|
|
|
  |
    |
הסדרי נגישות
 |
 |
| עמוד הבית > מדעי הרוח > היסטוריה > יהודים בתפוצות > יהדות אשכנז |
|
|||||||||||||||||||||||||||||
|
אף שלא זכיתי לשמוע את שיעוריה של פרופסור שולמית שחר, הרי שמבחינות רבות אני תלמידה, כפי שכל קוראי ספריה ומחקריה הם תלמידיה. הוקרתי ותודתי נתונות לה משום שאנו, חוקרי המשפחה היהודית בימי-הביניים, יכולים לצאת למחקרינו מצוידים בספריה, המשמשים לנו גם מורי דרך, מורי הוראה ומצפן. תחת כנפיי המחקר שבנתה פרופסור שולמית שחר, אני מבקש לשאול כמה שאלות בנושא שלא נבדק כמעט: מקומה ותפקידה של המשפחה היהודית במסגרת התהליכים הקובעים בהיסטוריה היהודית בימי-הביניים, למן המאה העשירית ועד למאה הארבע-עשרה בצפון-צרפת ובגרמניה. ענייני באופן שבו תפסו יהודי ימי-הביניים את המושג 'משפחה', לאו-דווקא מבחינת גודלה והרכבה, אלא מבחינת מהותה ותפקידיה. הסוציולוגים כינו את החברה 'הקבוצה המשנית' משום שיצאו מנקודת ההנחה כי המשפחה היא 'הקבוצה הראשונית'. מה אם כך הייתה מערכת היחסים בין המשפחה היהודית לקהילה, בין הקבוצה הראשונית לקבוצה המשנית? אחד המאפיינים המובהקים של כותבי המקורות היהודיים בימי-הביניים הוא שהם היו בעלי משפחות. מבחינה זו משקפים המקורות העומדים לרשותנו מציאות שאותה אנו מנסים לשחזר. הנושא המשפחתי העולה בכתיבתם הוא נושא קרוב להם, מוכר מאוד. בעת שכתבו על המשפחה ומרכיביה, הם כתבו למעשה על ניסיון חייהם. הכותבים על נשים נשואים לנשים, והכותבים על ילדים הם אבות לבנים ולבנות. הם אינם אנשים המטפחים אידיאל של התנזרות מנשים, ממין וממשפחה. דוגמא טובה לכך יכולה לשמש ספרותם של 'חסידי אשכנז', קבוצה בתוך החברה היהודית בגרמניה בסוף המאה השתים-עשרה ובתחילת השלוש-עשרה, שהשאירה לנו מקורות חשובים ביותר1הגותם של חסידי אשכנז עוסקת במקומו של האדם בעולם ובמערכת יחסיו עם האל ועם כוחותיו. תפיסותיהם מוצגות בכתביהם, בספרי הגות על המוסר ועל הנפש, ובעיקר ב'ספר חסידים', יצירתם המרכזית, הבנויה מקטעים של הגות, מדרש וסיפורים עם מוסר השכל. החוקר החשוב ביותר של קבוצה זו (לדעתי עד היום), יצחק בער, אף ראה אותם כמעט כ'נזירים' והשווה אותם לפרנסיסקנים.2 אולם בעוד שהנזיר בטוח כי ההתנזרות מנשים וממין תקרב אותו על האל ותכסה על התאווה המינית שלו, היהודים, ובכללם חסידי אשכנז, יודעים כי התאווה המינית לעולם תישאר. כדי שלא לחטוא בה עליהם לתעל אותה על פי המצוות, ורק המשפחה יכולה לעזור להם שלא למעוד. יתר על כן, משפחה המנוהלת על פי ערכי החסידות, וילדים המתחנכים על פי ערכיה, הם בעיני 'חסידי אשכנז' השיא שאליו יוכלו להגיע. כלומר, אצל היהודים המשפחה היא רכיב עיקרי, אפילו בקרב קבוצה המדגישה ערכים של התנזרות והגבלות. ההלכה היהודית (בימי-הביניים, כמו גם קודם ואחר כך) 'יוצרת' את המשפחה ואת מערכת היחסים בתוך המשפחה. חלק ניכר מן המצוות משולב בתוך המארג המשפחתי. העובדה, כי אב המשפחה הוא האחראי מבחינת ההלכה על חינוך הילדים, מכניסה אותו אל תוך מערכת השיקולים המרכזית של המשפחה. מצווה זו חלה לפחות על לימוד התפילות הראשונות כגון 'שמע ישראל', הליכה איתם לתפילה בבית הכנסת, אחריות עליהם בבית הכנסת בשבת ובחגים, ועוד. מאחר שהדעה הרווחת אצל היהודים בימי-הביניים הייתה, כי מה ששומע ומה שאוכל התינוק בשנות חייו הראשונות מעצב את אישיותו, "מה שאוכל מפעפע בו בבגרותו", היה לפיכך תפקיד האב לעקוב אחר המינקת הנוצרייה שלא תאכיל את הילד דברים שאינם כשרים, שלא תהיה שקרנית ומקללת ושלא תשיר לו מזמורי כנסיה.3 האב היה גם אחראי על הלימודים (להבדיל מחינוך), ולכן נמצא אותו שוכר מלמד לילדיו, בודק אותו ומתערב בתוכני הלימוד.4 מעורבות זו של הגבר בחיי הבית והמשפחה באה לידי ביטוי גם בתחומים אחרים. האב הוא האחראי על הכשרות בביתו ולכן הוא יימצא במטבח ויתערב בנעשה שם מדי יום ביומו, בהתארגנות לקראת השבת ובהכנות הקשורות לפסח ולחגים האחרים. מובן כי האישה היא המרכזת את הטיפול במטבח ושם עיקר עיסוקה, אולם התביעות שההלכה מעמידה בפני הגבר מכריחות אותו להיכנס למטבח ולהכיר אותו, ואין הוא יכול להניחן לאשתו בלי להיות מעורב. נתונים אלה ועוד רבים אחרים מעוצבים במקורות של ימי-הביניים כהלכה מחייבת (הדבר הרצוי), אולם ספרות השאלות והתשובות ורשימת התקנות מאשרות כי זו הייתה אכן תמונת המציאות במאות השתים-עשרה והשלוש-עשרה. את מערכת היחסים שבין 'הקבוצה הראשונית', המשפחה, לבין 'הקבוצה המשנית', החברה ניתן לבדוק בכמה דרכים. דרך אחת היא לברר עד כמה הקבוצה משתמשת בביטויים משפחתיים כדי לבסס את ערכיה הקבוצתיים. דרך אחרת (המשלימה את הראשונה) היא לחפש עימות אפשרי בין המשפחה לקבוצה ולברר את אופן ההתנהגות המשפחתית באותו זמן. מחקר מקיף ממין זה לא נעשה עדיין, וכמובן שאי-אפשר להקיף נושא מורכב כל-כך במאמר אחד. כאן אני מבקש לבדוק את השאלה: מה היה היחס בין המשפחה או 'הקבוצה הראשונית' לבין הקהילה? בבדיקה של מערכת הטקסים בחברה היהודית בימי-הביניים אנו מוצאים שילוב מעניין בין המשפחה לקבוצה. בטקס ברית המילה מוציאה האם את העולל בן שמונה הימים מן הבית ומביאה אותו לבית הכנסת, המוסד הקבוצתי של היהודים בימי-הביניים. שם יוצא אביו מתוך עזרת הגברים, מקבל אותו מידיה בטקס מעבר מובהק, מכניס אותו לעזרת הגברים, שבה עומד הציבור על רגליו ומנהל עם התינוק דו-שיח באמצעות האב. כל טקס ברית המילה נעשה כחלק מתהליך התפילה, ואחר טקס הברית מוחזר התינוק לאימו ולביתו.
טקס ברית המילה לא רק העביר את הילד ממצב של לא-נימול ולא-יהודי עדיין, למצב של יהודי נימול, אלא גם הכניס אותו אל תוך חברת הגברים היהודים חייבי המצוות, לתוך בית הכנסת. בשלב זה המצוות לא חלות עליו עדיין, משום שאינו כשר לעשותן. הטקס העניק לו את הכוח הפוטנציאלי לעשיית המצוות ובכך למעשה נכנס לעולם היהדות. גם בטקס ההכנסה לחינוך, שנערך ביום הראשון ללימודים, בגיל שלוש או חמש, עובר הילד הליך דומה בדרכו מן הבית אל בית הכנסת או אל בית המדרש, שהיו ברוב הקהילות מוסד אחד.6 גם טקס זה התחיל בבית המשפחה ועבר אל המוסד המרכזי של הקהילה. הטקס נערך בחג השבועות כדימוי לסיפור הדרמטי של קבלת התורה. גם כאן מוכנס הילד אל עולם הלימוד במעבר מביתו אל מוסד קהילתי. בסיומם של שני הטקסים האלה מוחזר הילד אל משפחתו ואל ביתו. מבחינה סמלית ומבחינת המסר שבטקס המעבר, הודגש כי הוענק לו אומנם המעמד הקבוצתי, אולם משפחתו היא האחראית כעת לבסס את המעמד הקבוצתי החדש שניתן לו. לאחר טקס ברית המילה עורך האב ארוחה חגיגית לקהילה, ובתום טקס ההכנסה לחינוך מתחיל הילד את מסכת לימודיו בביתו.7 תמונה זו מלמדת על ניסיון לשלב בין שתי המערכות האחראיות על תהליך החיברות בקהילות: המערכת המשפחתית והמערכת הקבוצתית. ניתן לראות זאת גם במערכת הטקסים המלווים תפילות בשבתות ובימים טובים. המינהג להוסיף את ברכת הקידוש בסוף תפילת ערבית של שבת הוסבר בכך שיש צורך להשמיע קידוש לכולם, גם לאורחים בקהילה או לאנשים שלא יתאפשר להם לשמוע קידוש. אולם ברור כי ישנה משמעות סוציולוגית נכבדת לכך, שטקס משפחתי מובהק כמו ארוחת השבת מתחיל למעשה במוסד הקבוצתי של הקהילה. הפתיח לטקס המשפחתי, הקידוש, נעשה בפעם הראשונה בבית הכנסת באופן קהילתי, ובכך משולבים שני הטקסים.8 הדבר נכון גם לפתיחת כל החגים. בסיום תפילות ערבית של ערבי החג, חלק מן התפילה זהה למה שיאמרו אחר כך בפתיחת הטקס המשפחתי, בין שזו הארוחה המשפחתית בראש השנה, הפתיחה לטקס המשפחתי בסוכה ביום הראשון לחג הסוכות, או הפתיחה לליל הסדר בפסח.9 ישנן דוגמאות רבות לשילוב זה ואסתפק באחת. באמצע המאה השתים-עשרה כתב ר' אליעזר בן נתן ממיינץ: "הנהיגו לשגר התינוקות מבית הכנסת להשמיע הדלקת הנר בזמנה לפני קבלת ציבור השבת בתפילת שבת ולא יקדימו להדליק קודם תפילת מנחה ולא יאחרו להדליק אחרי קבלת שבת כדי לעשות ההדלקה בזמנה".10 אנו רואים כי כל המשפחה נרתמת להתאים את הזמן הנכון לכניסת השבת. זמן הדלקת הנרות, המסמל את כניסת השבת, אינו זמן שקל להגדיר אותו, בוודאי ללא שעון מודרני. הזמן הוא כחצי שעה לפני תחילת שקיעת השמש. עם שקיעת השמש יש להתפלל תפילת ערבית ואז כבר נכנסה השבת, ואסור להדליק את הנרות. כדי לפתור בעיית זמן זו גויסה כל המשפחה. האב הלך עם ילדיו לבית הכנסת להתפלל תפילת מנחה ושלח אותם הביתה להודיע לאם כי הגיע זמן הדלקת הנרות; האם הדליקה את הנרות והכניסה את השבת בזמן שבו התפללו בבית הכנסת הגברים המבוגרים את תפילת קבלת השבת והמשיכו לתפילת ערבית.11 היבט דומה אפשר לראות בתחום שלא נחקר עד עתה: האופן והמידה שבהם משמשים סמלים משפחתיים ודמויות 'משפחתיות' בעולם הערכים הקבוצתי. אוסף החוויות העולות מספר התנ"ך היה מעצב מרכזי של עולם הערכים היהודיים בימי-הביניים. ספרות הפרשנות לתנ"ך, הנשענת על המדרשים שהיו מוכרים ליהודים בימי-הביניים, היא כלי רב חשיבות בעיצוב עולמם, ערכיהם ומסריהם. ההיבט המשפחתי של עולם התנ"ך הוא אחד ההיבטים המרכזיים שבהם מטפלים המדרשים והפרשנים בניסיון להבין את עולמם שלהם בימי-הביניים.12 אחד הסיפורים הקשים מסוג זה הוא סיפור מכירת יוסף על ידי אחיו. לצד שאלות רבות המתעוררות בפרקים לז-מה בספר בראשית, עולה שאלה מרכזית: מדוע לא הודיע יוסף לאביו האהוב יעקב, כי הוא נמצא במצרים? הוא לא עשה זאת בעת שהיה עבד ואסיר, ואף לא כשנתמנה למישנה למלך בגיל שלושים שנה, כפי שאמר פרעה: "אתה תהיה על ביתי ועל פיך ישק כל עמי רק הכסא אגדל ממך" (בראשית, מא, מ). פרשני ימי-הביניים מספקים את התשובה ומפתחים מאוד את המדרשים העוסקים בעניין. יוסף לא הודיע לאביו את שקרה עם אחיו, משום שהאחים אסרו על כך ב'חרם'. אנו יכולים למצוא רמזים לכך בפסוק שבו מודיעים ליעקב על 'העלמותו' של יוסף ובפסוק שבו מודיעים לו כי יוסף חי והוא מישנה למלך מצרים. בפרק לז, בספר בראשית, כשראה יעקב את הכותונת המגואלת בדם, נאמר: "ויקרע יעקב שמלתיו וישם שק במתניו ויתאבל על בנו ימים רבים. ויקמו כל בניו וכל בנתיו לנחמו וימאן להתנחם ויאמר כי ארד אל בני אבל שאלה ויבך אתו אביו" (בראשית, לז, לד-לה). הפרשנים תמהים על סוף הפסוק ושואלים: מי הוא המבכה את מי? אין זה יעקב המבכה את יוסף, שהרי תהיה זו חזרה מיותרת על מה שנאמר קודם. מסקנתם היא, כי כאן אנו עדים ליצחק המבכה דווקא את בנו יעקב. יצחק ידע בכוח החזון מה התרחש, והוא מבכה את בנו יעקב על מה שאירע, וגם על העובדה כי כוח חזונו של יעקב ניטל ממנו (נאמר עליו בספר תהילים, קמז, יט: "מגיד דבריו ליעקב", וכעת אין נאמר לו מאומה בעניין יוסף). הקב"ה, יצחק ואפילו יוסף לא היו יכולים להודיע ליעקב את אשר אירע משום שהאחים "החרימו וקיללו כל מי שיגלה". כדי לחזק את החרם הם קיבלוהו במניין, ומכיוון שראובן לא היה שם, הם שיתפו את הקב"ה בחרמם. "איך שיתפו את הקב"ה", מגלה איש ימי-הביניים בפירושו, "שאמרו על דעת המקום ב"ה כמו שרגילים לומר בשעת הטלת חרם. חרם זה היה חזק כל כך עד שנטל מיוסף את האפשרות להודיע לאביו, הקפיא את יכולתו של יצחק לספר לבנו את האמת ואף נטל מיעקב את יכולתו להתייעץ עם אלוהיו. ההוכחה לכך לקוחה מן הפסוקים עצמם. רק לאחר שהתוודע יוסף לאחים במצרים ונשלחה הודעה ליעקב, כלומר התבטל החרם על דעת כולם, רק אז נאמר: "ותחי רוח יעקב אביהם" (בראשית, מה, כז). רוח הקודש חזרה אליו והוא יכול היה לדעת מה קרה. במאה השתים-עשרה מנסח זאת להפליא הרשב"ם בפירושו לפסוק (שם, כו) "ויגדו לו לאמר עוד יוסף חי" – "חסר יו"ד, שלא הגידו לו עד שהתירו החרם שהחרימו בעשרה".13 בכל קטע תנכי, המעובד על ידי חכמי ימי-הביניים כדי שיישא לקח, יתכנו לפחות שלושה כיוונים: הכיוון של ההיבט המוסרי, ההיבט התיאולוגי וההיבט הקבוצתי-הסוציולוגי. חלק מהפרשנים הסבירו, כי יוסף לא הודיע לאביו שהוא במצרים משום שיעקב היה צריך להיענש על כך שנטש את הוריו ושהה עשרים ושתיים שנה עם לבן, בזמן שהוריו דאגו והזדקנו. ההשלמה המוסרית היא בעונש שבא עליו עם 'מותו' של יוסף. הוא שילם שנה בשנה, עשרים ושתיים שנה, עד שהגיעה השמועה כי יוסף חי. היו פרשנים ובעלי מדרש שהדגישו מאוד את חטא מכירת יוסף על ידי אחיו, ובעזרת פרשנות תיאולוגית הסבירו אסונות שניחתו על עם ישראל באמצעות סיפור זה על חטא שלא נפרע. ההיבט הנזכר לעיל, היבט חברתי, משתמש בסיפור המשפחתי הידוע מאוד ובדילמה העמוקה שבין אב לבניו, בין אח לאחיו, כדי לבסס מוסד חיוני בקהילות צפון-צרפת וגרמניה בימי-הביניים. מוסד 'החרם' הוא מן המוסדות הנחוצים ביותר לקהילה, כפי שניסחו זאת בני התקופה עצמם: "בזמן הזה אין תקנה לישראל אלא שבועה וחרם, וכל העובר עליהם נפרעים ממנו ומזרעו, והשומר חרם הקב"ה יתן לו טובה".14 החרם משמעו התחייבות עמוקה, המודגשת בשבועה, לקיים החלטות הקהילה. הוא מושג בטקס רב רושם בבית הכנסת בשבת. לאחר קריאת התורה ולפני שהכניסו את ספר התורה חזרה להיכל, נשבעו הכל לקיים ההחלטה. בקבוצה שאין לה כוח אכיפה או אמצעים שלטוניים כדי להכריח את הכל לבצע את החלטות הקהילה, מוסד דוגמת החרם הוא כורח המציאות. הפרשנות למאורע משפחתי תנכי ידוע מבססת את הלגיטימציה של המוסד ומכשירה אותו בעיני הקבוצה. ההדגשה כי האל עצמו היה מעורב בחרם של משפחת יעקב, 'בני ישראל' הראשונים, מקנה למוסד איכות מיוחדת. לדעתי, נובעים רמת ההזדהות עם המוסר והרצון לקבל אותו בלי לפעול נגדו, בעיקר מן הקשר 'המשפחתי'. המסר עובר טוב יותר כשהוא מחובר לסיפור משפחתי.15 ר' חיים בן ר' יצחק, ה'אור זרוע', עושה שימוש כזה בתשובה אחת שכתב בסוף המאה השלוש-עשרה, שבה התמודד גם עם שאלות הקשורות בחרם ובשבועה: האם הם תקפים על אף שנשבעו בפחות מעשרה, והאם חל החרם גם על מי שאינו נוכח. הוא נעזר באירוע המשפחתי התנכי ובפרשנות המדרשית של קודמיו – רש"י, רשב"ם, רבנו תם ואביו, ר' יצחק 'אור זרוע' – כדי לבסס את תשובתו.16
מערכת היחסים וההיזון ההדדי שבין המשפחה והקבוצה מופיעים בצורה חדה במקורות הקשורים למוות על קידוש השם בימי-הביניים. חוקרי האסונות היהודיים שבכל הדורות הבחינו, כי חורבן הבית מתואר במקורות כאסון 'לאומי', הפגיעות הקשות בימי-הביניים נתפסו כאסונות קהילתיים ואילו אימי השואה מתוארים בדרך כלל כאסונות של היחיד.18 אכן, כשבוחנים את רוב המקורות מימי-ביניים הקשורים למוות על קידוש השם, נראה במבט ראשון כי המקור משקף התנהגות קהילתית (קבוצתית). ראייה מעמיקה יותר מגלה, כי המקורות מדגישים דווקא את ההתייצבות המשפחתית למוות על קידוש השם. המקורות נראים כתולדות הקהילות שבהן קידשו היהודים את השם ומתו, אולם למעשה אנו שומעים זכרונות משפחתיים וזכרונות על אנשים בודדים שהקריבו את עצמם, כולם יחד קהילה גדולה, גם המוטיבים המרכזיים של "מוות על קידוש השם" קשורים במיתוסים משפחתיים, בעיקר סיפור אברהם המקריב את בנו או סיפורם של האם ושבעת בניה הנהרגים בשל דבקותם בדת היהודים, עליה נדרש הפסוק "אם הבנים שמחה".19 לכאורה, אם היו האידיאל והמסר מוות על קידוש השם כדי לא להתנצר, אין זה משנה מי הרג את מי, ובלבד שמתו. אולם מחברי המקורות היהודיים במאה השתים-עשרה הדגישו הדגשה מרובה דווקא את הפן המשפחתי של הקורבן. אין אלה סתם אנשי הקהילה הממיתים איש את רעהו אלא ההמתה היא משפחתית:
לכותבי המקורות היה חשוב להדגיש, כי מוות על קידוש השם נעשה בתוך המשפחה על ידי הורים וקרובים. עניין זה (שארחיב בו במקום אחר) בולט מאוד לעין בחלק שבו ניתנות דוגמאות של משפחות בודדות: למשל, הסיפור המחריד על האם רחל הממיתה את ארבעת ילדיה; או המעשה במשה בר חלבו, הקורא לשני בניו ומציע להם גיהנום או גן העדן, וכשהם משיבים לו: "רצוננו ליכנס בפתח גן עדן", הוא ממית אותם ומת בעצמו; והכותב מוסיף: "אב על בנים". וכן המעשה במר שמריה החסיד, המבטיח לנוצרים שיתנצר למחרת, כדי שיוכל להמית בלילה את אשתו, את שלושת בניו ואת עצמו.21 בסוף המאה השלוש-עשרה פונה יהודי מיוסר אל הסמכות ההילכתית החשובה ביותר בגרמניה, ר' מאיר בר ברוך, המהר"ם מרוטנברג, ושואל מנהמת ליבו:
בחג הפסח, טו בניסן שנת כה לאלף השישי, 2 באפריל 1265, נפגעו היהודים בעיר קובלנץ (Koblenz). בספר הזיכרון אנו מוצאים איזכור לשלוש משפחות, שני גברים ואישה שמתו על קידוש השם (האישה מכונה 'חסידה'). אחת המשפחות היא "אשת ר' אברהם בר משה וילדיו שנשחטו". ההיסטוריה היהודית הציבה פעם נוספת גיבור בשם אברהם כדי שיקריב את ילדיו, והוא אכן עשה זאת. אברהם פעל כפי שחונך, כפי שידע שיש לפעול וכפי שמשפחתו ציפתה שיפעל. כולם, הוא אשתו וילדיו, ידעו כי בעת שבה מנסים נוצרים להכריח יהודים לעבור על דתם, יש למות על קידוש השם. "כך ביקשוהו". האסון היהודי נתפס כמשפחתי, ההמתה העצמית נתפסת כמשפחתית וגם ההנצחה נתפסת ככזו; וכל זה בתוך המסגרת הקהילתית. עיצוב הזיכרון החברתי נעשה בשם הקבוצה ולמען הקבוצה. הקבוצה (הלב) מציגה גוון אחיד של זיכרון, ולשם כך היא משתמשת באמצעים קבוצתיים כדי להעביר צורה זו של זיכרון. כפי שראינו, מתייחסים המקורות היהודיים המעצבים את הזיכרון היהודי בצורה רחבה למשפחה, וכך למשפחה כ'מוסד' יש מקום בזיכרון הקבוצתי. גם תהליך ההנצחה, שהוא רובו ככולו קהילתי, מאופיין דווקא בנופך המשפחתי שלו. ימי הזיכרון הם קהילתיים, אולם ספרי הזיכרון נכתבים באופן משפחתי.23 המשפחות הן ששמרו את זכרון הנהרגים והמתים על קידוש השם, ובצורה כזו כתבו את ספרי הזיכרון, ואף קראו באותה צורה את שמותיהם בימי הזיכרון לפני התפילות והפיוטים. תהליך זה של הנצחה משפחתית נתפס כחובה, וכאשר לא היה מי שינציח, דאגו לכך אנשים אחרים בקהילה או בקהילות אחרות. תהליך הנצחה כזה השאיר לנו את רשימות ההרוגים והמתים על קידוש השם בספרי הזיכרון, עדויות על מעשי יחידים ומשפחות בפרוזה ובפיוטי הנצחה, שבהם מפורטים שמות של אנשים מסוימים יחד עם מעשיהם פעולתם. היצירה של ספרי הזיכרון (מומרבוך, מאמרבוך, ממערבוך), שנכתבה למן המאה השתים-עשרה ואילך, בנויה על בסיס קהילתי, אולם הרשימות הן רשימות של משפחות; זהו מכשיר משוכלל של הנצחה משפחתית. בני המשפחה שנותרו מבקשים לזכור את מתיהם ואת האופן שבו מתו. אם לא נשאר אף אחד מבני המשפחה הקרובה, ידאג להנצחה בספרי הזיכרון קרוב מתוך האשכול המשפחתי (הקלאן, החמולה). הניסוחים הם תמיד משפחתיים: "רבינו ר' שלמה וזוגתו ושמשון בנו ובנותיו", "ר' אליעזר הלוי ואשתו ויואל נכדו", "ר' אלעזר הזקן ואשתו ובנו הנטבע".24 בשנת 1267, כ בתמוז כז לאלף השישי, מת על קידוש השם ר' שמואל בן הרב יקר הלוי בעיר פורצהיים (Pforzheim). בספר הזיכרון נאמר עליו, כי "טבחו עצמן ואחר טביחתן נכתתו באופנים".25 בנו של ר' שמואל, ר' יקר הלוי, מחבר פיוט כדי להנציח את האסון.26 הוא אומנם אינו מזכיר במפורש את אביו בפיוט, אולם הוא נושא בשמו את הנצחת האב כיוון שהוא חותם מאז האסון בשם "ר' יקר העלוב בן הרב ר' שמואל הלוי זצטולהה", כלומר: זכר צדיק טהור וקדוש לחיי העולם הבא, תואר שניתן למי שהמית עצמו על קידוש השם.27 המושג 'משפחה יהודית' בימי-הביניים הוא איפוא מושג טעון מאוד וראוי לחקירה מקיפה ומעמיקה. כפי שאיננו יכולים היום, בעקבות מחקריהם של רבים וטובים וביניהם פרופסור שולמית שחר, לכתוב בפשטות על 'ילדות', 'נשים' או 'זקנים' בימי-הביניים, כך יהיה הדבר בעתיד גם לגבי המשפחה היהודית. הערות שוליים: 1. הם קראו לעצמם 'חסידים', אולם יורשיהם והחוקרים כינו אותם 'חסידי אשכנז' כדי להבדילם מחסידות הבעל שם טוב שהתגבשה מאוחר יותר במקום אחר. את ספרות המחקר העיקרית עליהם ריכז א' מרקוס, דת וחברה במשנתם של חסידי אשכנז, ירושלים תשמ"ז. על התפתחות המחקר בנושא ספר חסידים וחסידות אשכנז ראו: שם, עמ' 23-11. הקובץ חסר את מאמרו החשוב של סולובייצ'יק בנושא: H. Soloveitchik, 'Three Themes in the "Sefer Hasidim"', AJS Review, 1 (1976), pp. 311-357.
|
|||||||||||||||||||||||||||||
 |
|
|||||||||||||||||||||||||||||
| 123 |
