|
|
|
  |
    |
הסדרי נגישות
 |
 |
| עמוד הבית > יהדות ועם ישראל > מקרא [תנך] > ממצרים לכנעןעמוד הבית > יהדות ועם ישראל > מקרא [תנך] > תקופת ההתנחלות | ||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
|
המנהג העתיק, לפיו היו מוציאים להורג את השליח שהביא בשורות רעות, ודאי גרם לכך ששליחים מסוג זה ניסחו את דיווחיהם בזהירות יתרה. אחרי הכול, חייהם היו תלויים בכך. חייהם של העיתונאים היום אמנם אינם מאוימים בדרך-כלל, אך ניתן להצביע על דמיון-מה בינם לבין אותם שליחים, מבחינת תפקידיהם החברתיים, ובעיקר בעוינות שהם מעוררים מדי פעם בקרב קהל הצרכנים. כמו העיתונאים בימינו, השליחים בעת העתיקה מילאו את תפקיד הסיקור והדיווח על איומים וסכנות האורבים לחברה (Wright 1960); אמנם לעתים הדיווח נמסר למנהיגים בלבד, והשליחות נשמרה בסוד, אך במקרים אחרים נעשתה השליחות בשם הקולקטיב, והחדשות דווחו בפומבי. מאמר זה עוסק בסיפור התנ"כי של המרגלים (כידוע "לְרַגֵּל", בהקשר זה, מובנו "לתור את הארץ", כדבר הכתוב, לסייר בה, ולא מלשון ריגול בימינו) שעניינו הבעייתיות של הדיווח. שלא כמו רוב המחקרים העוסקים בניתוח של טקסט עיתונאי, מאמר זה רחוק מהדיווח העיתונאי; הוא מתייחס לנרטיב של המספר התנ"כי על הנרטיב של המרגלים. הסיפור עתיק, נמסר בעל-פה, והשתמר בטקסט קנוני במשך אלפי שנים. גיבוריה של פרשת המרגלים הם שליחים, לא עיתונאים, אבל הסיפור מעלה שאלות שהשיח הציבורי וחוקרי העיתונות מתמודדים עמן גם היום: האם המחויבות העליונה של השליח (והעיתונאי) היא למה שהצרכנים רוצים לשמוע, או למה שחשוב שישמעו? האם ניתן להפריד בין עובדות לפרשנות? האם קיים דיווח אובייקטיווי ללא נקודת מבט? מה מהווה "הוכחה" לאותנטיות של הדיווח? מהי התרומה של ההיבט הוויזואלי בשכנוע השומעים. הסיפור התנ"כי בדבר הקבוצה שנשלחה לתור את ארץ כנען, לקראת כיבושה, מאפשר לבחון את תפקידיהם של השליחים: 1. הם נשלחו על-ידי מנהיג. 2. הוטל עליהם לבצע "תחקיר". 3. הדבר נעשה למען הציבור. 4. הם דיווחו לשולחיהם. 5. הם דיווחו לציבור. כל עוד הנמען שלהם היה הציבור, תפקידם – לסקור את שראו, והדיווח – פומבי, הם דומים לעיתונאים. סופם של שליחים רבים שהוצאו להורג יחד עם קהלם. המטרה של הטקסט התנ"כי היא להסביר מדוע, אבל התשובה אינה חד-משמעית ומותירה אתגר למפרשים לנסות להבין ולהצדיק את הסיפור. על מי מוטלת האשמה בפרשה? כיצד היא משתלבת בנרטיב ההיסטורי הגדול של היחסים בין אלוהים, משה ובני ישראל, בארבעים השנה שבין היציאה ממצרים לכיבוש ארץ כנען? וכיצד אמורים להבין את הסיפור קהליו השונים – הדור האבוד (דור המדבר), הדור השני, שירש את הארץ, והדורות הבאים – כמו זה שלנו? בעקבות אלטר ((Alter 1981, אני מייחסת למטרת ניתוח הנרטיב חשיבות לתרומתם של הפרשנים המסורתיים. לא כמו חקר התנ"ך המודרני, הרואה אותו כמורכב מטלאים של מסמכים שונים (למשל, Noth 1968), המדרש והפרשנות המסורתית רואים את הטקסט התנ"כי כאחדות שחלקיה קשורים אלה באלה ו"רגישותם לסימנים הוורבאליים הקטנים המעידים על המשכיות, ולניואנסים לקסיקליים משמעותיים, אינה נופלת מזו של כל קורא דקדקן בתקופתנו" (Alter 1981, 11). אולם המדרש שונה מחוקרי הספרות בכך שהוא תופס את התנ"ך כ"רצף נרטיווי אמיתי, כסיפור מתפתח, שבו משמעות החומרים המוקדמים הולכת ומועשרת ככל שמתווספים עוד חומרים" (שם). עם זאת, בעלי המדרשים מתייחסים לדמויות באופן רפרנציאלי, ולעתים קרובות נוקטים כלפיהם עמדה דידקטית. המחקר הספרותי אינו מסתפק באחדות הנאיווית של הפרשנות המסורתית, ובוחן את הטקסט התנ"כי כ"מונטאז' מכוון של דוקומנטים", שיש לבחון אותו כאחדות, ללא קשר עם סוגי היחידות הקטנות שממנו הוא מורכב או עם מספרן. לפיכך עניינם של חוקרי הספרות מתמקד בפעולתו של העורך הסופי (ראו Rosenberg אצל Alter 1981). אלוזיות של סיפור אחד למשנהו, אם כהמשך או כחזרה, מניחות רמה גבוהה של מיומנות תרבותית. דומה שלהנחה זו יש ביסוס כשמדובר בתרבויות מסורתיות, עם קנון קבוע וזיכרון אוראלי מפותח (Walzer 1985), אבל יש לה פחות סבירות כשמדובר בקורא המודרני. ניתוח של המבנה הנרטיווי ושל המסר האידיאולוגי של הטקסט, שהוא על פניו כרוניקה היסטורית, מבוסס על ההסכמה הקיימת בין חוקרים רבים בני-זמננו, שסיפור יציאת מצרים אינו היסטוריה אלא מיתוס – המיתוס של גאולת ישראל ממצרים. כמיתוס, לפי פריי (Frye 1982), יש לו שני תפקידים: "כסיפור הוא פואטי... כסיפור עם מטרה חברתית ספציפית הוא תוכנית פעולה לחברה ספציפית... הוא לא מתייחס לממשי אלא לאפשרי... הוא משחרר את ההיסטוריון לעשות את עבודתו בדרכו שלו (כלומר) לגאול את ההיסטוריה" (שם, 47). כדי לבחון את הסיפור לעומק, נראה לי שראוי לשחזר אותו תחילה מתוך שלושה מקורות רלוונטיים בתנ"ך. כל אחד מהשלושה מעביר לקורא דימוי שונה על תפקידו ועוצמתו של דיווח ציבורי: 1. באמצעות הסיפור עצמו (histoire) שבו לכל אחד מן המשתתפים – אלוהים, משה, דעת הקהל, והשליחים עצמם – תפקיד משלו; 2. באמצעות הרטוריקה של הסִיפֵּר, החושפת את נקודת המבט של הסופר(ים), את ההקשרים המקוריים שבתוכם נאמרו הדברים, ואת ה"מסר" שהם מבקשים להעביר לקהליהם, בהווה ובעתיד (Barthes 1975). אפשר לכלול גם מישור שלישי, אם נוסיף ונשאל מדוע הביא העורך שלוש גירסאות שונות בו-בזמן.
הנה, אם כן, מרכיבי הסיפור משלושת המקורות השונים בתנ"ך. בסיועם של המפרשים המסורתיים.1 בהישענות על המקורות השונים הללו לבניית הסיפור יש אולי משום לקיחת חירות יתר, אך קרוב לוודאי שאמצא הסכמה לכך בקרב "קוראים מיומנים" ((Eco 1985. הרקע לסיפור הוא יציאת מצרים. בני ישראל – שכללו את שנים-עשר השבטים, צאצאיו של יעקב – ירדו מצרימה מארץ כנען בתקופת בצורת. הם הפכו שם לעבדים עד פרוץ "תנועת המהפכה" (Walzer 1985) בהנהגתו של משה, שככל הידוע מן המקורות גדל כאדם חופשי (Wildavski 1984).2 ואלו הם מרכיבי הסיפור:
אולם זו איננה דרך הצגת הסיפור בפני הצופה המסורתי או הנאיבי. בתנ"ך מופיע הסיפור בשלוש גירסאות, השונות זו מזו באופן משמעותי (אחת מרכזית ושתי גירסאות צדדיות), בסדר הבא. בגירסה המרכזית (במדבר י"ג-י"ד) מופיע סיפורו של ההיסטוריון הרשמי, הפונה לדורות הבאים. הגירסה הזאת מסופרת בפירוט הרב ביותר, בסדר כרונולוגי, מהוראותיו של אלוהים למשה לשגר את המשלחת ועד לסופם הטרגי של המרגלים, הנענשים במוות במגפה. במקום אחר (במדבר ל"ב), משה, בזקנתו, מספר את הסיפור לבניהם של דור המדבר, לפני כניסתם לארץ. הוא מטיל את האשמה על כל דור ההורים, ולא רק על המרגלים, ותוקף מיעוט בעל אינטרס אגואיסטי מבני הדור הצעיר (את בני גד ובני ראובן המבקשים להתנחל במזרח הירדן ולא לקחת חלק בכיבוש הארץ) על התססה מחודשת, שתעורר שוב דמורליזציה. בגירסה השלישית (דברים א'-ב'), משה שוב מזכיר את הסיפור לבני הדור השני, ערב כניסתם לארץ. בגירסה זו אשמים בני ישראל, ולא המרגלים; הם שיזמו את המשלחת, והאשמה מוטלת עליהם (ובמידה מסוימת על משה עצמו, ששיתף עמם פעולה). לאחר הצגת הסיפור השלם, על גירסותיו השונות, אני מציעה את שאלת המפתח של המאמר, המתייחסת לדימוי של דיווח לציבור. השאלות מתמקדות בבעיית חטאם של המרגלים מנקודת המבט של המספר התנ"כי: 1. מי יזם את השליחות? 2. מה היו המוטיווציות והציפיות של המעורבים בסיפור? 3. אילו אופציות מוצעות בנרטיב להבהרת פשעם של המרגלים: האם היה זה מה שאמרו, למי אמרו מה שאמרו, או הדרך שאמרו מה שאמרו? לבסוף, אנתח את הפרספקטיווה האידיאולוגית של הפרקים השונים, כולל היחסים בין הגירסה ההיסטורית "האובייקטיווית" ושתי הגירסאות "הסובייקטיוויות", המוצגות כמאוחרות יותר.
מבחינת בני ישראל, מטרת המשלחת היתה מביכה. שתי השאלות – האם כדאי להסתכן בקשיי הדרך, כולל מוות בקרב, כדי לעלות לארץ המובטחת, והאם היא אכן ניתנת לכיבוש – הטרידו אותם מאז עזיבתם את מצרים. אולם לא היה קל להביע ספקות אלו, משום שהן חושפות חוסר אמון באלוהים, במשה ובהצדקתה של יציאת מצרים. כדי להעלות ספקות לגבי מטרות התנועה בשלב כה מאוחר היה צורך לחפש הצדקה מבוססת כדי לא לגרום למשבר חמור. הגירסה הרשמית (במדבר י"ג, 3-1) מדווחת בסיפור "אובייקטיווי", בגוף שלישי, ועוקפת את הבעייתיות האידיאולוגית הטמונה ביוזמה של שליחת המשלחת. הסיפור הזה מציג את אלוהים כיוזם, המורה למשה מה לעשות ואת מי לשלוח, אבל אינו מתייחס לשאלת המדוע: וידבר יהוה אל משה לאמר: שלח-לך אנשים ויתרו את-ארץ כנען אשר אני נותן לבני ישראל איש אחד איש אחד למטה אבתיו תשלחו, כל נשיא בהם. וישלח אותם משה ממדבר פארן על-פי יהוה כלם אנשים ראשי בני ישראל המה (כל ההדגשות שלי, ת.ל.). הציווי האלוהי הוא פעולת דיבור, וההוראות הפרטניות לגבי הרכב המשלחת, לשם הבטחת הסטטוס הגבוה של חבריה ומתן ייצוג שווה לכל השבטים, מצביעות על כך שאלוהים מייחס למשלחת חשיבות. במישור השיח (discours), המספר מדגיש שהיה זה אלוהים שיזם את המשלחת, כולל דרך בחירת המשתתפים בה. אולם מדוע זקוק אלוהים לבדיקתם של בני אנוש, שתאשש את אמינות ההבטחות שלו עצמו? רש"י טען שהוראת האל "שלח לך אנשים" היא אופציונאלית, לא קטגורית – "איני מצוה לך, אם תרצה תשלח". כתימוכין לפרשנות זו הוא מזכיר את הגירסה השלישית של הסיפור (דברים א') כדי להסביר כי אלוהים מבין שמשה נוטה לקבל את רעיון המשלחת. בגירסת ספר דברים משה מודה שהוא עצמו הורה לבצע את השליחות, בתגובה ללחץ הציבורי. רמב"ן (ליבוביץ 1980) סיפק את החוליה החסרה בין שני הנרטיווים: "משה נמלך בשכינה". לפי רש"י, משה בחר להיוועץ ב"שכינה", הפן הנגיש יותר או הרחום של אלוהים – שהותירה את ההחלטה בידיו של משה. לצורך פרשנותו, רמב"ן מגייס את הניואנסים הלשוניים בציווי "שלח לך", שניתן לפרש כ"שלח על דעתך שלך". פרשנות כזאת הופכת את הציווי האלוהי לחלק מדיאלוג נמשך, שבו אלוהים מותיר את ההחלטה על מינוי המשלחת למשה "לדעתך [על דעתך]. אני איני מצוה לך; אם תרצה – שלח". האחריות חוזרת אל המנהיג. אולם מדוע הדחף משה להסכים? שלא כמו אופן הסיפור (narrating) הנייטרלי בספר במדבר י"ג, בדברים א' ובבמדבר ל"ב המשלחת נזכרת בהקשר של נאומים בגוף ראשון, שמשה נושא, לאחר ארבעים שנות נדודים במדבר, בפני הדור החדש של בני ישראל, המתכוננים לכיבוש הארץ. בדברים א', 24-20, משה זוכר את סיפור שליחות המרגלים בדרך הבאה:
ובספר במדבר ל"ב, 8, שוב מתייחס משה בקצרה לפרשה, הפעם בהקשר של התנהגות בלתי-קולגיאלית, ואולי פחדנית, של שני שבטים שביקשו הרשאה להתנחל במזרח הירדן, במקום לחצות את הנהר ולסייע בכיבוש הארץ. בהתנהגותם של בני ראובן ובני גד רואה משה את התחדשות המנטליות של אבות דור המדבר, שגרמה לדמורליזציה בפרשת המרגלים, ארבעים שנה קודם לכן: "כה עשו אבותיכם בשלחי אותם מקדש ברנע לראות את הארץ". מעניין שבאזכור המקרה (בשני הפרגמנטים) משה אינו מערב את אלוהים. במקום זאת, העם מוצג באופן ברור כיוזם השליחות, ובקשת העם לקבל דיווח על הארץ טרם היציאה לקרב מתקבלת מיד על דעתו של משה. אם נפרש את במדבר י"ג כהיענות של אלוהים לבקשתו של משה, הרי בדברים א' משה נענה לעם. מה הסיבה להיענותו של משה? תשובה אחת היא שנכנע לדרישת הציבור. אולם מדוע? הציווי האלוהי הוא פעולת דיבור, וההוראות הפרטניות לגבי הרכב המשלחת, לשם הבטחת הסטטוס הגבוה של חבריה ומתן ייצוג שווה לכל השבטים, מצביעות על כך שאלוהים מייחס למשלחת חשיבות. במישור השיח (discours), המספר מדגיש שהיה זה אלוהים שיזם את המשלחת, כולל דרך בחירת המשתתפים בה.
ההחלטה למנות לא רק נציגים של כל אחד משנים-עשר השבטים, אלא דווקא הנכבדים ("הנשיאים"), משמעה שמשה (ולפיכך גם אלוהים) ביקש להקנות למשלחת אמינות גבוהה. ההחלטה מדגישה את החשיבות הסמלית שיש לבחירת חברי המשלחת ביצירת קונצנזוס ציבורי להחלטות מדיניות. הדבר מוכיח הבנה ב"פסיכולוגיה של שכנוע", כלומר, הבנה שמידע ייתפס כאמין אם יימסר מפי אנשים שנהנים מאמון בקרב השבטים השונים, דהיינו, קרובי משפחה מהמעמד הגבוה ביותר. ההוראה שקיבלו חברי המשלחת היתה "לתור את ארץ כנען" (במדבר י"ג, 17), או כפי שפירש רמב"ן – לטעום: "כטעם ברירה, כבאים לקנות דבר". נראה שהקונוטציות של סודיות שמייחסים לשליחויות מודיעיניות אינן מתקיימות במקרה זה; 1. סודיות דורשת שמירה על "פרופיל נמוך", והצורך באנונימיות הוא נימוק נגד בחירת נציגים בעלי סטטוס גבוה. 2. המונח "מרגלים" מופיע רק פעם אחת (דברים א', 24) בצורת פועל ("ויפנו ויעלו ההרה, ויבאו עד נחל אשכל וירגלו אותה"). הפועל "וירגלו" בא מן השורש ר.ג.ל., כך שבאופן מילולי המשמעות של "וירגלו אותה" היא אולי "סקרו" או "תרו".3 הסיפור נעשה מוכר כ"סיפור המרגלים" בפרשנות המסורתית, שראתה בהם מהדורה מוקדמת של שני המרגלים "האמיתיים" שנשלחו על-ידי יהושע (יהושע ב', 1), שם נאמר בפירוש שליריחו נשלחו "מרגלי חרש". התדרוך המפורט לשליחות (במדבר י"ג, 20-18) קובע שעל המשלחת לדווח על העם היושב בארץ – "החזק הוא הרפה, המעט וא אם רב" – ועל הארץ עצמה – "הטובה היא אם רעה". חברי המשלחת נדרשו להביא עמם גם עדות מוחשית כלשהי לפוריותה של ארץ כנען.
כאשר המספר מייחס את ההוראה לאלוהים (במדבר י"ג), הוא מסיר את האשמה מעל משה. אולם מדוע ייתן אלוהים הוראה כזו? האם כדי להעמיד במבחן את האמונה האבסולוטית של משה, או של שאר מנהיגי העם, או של הציבור בכלל? אלוהים יכול היה לעשות שימוש בכישלון האמונה (כישלון הצפוי מראש) של המרגלים, או של העם ומנהיגיו (שיקבלו את הדיווח), או של משה, כדי לאושש את התפיסה שלדור המדבר אין תוחלת: הדור הראשון ליציאת מצרים, על מנטליות העבדות שלו, יימק במדבר, וזכות הכניסה לארץ תהיה לדור שנולד חופשי.
דברים א' מסיר את האשמה מעל משה בכך שהוא מציב כמקור ההוראה את הדרישה של הציבור. אבל אין בכך בהכרח ביטוי לפחד וליאוש, כמו שמשה מציג זאת כעבור שנים. שיקוליו של העם ליזום שליחות כזאת היו יכולים להיות באמת שיקולים אסטרטגיים. הצורך האמיתי במודיעין צבאי הוא הפירוש התמים ביותר לשיגור המרגלים. ייתכן שהציבור היה מעוניין בשיגור משלחת מודיעינית כדי להתכונן לקרב, בלי שהדבר יבטא חוסר אמונה, בניסוחו של הרמב"ן: אבל יישוב הענין בזה כי ישראל אמרי, כדרך כל הבאים להילחם בארץ נכריה, ששולחים לפניהם אנשים לדעת הדרכים ומבוא ההרים, ובשובם ילכו התרים בראש הצבא להורות לפניהם הדרכים... ושיתנו להם עצה באיזו עיר ילחמו תחילה ומאיזה צד יהיה נוח לכבוש את הארץ. סיבה נוספת, אם היה לה ביטוי יותר או פחות רציונלי, יכולה להיות פוליטית. רש"י, למשל, ראה את סיבת המהלך בפחד עצום. פרשנותו (המבוארת על-יד ליבוביץ 1980) מציירת תמונה של מה שניתן לתאר היום כהפגנה המונית המתקרבת להיסטריה. רש"י מנגיד את הטקסט בדיווחו של משה על דרישת העם לשגר משלחת – "ותקרבון אלי כולכם" – (או בתרגום King James לאנגלית "ye came near, every one of you") – עם דיווחו של משה על אירוע אחר: ההתגלות האלוהית בסיני (דברים ה'), שגם לאחריה קרבו אליו בני העם. במעמד הר סיני קרבו אל משה הנכבדים בענווה ובחרדת-קודש, כדי לבקשו להעביר אליהם את דבריו של אלוהים: "ותקרבון אלי, כל ראשי שבטיכם וזקניכם". ההתקרבות הזאת, טוען רש"י, "היתה הוגנת – ילדים מכבדים את הזקנים, ושלחום לפניהם, וזקנים מכבדים את הראשים ללכת לפניהם". כאן, לעומת זאת, התיאור "ותקרבון אלי כולכם" רומז להמון פרוע, "ערבוביא" בלשונו של רש"י, "ילדים דוחפים את הזקנים וזקנים דוחפים את הראשים". הנרטיב משאיר מקום גם לסיבות פחות ספונטניות ויותר מתוחכמות להסביר את דרישת הציבור לשגר משלחת של מרגלים; הדרישה יכלה להיות מניפולציה שכוונתה למצוא תירוץ על מנת לא לצאת לקרב, או לפחות להשיג דחייה על-ידי יוזמה לדיון ציבורי בנושא. וריאציה נוספת לפרשנות זו היא שמעבר לרווח שבדחייה, המשלחת תתרום לדיון בכך שתביא ראיות אובייקטיוויות. הסבר כזה משתלב במסכת של סיפורים אחרים בספר במדבר, על דרישת העם ליתר חופש דיבור, שהסתיימו במותם של המוחים.
אבל היה זה משה שנתן את ההוראה הישירה למרגלים, בין שנדחף לכך על-ידי דעת הקהל ובין שמילא הוראתו של אלוהים. כמו בהסבר על האינטרס של אלוהים, גם כאן קשה להחליט מה היתה הסיבה, לפחות בגירסה שבה משה מודה שקיבל את רצונו של העם. האם היה מעוניין במודיעין צבאי? האם קיווה לשנות את מצב הרוח התבוסתני ולשכנע את העם, באמצעות דיווח נלהב של הנציגים שמינה, שכיבוש הארץ המובטחת ניתן למימוש? ההיתה זו העמדה בניסיון (כפי שניתן לייחס לאלוהים)? ואולי אמצעי לבחון את המנהיגים בשובם, לפי רוח הדיווח שיספקו? או שמא את העם – לפי מידת הסלקטיוויות באופן ההקשבה שלהם: האם יחפשו רק את הבשורות הרעות בדיווח? או אולי התעייף משה מלהנהיג את המאבק הממושך וחיפש סיבה לפרוש? האם ייתכן שהוא עצמו חיפש הוכחה? במלים אחרות, האם משה הרגיש צורך לנסות את אלוהים? משה מודה שהוא "אישר" את התוכנית. המשמעות יכולה להיות שהוא אכן האמין שמודיעין צבאי יוכל לסייע להיערכות לקרב, ואולי גם שהשליחות כשלעצמה, ולא רק הממצאים שלה, תוכל ללמד שיוזמה אנושית עדיפה על תלות פאסיווית באלוהים ובנסיו. רמב"ן הצביע על התדרוך שקיבלו תשליחים לפני צאתם, כדי להראות שאבסורד הוא לחשוב כאילו דיווחם של המרגלים יכול היה להפוך על פניה את תוכנית הכיבוש. "אם הארץ טובה והעם רפה – הרי טוב, ואם [הארץ] רעה או שהעם חזק – סבור הוא שיחזירם [משה] למצרים?" יש, כמובן, גם אפשרות שמשה פשוט נכנע להיסטריה העממית. במקרה כזה התכוון לחזק את רוחם של בני ישראל, או אולי להענישם. אם האפשרות השנייה נכונה, ייתכן שמדובר בהחלטה אימפולסיווית שלו; אולי בכעסו על חוסר האמונה של העם, החליט לשלוח את המרגלים כנקמה. רש"י מצטט את משה כאילו אמר לאלוהים: "אני אמרתי להם שהיא [הארץ] טובה... חייהם שאני נותן להם מקום לטעות בדבר המרגלים למען לא ירשוה". לפי תפיסה זו, משה מעמיד את עמו במבחן, ומהמר, על חשבונו של העם, על כל הקופה. הנרטיב משאיר מקום גם לסיבות פחות ספונטניות ויותר מתוחכמות להסביר את דרישת הציבור לשגר משלחת של מרגלים; הדרישה יכלה להיות מניפולציה שכוונתה למצוא תירוץ על מנת לא לצאת לקרב, או לפחות להשיג דחייה על-ידי יוזמה לדיון ציבורי בנושא. פרשנות נדיבה יותר היא שמשה שלח מרגלים כדי לשכנע את העם להאמין בהצלחת האסטרטגיה של הכיבוש. הוא הסכים לרעיון המשלחת, כתב רמב"ן, "כדי שיגידו לעם, וישמחו, ויחליפו כח לעלות שם בשמחה". אפשרות זו נתמכת על-ידי הוראתו של משה (לא של אלוהים!) למשלחת להביא עמם דוגמאות מפרי הארץ. כריתת אשכול הענבים ("ויכרתו משם זמורה ואשכול ענבים אחד וישאהו במוט בשנים") כשלעצמה היא אקט של יצירת מעורבות עם הארץ המובטחת – "כשקוטפים מפרי הארץ הם הופכים במידת מה לחלק ממנה, על אך פחדיהם והסתייגויותיהם" (פרדס 1995, 113). נשיאת האשכול כל הדרך משמשת הוכחה מוחשית לכך שהארץ המועמדת לכיבוש היא "זבת חלב ודבש", וראוי להתאמץ למענה; היא מצביעה על הכוונה לגייס תמיכה לתוכניתו של משה מול הציפייה שהשליחים יתקבלו בביטויים של תבוסתנות מצד העם. יתר על כן, יש בכך משום חיזוק לטענה שהשליחים היו אמורים להביא חדשות טובות. בדבריו של רמב"ן, "ולכך אמר להם [משה]: והתחזקתם ולקחתם מפרי הארץ, כדי שיראו בעיניהם בשבח הארץ". לפיכך, גם כשמניחים שדעת הקהל סיפקה את ההשראה לשליחות, שני הפירושים מציעים שגם למשה היו סיבות משלו להסכים; כלומר, לנצל את המרגלים למטרותיו שלו. הפרשנות הראשונה מניחה שהוא ויתר סופית על התקווה שדור המדבר יוכל להיות חוד החנית של מהפכה חברתית. לפי גירסה זו, הוא הסכים לשליחות מכיוון שציפה שדיווח שלילי יחזק את רוח התבוסתנות שתכוון בסופו של דבר נגד המנהיגות, מה שיוביל להרס הדור הראשון. הפרשנות השנייה מניחה שמשה עוד לא איבד תקווה, ושהאמין שדיווח חיובי יפעל כתעמולה לארץ המובטחת ויעלה את המורל הלאומי. בדבריו של רמב"ן "ויתכן כי משה בעבור שידע כי היא [הארץ] שמנה וטובה... אמר להם שיתנו לב לדעת כן כדי שיגידו לעם, וישמחו, ויחליפו כח לעלות שם בשמחה". אבל איך יכול היה משה להניח שכל – או אפילו רוב – חברי המשלחת יהיו אופטימים כמוהו? אפשרות אחת היא שיכול היה לסמוך על השכל הישר של חברי המשלחת, ולהניח שיבינו, כפי שהרמב"ן מרמז בפרשנותו, שכבר מאוחר מכדי לערער על ההערכות הבסיסית שעליהן מושתתת יציאת מצרים, ומאחר שאין דרך חזרה, סביר שיתגייסו לסייע לעם ללכת קדימה. אפשרות נוספת היא שמשה יכול היה לסמוך על נאמנות האליטה כלפיו, כאל מנהיג, שתיאלץ אותם לתת תשובות אחראיות ולא לשחק לידיה של האופוזיציה התבוסתנית. ואולי יכול היה לסמוך על חששם של המרגלים מעונש, אם יאמרו דברים מהסוג שלא התקבל באהדה בהזדמנויות קודמות (ראו הסיפור על קורח ובני עדתו, המופיע מיד לאחר סיפור המרגלים, במדבר ט"ז). שתי הפרשנויות, זו הנדיבה וזו המניפולטיווית, מניחות שמשה האמין שהמרגלים ידווחו את הדברים הנכונים, וכי דבריהם יתאימו למדיניותו, אם הודות לנאמנותם, לחוסר נאמנותם, או הודות לציפייה שידווחו דיווח אובייקטיווי. מנקודת המבט של האידיאולוגיה של המחבר (ב-discours), שתי האינטרפרטציות מכוונות להסיר ממשה כל אשמה אפשרית על אישור השליחות, כלומר, להסיר את החשד שהיה חלש מדי או, גרוע יותר, שהוא עצמו היה שותף לפקפוקים של הציבור.
קיימות סיבות טובות להאמין שהמרגלים, שקיבלו את התפקיד, היו משוכנעים שהם אכן אמורים לחשוף את העובדות כמו שהן. ראשית, גם אם משה ציפה לדיווח חיובי, קיימת בעיה באופן הניסוח של התדריך. ההוראות היו מפורטות ופרובוקטיוויות בצורה שיכלה לשמש בסיס גם לחדשות "רעות" או לפחות "אובייקטיוויות" או "מאוזנות", בלי לחרוג מהמנדט שקיבלו. ה"פתיחות" של התפקיד הדהדה אולי גם באמביוולנטיות של משה. יכול להיות שניתן היה לחוש בכעסו, בדחף לנסות את העם, באכזבה שלו מדור יוצאי מצרים. שנית, המודעות להיותם אליטה, המייצגת את כל הקבוצות בעם, יכלה להביא את המשלחת לתחושה שלא קל יהיה לזלזל או לפגוע בהם. ושלישית, אין לשכוח את עוצמת הלחץ הציבורי שהיה כנראה מקור היוזמה לשליחות מלכתחילה. הציבור אולי דחף את המרגלים לדיווח על ההיבטים הפחות ורודים של מלחמה מתקרבת, לא פחות מאשר על ההיבטים החיוביים יותר. אולם, בראייה פסיכולוגית נראה שפסק הזמן שהיה לנציגים מהסדר ההייררכי הרגיל משמעותי יותר כהסבר לעצמאות שגילו. השהייה מחוץ למחנה אפשרה להם לפתח רוח חופשית, שלא יכלה להתפתח במסגרת כללי המשמעת החומרים שהיוו חלק מהאידיאולוגיה הדומיננטית. שליחות הסיור הכניסה אותם למצב לימינלי (Turner 1985); הם יכלו לדון בפרטיות, כשווים, על האוטופיה של המנהיג, מצד אחד, ועל התחושות והלחצים שהופעלו על-ידי הציבור, מצד שני, ולפתח הערכה משלהם ביחס למידת כוח העמידה של בני ישראל במלחמה נמשכת. המידע התנ"כי, לפיו נדרשו ארבעים יום כדי להשלים מאת השליחות, מחזק את הטענה בדבר האפקט של תקופה ארוכה של דיון חופשי שאפשרה לפתח סוג אחר של היגיון, שונה מזו של המנהיג. פרשנות כזאת יכולה גם להסביר מדוע שני חברי המשלחת שנשארו נאמנים למשה, ונותרו במיעוט, החלו לתקוף מיד עם שובה של המשלחת. לא היה עליהם להאזין למה ששאר הנציגים יאמרו; הם כבר הכירו היטב את הטיעונים של חבריהם.
מה היה חטאם של השליחים? האם היו אשמים בפשע או שהפכו להיות המכשיר לביצוע הפשע של אובדן האמונה של העם כולו? ואם אכן היו אשמים, האם היה זה בתוכן דבריהם, בדרך שאמרו מה שאמרו, או במי שבחרו לדווח לו? חטאם של המרגלים הוא הסוגיה המרכזית בבמדבר י"ג-י"ד. המספר מצטט את הדיווח בעל-פה בסגנון העובדתי הבא: ויספרו לו [למשה] ויאמרו: באנו אל הארץ אשר שלחתנו, וגם זבת חלב ודבש היא, וזה פריה. אפס כי עז העם הישב בארץ, והערים בצרות גדולות מאד, וגם ילדי הענק ראינו שם. עמלק יושב בארץ הנגב, והחתי והיבוסי והאמורי ישב בהר, והכנעני יושב על הים ועל יד הירדן (במדבר י"ג, 29-27). הדיווח קובע שהארץ היא טובה, אבל האנשים חזקים והערים מבוצרות. על פניו נראה שבדיווחם השיבו על השאלות שמשה הציג להם כשהתווה את מטרות השליחות. לא קל להצביע על פשע כלשהו שביצעו המדווחים. ובכל זאת, באזכור הקצר של הסיפור (במדבר ל"ב, 10-9), משה, המספר את הסיפור לדור הבא, תוקף ישירות את המרגלים: "...ויראו את הארץ, ויניאו את לב בני ישראל לבלתי-בא אל-הארץ אשר נתן להם ה'". שלא כמו שני הנרטיווים בספר במדבר, בנאומו של משה בספר דברים (א', 25) הוא משחרר את המרגלים מכל אשמה: "...וישבו אתנו דבר ויאמרו: טובה הארץ אשר ה' אלהינו נתן לנו". בגירסה זו האשמה נופלת כולה על ציבור המאזינים: "ולא אביתם לכלת ותמרו את פי אלהיכם" (27). מתברר, אם כן, שבסוגיה של אופיו של הפשע וזהותם של האשמים, שלושת הסיפורים אינם משלימים זה את זה (כפי שמצאנו בשאלת זהותו של יוזם השליחות) אלא סותרים זה את זה מפורשות. במישור תשיח אפשר להסביר את ההבדל לא בנקודות מבט שונות, אלא במטרות של כל אחד מהנרטיווים. בעוד שהמטרה בספר במדבר י"ג היא להסביר את סיבת העונס (מותם של עשרה מהנשיאים במדבר), בספר דברים המטרה היא להדגים פעם נוספת את חוסר האמונה של בני ישראל, ואת מידת הסובלנות מרחיקת הלכת מצדו של משה (Alter 1981: Walzer 1985). במדבר ל"ב עוסק במסר שניתן להפיק מסיפור המרגלים. לפי פרק זה, הסיפור מלמד כיצד אליטה מצומצמת, שזונחת את האידיאלים הקולקטיוויים, יכולה לגרום לדמורליזציה בקרב הציבור כולו. שתי הפרשנויות, זו הנדיבה וזו המניפולטיווית, מניחות שמשה האמין שהמרגלים ידווחו את הדברים הנכונים, וכי דבריהם יתאימו למדיניותו, אם הודות לנאמנותם, לחוסר נאמנותם, או הודות לציפייה שידווחו דיווח אובייקטיבי.
האינטראקציה בין משה, המרגלים והציבור מסופרת בפירוט הרב ביותר בסיפור המרכזי (במדבר י"ג-י"ד). בגירסה זו המרגלים מותקפים באופן חמור, אולם אפילו פרשנים בעלי אמפתיה רבה כלפי המספר מתקשים להסביר מדוע. רמב"ן, למשל, פותח את פרשנותו בהגנה על המשלחת (ובשאלה מדוע אין להעביר את האשמה על כתפיו של משה עצמו). ראשית, למרגלים היתה מחויבות לדווח אמת: "על כל פנים היו צריכים להשיבו על מה שציווה אותם". והוא ממשיך בשאלה רטורית: "ומה פשעם ומה חטאתם כשאמרו לו אפס כי עז העם והערים בצורות גדולות? וכי על מנת שיעידו לו שקר שלח אותם [משה]?" שנית (ובטענה זו רמב"ן כולל את הנרטיב של במדבר ל"ב), משה עצמו כבר נתן פרסום לכל העובדות המעוררות דאגה לגבי הארץ המובטחת ושיתף בהן את הציבור. והנה משה רבינו אמר לבניהם [הדור השני של בני ישראל] כדברים האלה, והפליג להם בחוזק העם ובמבצר עריהם, וכח הענקים יתר מאד ממה שאמרו המרגלים לאבותם... ואם היה פשע המרגלים וחטאתם בזה, למה יניא את לב בניהם כהניא המרגלים את לב אבותם? ובכל זאת, הפרשנות המסורתית מאשימה את המרגלים לא על המידע שמסרו, אלא על כך שלא הסתפקו במסירת העובדות אלא הוסיפו את דעתם שלהם, והפכו את הדיווח ל"מאמר פרשנות". בנוסחה הפשטנית, הגדרת החטא מוגבלת להבעת דעות מפורשת, בספיח הלא-פורמלי לדיווח. במלים אחרות, היא מתייחסת לוויכוח שהתפתח בין הרוב הדיסידנטי של עשרה נציגים לבין הדעה הפרו-ממסדית של המיעוט. האחרונים, כלב ויהושע, נשארו איתנים בדעתם שבני ישראל יזכו בניצחון – "עלה נעלה וירשהו אותה, כי יכול נוכל לה" – למרות הנתונים ה"עובדתיים" של העליונות הפיזית והטכנולוגית של תושבי ארץ כנען. הרוב, לעומת זאת, הסיקו ממה שראו שההיפך הוא הנכון, וסברו שמלחמה איננה מומלצת ושאין סיכוי לנצח בה. התפיסה המסורתית מאשימה אותם בכך שהניחו ששליטתם ב"עובדות" מעניקה להם זכות להביע את דעתם בפומבי. נקודת מבט טכנית זו על תפקיד הדיווח מבוטאת למשל בביקורתו של רא"ם (רבי אליהו מזרחי), בן המאה ה-16-15, על המרגלים: "כי אחרי שהגידו המרגלים מה שראו, למה חזרו ואמרו לא נוכל לעלות אל העם? ואלה דברים אינם סיפור מה שראו שם אלא מה ששפטו מסברתם" (רא"ם תשל"ג).
פרשנות מסורתית מחמירה יותר מאשימה את המרגלים על ששילבו את דעותיהם בתוך ההצגה הפורמלית של דיווחם. גישה זו מביאה בחשבון את האפשרות של חלחול דעות לתוך הרטוריקה האובייקטיווית של הצגת העובדות. ברוח זו, רמב"ן טוען שפשעם של המרגלים לא היה רק בהצגת הארץ כ"ארץ אכלת יושביה", שכן התפרצות זו התרחשה רק לאחר הדיווח הרשמי, תוך כדי התחממות הוויכוח עם כלב ויהושע. לדעתו, יש להאשים את המרגלים על הדרך שהציגו את הדו"ח הרשמי למשה ולאהרן. הם אמנם לא נתנו ביטוי מפורש למחשבותיהם, אבל קריאה מדוקדקת מראה שרמזו על אפשרות של מפלה ישראלית, תוך פזילה לעבר האנשים שצותתו לדיווח. במשפטים הלכאורה-עובדתיים בדיווח הרשמי, רמב"ן מצביע על דקויות סגנוניות שבהן הוא רואה ניסיונות לשכנוע. הפשע החמור הוא בבחירת הביטוי "אפס כי (עז העם והערים בצורות גדולות...)", המבטא את ההערכה הסובייקטיווית של המרגלים שהמחיר של כיבוש הארץ גבוה מדי, ולכן הארץ איננה נגישה, וההערכה שניתן לנצח בקרב אינה ריאליסטית. בניסוחו של רבי יצחק עראמה (תשכ"א):
רמז נוסף להטיה בדיווח נמצא ברשימה המפורטת של "ילדי הענק" המאכלסים את ארץ כנען, במיוחד אזכורו של "עמלק [ה]יושב בארץ הנגב", אזכור המרמז על כך שהמסלול שמשה תיכנן לצורך כיבוש הארץ אינו בר-בצוע.4 ניתן, אם כן, להגדיר את חטאם של המרגלים בכך שלקחו לעצמם חופש לסטות מהדיווח הפרופסיונאלי, או להטותו הטיה דמגוגית (כי היו מודעים היטב לסכנות הטמונות בחופש הביטוי). בעוד שרא"ם מתלונן על כך שהדיווח גלש מעובדות לגיטימיות (כאלה של עמודי החדשות) לדיווח הלא-לגיטימי (בסגנון של טור אישי), ביקורתם של רמב"ן ושל יצחק בן עראמה על דיווח לא אובייקטיווי מתוחכמת הרבה יותר ומתקרבת לגישות המודרניות בחקר הקומוניקציה על אופי הדיווח העיתונאי. כידוע, על-פי תפיסתנו, דיווח עובדתי לעולם אינו נייטרלי לחלוטין, ויש בו תמיד מסגור או הבניה של מציאות; אנו יודעים גם שלרטוריקה של דיווח יש השפעה רבה יותר על מה שצופים וקוראים חושבים על המציאות מאשר למאמרים שמוגדרים בגלוי כמאמרי פרשנות (Edelman 1988; Gitlin 1980; Iyengar 1993).
הנרטיב בבמדבר י"ג-י"ד מספר שהמרגלים נשלחו על-ידי משה, בפקודתו של אלוהים, ובכל זאת כאשר חזרו לדיווח על שליחותם "וילכו ויבואו אל משה ואל אהרן ואל כל עדת בני ישראל... וישיבו אותם דבר ואת כל העדה, ויראום את פרי הארץ. ויספרו לו ויאמרו..." (במדבר י"ג, 27-26). מן הפסוקים הללו נשמע כאילו המשלחת בשובה, ואפילו המספר עצמו, מבולבלים לגבי השאלה למי דיווחו המרגלים. הם אמנם הלכו ישירות אל המנהיגים אבל נראה שכל אנשי הקהילה היו נוכחים בציפייה לכך שהדיווח ייעשה בפומבי. אפשר להניח שגם אם הדרישה הראשונית לשלוח את המרגלים באה מהעם, משה ציפה לקבל את המרגלים באה מהעם, משה ציפה לקבל את הדיווח קודם-כול בעצמו. ברמת הנרטיב, הרב-משמעות שאופפת את מסירת הדיווח מהדהדת בבלבול הדקדוקי בכינויים המתחלפים של קהל היעד; מחד גיסא: "וילכו ויבואו אל משה ואהרן", ומאידך גיסא, "ויספרו לו". האווירה מזכירה את מה שרש"י תיאר (בפרשנות לנאומו של משה, המזכיר כיצד בני ישראל דרשו ממנו לשלוח משלחת לתור את ארץ כנען, דברים א', 22) כסצינה של המון פרוע. תחושה זו מוצאת חיזוק במשפט הבא מיד לאחר הדו"ח הרשמי: "ויהס כלב את-העם אל-משה ויאמר: עלה נעלה וירשנו אותה, כי יכול נוכל לה". "ויהס את העם" מורה שמחאה קולנית כבר החלה להתפתח בין האנשים שהאזינו לדיווח. הפרשנות המסורתית מאשימה את המרגלים לא על המידע שמסרו, אלא על כך שלא הסתפקו במסירת העובדות, והפכו את הדיווח ל"מאמר פרשנות". טענתו של כלב נגד המסקנות שהציבור הסיק משמיעת הדו"ח מעוררת את המרגלים האחרים לומר את הדברים באופן מפורש וחד-משמעי: "לא נוכל לעלות אל-העם כי-חזק הוא ממנו". לאחר מכן גולש הדיווח – שהיה עד אז מקצועי, ולפחות על פניו, נייטרלי – לסדרה של תיאורים פרועים על האויב, שהיה בהם די להפחיד כל אחד: "ארץ אוכלת יושביה היא וכל העם אשר ראינו בתוכה אנשי מידות... ונהי בעינינו כחגבים, וכן היינו בעיניהם". כך עוררה המחלוקת בין שני חלקי המשלחת, שנחשפה בדיון הציבורי, מרד של ממש נגד מנהיגותו של משה. ההיסטריה ההמונית שלאחר הדיון כמעט שהובילה לרצח כלב ויהושע שהשמיעו את דעת המיעוט, והעלתה קריאה המונית "נתנה ראש ונשובה מצרימה", שבתרגום אחד לאנגלית מפורש כ"נפנה ראש לחזור למצרים" (head back for Egypt), ובתרגום אחר "נמנה לנו ראש ונחזור למצרים" (Make a captain and return to Egypt) . אילו נמסר הדיווח למשה בלבד, או לו ולאהרן, היו המנהיגים יכולים להחליט בעצמם אם לפרסם אותו בציבור, וכל זה כנראה לא היה קורה.
במי יש לתלות את האשמה, במרגלים או בקהלם? אם האשמה היא במרגלים, האם הם אשמים בגלל מה שאמרו, או משום שדיווחו ישירות לבני העם? אשמתם של בני העם בזניחת האידיאולוגיה של התנועה נקבעת בפירוש בכל שלושת הנרטיווים. האם (ועד כמה) היו המדווחים החוטאים המקוריים, או שמא שימשו כאמצעי של מניפולציה בידי מנהיגיהם ו/או קהלם? משה, בתמיכת העורך התנ"כי, מעביר לקורא התנ"ך מסרים סותרים. בנאום אחד (במדבר ל"ב) היו אלה המרגלים שהניאו את לב בני ישראל "לבלתי בוא אל הארץ", אבל מנאום אחד (דברים א') המרגלים יוצאים חפים מפשע, לאחר שדיווחו רק ש"טובה הארץ", והאשמה היא כולה על המפענחים. מנקודת המבט של עורכי התנ"ך יש מקום לשאול מדוע הותירו בטקסט את כל שלושת המקורות, למרות ההבדלים שביניהם. תשובה אחת, כפי שנאמר למעלה, היא ששלושת הנרטיווים קונסיסטנטיים מבחינת הפרספקטיווה הכללית, אבל לכל אחד מהם יש מטרה שונה. מטרת הסיפור בבמדבר י"ג היא להסביר את העונש: מדוע עשרה מרגלים, שהיו נשיאים בשבטיהם, מתו במגיפה? הנאום בספר דברים הוא סיפור נוסף שמדגים את קטנות האמונה בקרב בני ישראל ואת הטולרנטיות הרבה של משה. במדבר ל"ב מצביע על ההשפעה הקטסטרופלית של האיום על אחדות העם על התנועה המהפכנית (Walzer 1985). איזה מהסיפורים אותנטי יותר, כלומר, איזה מהם מספק חומר גלם לאחרים? העורך התנ"כי מביא במקום ראשון את ההיסטוריון האובייקטיווי ובשלב מאוחר יותר, את סיפורו של משה, המזכיר את האירוע שנים רבות לאחר מכן. אפשר לטעון שבניגוד להיגיון הזה, הנרטיב הרשמי יכול היה להיות טקסט מאוחר יותר, הנשען על המונולוג הסובייקטיווי של משה בספר דברים. טכנית, אפשר להראות שהמספר בגוף שלישי מדווח על הסיפור מנקודת מבט מרוחקת יותר. כך, למשל, המספר מציין שהנחל שממנו הביאו המרגלים את אשכול הענבים נקרא עכשיו נחל אשכול ("למקום ההוא קרא נחל אשכול", פסוק 24). אם מטרת הנרטיב הזה היא להצדיק את מותם של רוב המרגלים, אולי צירף המספר שני סיפורים – זה של המשלחת וזה של המגיפה שבה מתו עשרה מהמרגלים – וקישר אותם לתוך ההיגיון ההיסטורי של התנ"ך. אם אמנם כך היה, המגיפה משמשת כעונש אלוהי על העדר אמונה שמרגלים אלה נתנו לו ביטוי. אבל מעניין יותר לטעון שבסיפור המובא בגוף שלישי יש "תקינות אידיאולוגית" רבה יותר, היות שהוא משחרר את משה מכל אשמה אפשרית. משה לא נכנע לחוסר האמונה של הציבור ולא אהב את רעיון המשלחת. הוא עשה רק מה שאלוהים ציווה עליו לעשות.
ניתוח המקרה של פשעי הדיווח בתנ"ך מעלה כמה סוגיות מרכזיות, המעסיקות בימינו את חוקרי התקשורת והעיתונות. ראשית הוא מלמד שהשאלות הנשאלות היום על אובייקטיוויות בדיווח אינן בגדר המצאה מודרנית, ומילאו תפקיד מרכזי ביחסים שבין מנהיגים לציבור כבר בעת העתיקה. הוא מוכיח שבעיות מוכרות (למשל: האם ניתן לדווח באופן נייטרלי, לא-אידיאולוגי, אפילו כאשר המדווחים עושים כל שביכולתם למסור תיאור "אובייקטיווי") תססו בלב החיים הפוליטיים לפני אלפי שנים. הוא מעלה גם את הסוגיה של האחריות שלוקחים על עצמם המדווחים; למי הם מחויבים בראש ובראשונה: לאמת, או למנהיגים ששלחו אותם (במיוחד אם קיים ניגוד אינטרסים בין השניים), או לציבור (שהם חלק ממנו); מי יושפע יותר מהאחרים על-ידי המידע? וקיימת גם הבעיה של הגדרת ניטרליות. למרות שפוליטיקאים יכולים לטעון בכנות ובאמונה שלמה שהם מחפשים דיווח אובייקטיווי, אין משטר (כולל נשיר ארצות-הברית ורמטכ"לו במלחמת המפרץ) שבאמת מתכוון לכך כאשר מדובר בסוגיות קיומיות או פוליטיות. יש צורך לנתח את כל אחת מהגירסאות של הנרטיב מתוך בחינת המסרים שהם מעבירים לקהלים של זמנם ושל הדורות הבאים. ולבסוף, יש כאן הדגמה של קריאת אותו אירוע מנקודות מבט שונות – החל בשתי הקריאות (או הפרשנויות) המצויות בטקסט של משה עצמו מפרספקטיווה מרוחקת, ולצרכים שנולדו בחלוף הזמן, דרך פרשנויות של מבקרים מסורתיים ועד לאלו של חוקרי תרבות בתקופתנו.
ליבוביץ, נ., 1980. עיונים בספר במדבר בעקבות פרשנינו הראשונים והאחרונים, המחלקה לחינוך ולתרבות תורניים, ההסתדרות הציונית העולמית, ירושלים. פרדס, א., 1995. "לדמיין את הארץ המובטחת: שנים-עשר המרגלים בארץ הנפילים", תיאוריה וביקורת 6 (אביב): 116-105. רא"ם (רבי אליהו מזרחי), תשל"ג. פירוש על ספר במדבר, אוצר מפרשי התורה, מועצת הרבנות הראשית, ירושלים. רבי יצחק בן עראמה, תשכ"א. עקידת יצחק: ספר במדבר ומגילת רות, ירושלים. רמב"ן (משה בן נחמן), תשכ"א. פירושים לתורה, מקראות גדולות, הוצאת עם עולים, ירושלים. Alter, R., 1981. The Art of Biblical Narrative, New York: Basic Books. Barthes, R., 1975. Image, Music, Text. New York: Hill and Wang. Eco, U., 1985. "Innovation qnd Repetition," Dedalus 774: 161-184. Edelman, M., 1988. Constructing the Political Spectacle, Chicago: University of Chicago Press. Frye, N., 1982. The Great Coad: The Bible and Literature. New York: Harcourt Brace. Gitlin, T., 1980. The Whole World is Watching. Berkeley: University of California Press. Iyengar, S., 1993. Framing Effects in Politics: Television and Political Responsibility. Los Angeles; University of California Press. Noth, M., 1968. Numbers: A Commentary, London: SCM. Turner, V., 1985. "Limminality, Kabbalah and the Media," Religion 15: 201-203. Walzer, M., 1985. Exodus and Revolution. New York: Random House. Wildavsky, A., 1984. The Nursing Father: Moses as Political Leade. Tuscaloosa: University of Alabama Press. Wright, C., 1960. "Founctional Analysis and Mass Communication," Public Opinion Quarterly 24: 1-16.
הערות שוליים:
|
|||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
 |
|
|||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
| 123 |
