוא מורד בבית אבא וסבא. אך כיצד הוא נוהג בפועל? הוא שב מארצות-נכר אל ארץ הקודש, הוא חוזר מלשונות זרות אל לשון הקודש, ונוטש את האופציה של ההתבוללות לטובת כנסת-ישראל. יש להאמין, אפוא, כי ביום שבו יגשים יהודי זה את מטרותיו הארציות והפוליטיות, הוא יבקש גם אחרי שיבה עמוקה יותר, רוחנית ודתית. ומי לא יגלה אהבה ואורך רוח כלפי בנים ובנות שהם שבים בפוטנציה והם ממלאים עתה חלק אקטיבי במהלך של גאולת ישראל?

לפי הבנתי, זו גם אחת הסיבות העמוקות שהכשילו בסמוך לקום המדינה את המאמץ שנעשה לחוקק חוקה בישראל. חוקה נקבעת לאורך ימים, היא עלולה להנציח את התפיסות הקיימות ואת יחסי הכוחות הקיימים. לפיכך, כל צד העדיף להמתין לעתיד טוב יותר, מבטיח יותר, שבו יוכל לעצב לו חוקה כרוחו וכלבבו. ועד אותו יום, די היה לו בסטטוס-קוו חלקי ובהסכמה חברתית ארעית.

אולם כל הציפיות "האופטימיות" הללו מסרבות להתממש בזמן הזה. הזולת ממאן להיעלם או להמיר את דמותו הדתית, או החילונית. כיום יודעים הכול שגם האחרים גמרו אומר להתקיים בארץ הזאת ולפרות ולרבות בה. וזהו כמובן גורם מובהק של הסלמה: אם בעבר קל היה לגלות סובלנות וסולידריות כלפי מי שנחשבו בעינינו כבני דמותנו שלנו - לפחות בפוטנציה - הרי כיום אנו נדרשים לנהוג כך כלפי מי שמתכוון לשמור על זהותו וזרותו. לשם כך נדרשות עתה קבלה והשלמה ממין אחר, שלא נדרשו בימים עברו.

זירת הכרעה

הערעור שקם בשנים האחרונות על "הסטטוס קוו" ועל ההסכמה החברתית הישנה, קשור גם בתמורה אחרת (שלישית), שהתרחשה במציאות ובתודעה. כוונתי לתהליכים שבהם קבוצות חברתיות שהיו בשוליים (מזרחיים, דתיים, רביזיוניסטים) נעו אל המרכז, וזרמים רעיוניים שהתנגדו לציונות המדינית (רפורמים, חרדים) השתלבו במפעליה של המדינה הציונית. כתוצאה מכך, מדינת היהודים מצטיירת כיום יותר ויותר כזירת הוויכוח על הזהות היהודית בת-זמננו, ופחות כביטוי לניצחונה של השקפה אחת וזהות אחת.

בישראל של 1948 אפשר היה להצביע על דגם שליט אחד של הישראלי "האותנטי". בתשמ"ג כתב גרשון שקד:

המאבק על הזהות הישראלית, ותהא סינתטית כאשר תהא, היה מאבק על נורמה, על נקודת אחיזה ומוצא לחברה שאיבדה את זהותה האירופית והיהודית... יש מקום לישראלי דתי ולישראלי ספרדי ולישראלי אשכנזי וישראלי "מערבי" יכול לשכון ליד ישראלי "יהדותי". כל עוד יש להם זהות משותפת, אין דבר חשוב לחברה עשירת משאבים אנושיים כחברתנו מפלורליזם חברתי; בתנאי שיש בריח, נקודת מוצא ונקודת אחיזה משותפת... ואני בא לחזור ולדבר בזכות הבריח הישראלי שאבד: יש לחזור ולחפש אחריו. יש קיום לחולין הישראלי.... בלא ישראליות - קשה להיות ישראלי".

דא עקא, שהבריח המחבר הזה נבנה אז רובו-ככולו לפי דיוקנה של קבוצת עילית ישראלית אחת, בעוד שקבוצות אחרות - מזרחיים, דתיים, רביזיוניסטים - נבחנו בעיקר לפי מידת התאמתן לדיוקן רצוי זה. רק מאוחר יותר קמו גם הקבוצות הללו ונעו אל מרכז הבמה, כשהן מערערות במוצהר על הדגם האחיד ועל האתוס השליט. לאחר מכן הן פרצו גם אל מוקדי התרבות העממית והעוצמה השלטונית. אין ספק, הערעור הזה על ההגמוניה של "היהודי החדש" תובע כיום את מחירו. הוא יוצר עימותים ומאבקים ומאיים לפרק את הדיוקן הישראלי. אולם ככל שהמחיר הזה נראה כבד לעתים, הוא גם מגלם בחובו תהליך של שחרור חברתי ופלורליות תרבותית. הוא מעניק "בית" קיומי לקהילות "אחרות" ובונה להן מוקדים חדשים של הזדהות חברתית.

זאת ועוד: התהליך המכנס הזה לא פסח גם על זרמים יהודיים, שהיו עוינים לתנועה הציונית בראשיתה, אך לימים השתלבו בפועל במפעלה ההיסטורי. הוא מתרחש עתה גם בקרב פלגים שבעבר בחרו מרצונם לעמוד בצדי המפעל הלאומי או אף מחוצה לו. אמחיש זאת באמצעות הפולמוס המפורסם בשאלת חוק השבות (מיהו יהודי?"). מי הם שני הצדדים הנצים בפולמוס חריף זה שכבר הפיל יותר מממשלה אחת בישראל? בראש ובראשונה ההנהגה החרדית (בראשות האדמו"ר המנוח מליובאוויטש) מצד אחד, וההנהגה הדתית הרפורמית מצד שני.

והנה, מי היו יריביה הדתיים הקשים של הציונות בימיה הראשונים? שוב, היו אלה מנהיגי האורתודוקסיה החרדית ומנהיגי היהדות הרפורמית.

שתי התנועות שלחמו בשעתן בציונות המדינית נאבקות כיום מרה בשאלה, מה יהיו פניה של מדינת ישראל ומה תכריע היא בשאלת הזהות היהודית והסמכות הדתית. האם עלינו לראות במאבקן זה ביטוי של כישלון או של הצלחה היסטורית מרשימה של הציונות והמדינה?

לאמיתו של דבר, רוב המתחים הפנימיים שרחשו בתוך היהדות מזה דורות, הובאו עתה אל מדינת ישראל, והם משתקפים בקרב החברה שמתגבשת בתוכה. הציונות לא יצרה את הפיצול הזה. אדרבא, בהסתכלות היסטוריוסופית אפשר להציג את הציונות דווקא כמסקנה שהוסקה מפיצול זה. שכן עד לפני דורות אחדים, יכול היה העם היהודי להתקיים כעם אחד גם ללא ריכוז טריטוריאלי וללא בסיס פוליטי. "שולחן ערוך" וסידור התפילה העניקו לו את הבריח המחבר. אך לא כן בדורות האחרונים, כאשר צירי המחלוקת סובבים דווקא על יסודות ההלכה והאמונה הדתית. במובן זה, אפשר לפרש את המעשה הציוני כמעשה הרואי, כמעט נואש, לכונן שוב את המכנה המשותף, סביב הציר הריאלי, ההיסטורי והמדיני; לייסד שוב מרכז ארצי וקיומי למרות הקרע התיאולוגי והפערים האידיאולוגיים. אך אם נאמץ את נקודת המבט הזאת, הרי שהניסיון שעשה דור המייסדים לעצב את תרבותה וזהותה של החברה החדשה לפי דמות מנצחת אחת, הכיל בתוכו סתירה פנימית. הוא נדון מראש ליצור ניכור. לעומת זאת, דווקא הפשרות החברתיות והפוליטיות שיצרו עמימות והתוו "שטחים אפורים", הם שתאמו יותר את ההיגיון הפנימי של התקומה הציונית ואת סבכיה של ההוויה היהודית בת זמננו.

אך להבדיל מהסיטואציה של הגלות בעת החדשה, כאשר נוסדה מחדש הזירה הציבורית היהודית בארץ-ישראל, נוסדה עמה גם זירת העימות, ולעתים גם זירת ההכרעה. בחוץ לארץ ישנה אפשרות כמעט בלתי מוגבלת של אינדיבידואליזם ופלורליזם יהודי. כל משפחה וקהילה יכולה לנטות לה אוהל לעצמה. כפי שאפשר למנוע שם את המפגש ההדדי, כן אפשר למנוע שם גם את ההתנגשות ההדדית, ולכן גם את הצורך בהכרעות ציבוריות, משפטיות ופוליטיות. לא כן במדינת ישראל, שבה נדרשות הכרעות מעשיות כאלה מדי יום ביומו. אך לשם כך יש להסכים על כללי שיחה ועל כללי הכרעה. יש לטפח "שפה אחת", לאו דווקא "דברים אחדים" שייאמרו בה. די לעודד סולידריות ואחווה ברמה הקיומית ("ברית הגורל"), לא בהכרח ברמה האידיאולוגית והתיאולוגית ("ברית הייעוד").

תתימה

במאמר זה כתבתי על קבוצות, על פלגים ומחנות משני צדי המתרס. אין למצוא בזאת תמונה כוללת של המבנה החברתי המורכב בישראל, אלא של הפרטנרים האפשריים למלחמת תרבות. שכן המחקרים הרבים שהוקדשו לסוגיה זו מלמדים על קיומו של רצף הדרגתי בין הקצוות ושל מארג אנושי מגוון מקצה אל קצה. הסקרים מרככים מאוד את התמונה המופלגת. האמנם אפשר להסיק מכך, כפי שאכן הסיקו חוקרי מכון גוטמן למחקר חברתי (בשנת תשנ"ד), כי "אין יסוד לרטוריקה המקטבת את החברה הישראלית לדתיים וחילוניים" - שהרי כפי שעלה ממחקרם המקיף והמוסמך - "קיים רצף מ"המקפידים לשמור" מצוות ועד ה"כלל לא שומרים" מצוות, ולא הפרדה חדה בין מיעוט דתי לרוב חילוני.

אינני חולק על מהימנות הממצאים. אך אבקש לסייג את הפרשנות האופטימית שניתנה להם.

קיטוב חברתי אינו תלוי רק בקפיצות קוונטיות בין מחנה אחד למשנהו. הוא נמדד גם לפי מידת הריחוק ועומק הפער שנפער בין שני הקצוות המרוחקים - בהנחה שהקצוות הללו מייצגים קבוצות משמעותיות מבחינה תרבותית. לא כל שכן אם יתברר שדווקא הקצוות האלה הם שמייצגים את האליטות המנהיגות, שדווקא הן בעלי ההשכלה הגבוהה, ההגמוניה המסורתית והלהט האידיאולוגי (בכיוונים מנוגדים) הפועלים בקרב הציבור.

וזהו כנראה המצב בקרב החברה הישראלית. על-פי המחקרים הסוציולוגיים, קרוב לרבע מהיהודים מצהירים על שמירת שבת כהלכתה ועל הנחת תפילין מדי בוקר (גברים); למעלה משלושה רבעים מהם מעידים על עצמם כי הם צמים ביום הכיפורים; ולמרבה ההפתעה, 56% מצהירים כי הם "מאמינים בלב שלם" במתן תורה בסיני (15% "אינם מאמינים כלל" והשאר "מפקפקים" בדבר).

מתקבלת אפוא תמונה של אורתודוקסיה דתית מזה ו"אורתודוקסיה" חילונית מזה, כל אחת מהן בעלת היקף דומה פחות או יותר (20%-25%), אולם רוב האוכלוסייה מצוי בתווך ומבטא דרגות שונות של קירבה וריחוק מן המסורת ומן האמונה הדתית.

אולם לפי התרשמותי, רוב מניינה ורוב בניינה של היצירה הישראלית - בשדה הספרותי, ההגותי, התורני, האמנותי, הפובליציסטי - באו באופן בולט דווקא מתוך שתי "האורתודוקסיות", לא מתוך קבוצות הביניים. בצד האחד נוצרת ספרות תורנית בכמות שלא היה לה תקדים בתולדות ישראל, ובצד השני פורחת יצירה עברית מרשימה בהיקף דומה. יש להבדיל, אפוא, בין המישור הקיומי והרליגיוזי לבין המישור של חיי הרוח והיצירה. במישור הראשון, בהיבט הממשי של חיי האדם, ישנן אכן נקודות אחיזה חשובות שיוכלו לגשר על הפער שנפער בין המחנות. קבוצות הביניים תורמות כאן ללא ספק תרומה מרככת. אך אין בכך די כדי להקהות את עוקצו של הקיטוב במישור השני, התרבותי והרעיוני; לא כל שכן את עוקצו של הקיטוב הפוליטי. כאן נדרש, שגם שתי האליטות "האורתודוקסיות" עצמן יפנימו את השניות וישלימו עם האחרות (בתוך "ברית הגורל" האחת). בנייר עמדה זה ניסיתי לתאר כמה מן התהליכים שמאפשרים זאת.

* פרופ' אביעזר רביצקי - ראש החוג למחשבת ישראל באוניברסיטה העברית בירושלים.