באיזה יום החתונה?

הסוגיה הראשונה במסכת כתובות היא דוגמא מרתקת לתחכום ולעומק הרעיוני המוטמע בעריכת התלמוד הבבלי. בלימוד המסורתי מכונה הפרק כולו "ש"ס קטן", בשל ריבוי הנושאים העקרוניים הנידונים בו, הנראים כבלתי קשורים זה לזה. כדרכנו, רגישות לצורות ההבעה של הדמיון התלמודי תגלה מבנה רעיוני מלכד ומרתק.

ראשית ההתבוננות בנבכי העריכה היא כבר במשנה הראשונה. מסכת כתובות מבררת את הנושאים המרכזיים ביותר בחיי הנישואין – החובות והזכויות של בני הזוג, המסגרת הכלכלית של המשפחה, קשר האישות, אינוס, תוכן הכתובה ותנאי הכתובה. הפרק הראשון עוסק בפנים שונות של הכתובה. על רקע זה, מפתיעה הפתיחה של הפרק: "בתולה נישאת ליום הרביעי, ואלמנה ליום החמישי". מה חשיבותו של היום בשבוע בו מתחתנים? הפגישה המחודשת עם המשנה מזכירה לי את הפגישה הראשונה איתה, בימי בחרותי בישיבה תיכונית – כאשר משנה זו עוררה בי חוסר אמון מוחלט. האם כך נראית פתיחה למסכת, האמורה לחשוף משהו מהבנת התורה אודות ההתקשרות בין איש ואישה?

חכמי התלמוד הבינו משנה זו כמשקפת עומק סימבולי. היום בשבוע בו מקימים חופה לא אמור להיקבע רק לפי חשבון של אולמות ותזמורות; יש בו אמירה עקרונית לזוג, למשפחה ולקהילה, אודות עצם המשמעות של ההתקשרות בין בני הזוג.

ישנם שלושה נימוקים בתלמודים לקביעת יום הנישואין. המשנה שלפנינו ממשיכה: "שפעמיים בשבת (בשבוע) בתי דינין יושבין בעיירות, ביום השני וביום החמישי - שאם היה לו (לחתן) טענת בתולים היה משכים (ביום ה') לבית דין". אם מתגלה להפתעת החתן שכלתו אינה בתולה, הסכום הנקוב בכתובה אמור לפחות. יתר על כן, ייתכן שבית הדין יפריד בין בני הזוג היות שיש אפשרות שהאישה קיימה יחסים עם איש אחר במהלך החודשים שבין מעשה הקידושין (בו נעשתה 'אשת איש') לבין יום הנישואין. בלשון התלמוד הירושלמי: "אסור לקיימה משום ספק סוטה". הנמקה זו לקביעת יום הנישואין מבליטה את קדושת האישות כחשבון העיקרי שקבע את יום הנישואין במשנה.

סעודת פתיחה

גם פתיחת הסוגיה בתלמוד הבבלי משאירה לומדי גמרא צעירים פעורי פה, עם תחושה של חוסר אמון ביחס לרצף החשיבה התלמודית. על פי הגמרא, קביעת יום הנישואין ביום רביעי קשורה להלכה אחרת, לפיה במקרה שנדחה יום החופה המובטח, החתן חייב במזונות אשתו מאותו יום אף שלא נשאה בפועל.

הגמרא מרחיבה את הקשר בין חובת המזונות לבין משנתנו:

שקדו חכמים על תקנת בנות ישראל שיהא (החתן) טורח בסעודה שלושה ימים, אחד לשבת, שני בשבת ושלישי בשבת - וברביעי כונסה.

בתקופת התלמוד משפחת החתן היתה אחראית על ארגון שמחת הנישואין, כולל הסעודה. חייבו חכמים את משפחת החתן להרבות בהכנת השמחה לכבוד הכלה במשך שלושה ימים לפחות, ולכן נפסלה האפשרות לקיים את הנישואין ביום ראשון (אף שבתי הדין מקבלים קהל למחרת), שהרי שמירת השבת מונעת את האפשרות להכין את סעודת החתונה כראוי.

ומסכמת הגמרא, שאם מועד הנישואין הקבוע (כמקובל – שנה לאחר הקידושין) חל ביום ראשון, והנישואין נדחים עד יום רביעי בגין תקנת חכמים – אין החתן מתחייב במזונות אשתו כבר מיום ראשון. כלומר, חובת המזונות מן השעה הראויה לנישואין נדחית לטובת התקנה של "שקדו".

הסבר זה מבליט סמליות נוספת לקביעת יום הנישואין. החובה של החתן לכלכל את אשתו תוצב לאורך המסכת כתשתית חייהם המשותפים של בני הזוג. אבל מעורבות החכמים בנעשה בין בני הזוג – שלא לשם שמירת הקדושה – קובעת את ראשיתה של חובה זו בעצם סעודת הנישואין. חכמים ביקשו להורות בכך שחובת המזונות מצד האיש לאורך חיי הנישואין לא באה רק כדי לעגן את קיומן הכלכלי של בנות ישראל, שהיה תלוי באותה תקופה בהשתייכותן למסגרת משפחתית. חובת המזונות הנה ביטוי של האדרה, כבוד ושמחה, כהמשך לסעודת הנישואין.

טעמו של בר קפרא

לשתי ההנמקות הללו בעיות קשות כהסבר למשנה. לפי ההסבר של "טענת בתולים", ההלכה היתה צריכה לקבוע שני ימי נישואין בשבוע, יום א' ויום ד', שהרי בתי הדין יושבים ביום ב' וביום ה'. בעיה זו נפתרת כאשר מוסיפים את הטעם של 'שקדו', כלומר של הסעודה. אבל לשני ההסברים גם יחד אין הנמקה לכך שאלמנה נישאת ביום חמישי, ולא בכל יום אחר בשבוע!

פלאי הדמיון התורני של חכמי התלמוד נחשפים בהנמקה השלישית לסמליות שבקביעת יום הנישואין.

הסוגיה שבתלמוד ירושלמי פותחת בהנמקת המשנה בהבאת שיטת בר קפרא: "מפני שכתוב בה ברכה". כוונת הדברים היא שבני זוג הנישאים ביום רביעי מקיימים קשר אישות ראשון בלילה, אור ליום חמישי, יום אשר כתוב בו: "ויברך אותם א-להים לאמור: פרו ורבו ומלאו את המים בימים והעוף ירב בארץ" (בראשית א, כב). הסבר זה הוא היחיד המנמק גם את סמליות נישואי האלמנה ביום חמישי. ההתייחדות הראשונה של האלמנה עם חתנה תהיה בלילה, אור ליום שישי, וכדברי הירושלמי: "בחמישי (הברכה) בעופות ובדגים; בשישי אדם וחוה".

בהקשר זה מתגלה העומק הרעיוני בעריכת הסוגיה בתלמוד הבבלי. סוגייתנו העדיפה את הנמקת "שקדו" כהסבר לסמליות היום. את הדיון בהסבר של טענת בתולים ו"ספק סוטה" דוחה התלמוד עד דף ט'. כשההסבר יעלה לדיון סוף כל סוף בסוגיה של "פתח פתוח מצאתי", הגמרא תחתור להוכיח שהוא אינו תקף היות שממילא כרוכים בנושא ספקות רבים – עד שאין באי מציאת הבתולים כדי לעורר חשש שהאישה זינתה בהיותה אשת איש.

שיטת בר קפרא, "משום ברכה", השיטה שתהווה נקודת ההמראה של המהלך כולו, מוצגת בפנינו בראשיתה, כדרכו של התלמוד הבבלי, כתשובה לבעיה שהתעוררה, ולא לכתחילה כהסבר עקרוני. כאמור, בהסבר של "שקדו" אין לנמק את נישואי האלמנה ביום חמישי. כתוצאה מכך, בדף ה מובא: "בתולה נישאת ברביעי ונבעלת בחמישי הואיל ונאמרה בו ברכה לדגים; אלמנה נישאת בחמישי ונבעלת בשישי, הואיל ונאמרה בו ברכה לאדם".

הבדל הניסוח הדק בין התלמודים הנו משמעותי ביותר. לא מוזכרים כאן העופות יחד עם הדגים, ולא חוה יחד עם האדם. הדגים מצד אחד, ו'האדם' מצד שני. באופן זה מחודדת ההבחנה בין האדם והחי, ובין ברכותיהם השונות מהותית. לדגים הברכה היא פיזיולוגית - ריבוי הדגים הנו סמל הפריון; מאידך, לאדם הברכה מבטאת את היותו נברא בצלם א-להים, בעל כוחות סגוליים בבריאה.

המשמעות מפתיעה: לפי הגמרא, נישואי אלמנה קשורים בברכת האדם, הברכה היותר שלמה ונעלה, ולעומתם נישואי הבתולה קשורים בברכת הדגים. אכן, נישואי בתולה הם בדרך כלל של זוג צעיר בתחילת דרכו, וברכת הדגים מבטאת את התקווה לזרע. לעומת זאת, נישואי אלמנה הם בדרך כלל של זוג בעל ניסיון חיים, וברכת האדם מבטאת את תקוות האנושיות וההאחדה שמתוך בשלות יכולה לכונן צלם א-לוהי.

אצבע, אוזן ואליה

עוצמת היצירה של חכמי התלמוד, הנמצאת בשלב זה עוד בגרעיניותה, מתנסחת בדיון בדרשות נוספות של בר קפרא – דרשות שעל פניהן לא קשורות לעניין הסוגיה.

הראשונה: "גדולים מעשי צדיקים יותר ממעשה שמיים וארץ". אמירה זו מבוססת על השוואה בין שני פסוקים, אחד המתאר את בריאת השמיים והארץ ומזכיר יד אחת של הבורא ששימשה לכך, והשני המתאר את בניין בית המקדש ומזכיר שתי ידיים: "מקדש א-דני כוננו ידיך" (שמות טו י"ז). זוהי קריאה נועזת: ידי האדם שבנו את מקדש ה' מזוהות כאן עם ידי הבורא, ולכן 'גדולים מעשי צדיקים'.

הדרשה ממשיכה ללמד שהיצירה הא-לוהית של השמים והארץ נעשתה על ידי אצבעות שונות. 'אצבע' אחת בראה את השמש, השנייה את הירח, בשלישית ובאחרות נבראו הכוכבים. גם לאצבעות האדם, כמו לאצבעות א-לוהים, יש שימוש ייחודי. זהו תוכן דרשתו השנייה של בר קפרא: "מאי דכתיב (מהו שכתוב) 'ויתד תהיה לך על אזנך' (דברים כג, י"ד – חייל במחנה ישראל מצויד ביתד על חגורו לשם חפירת בור לצרכיו) – אל תקרי 'אזנך' אלא 'אוזנך', שאם שמע אדם דבר שאינו הגון יניח אצבעו באזנו". הגמרא גם מפרטת את שמות האצבעות, כאשר לכל אחת מהן תפקיד ייחודי במקדש (לאחר שכבר למדנו כי ידי האדם בנו את המקדש).

התבונן בר קפרא במעשי הבריאה של הקדוש ברוך הוא הנעשים דרך פעולות אצבעות האדם. אלא שלאדם, כלומר לאיש, ישנה "אצבע" נוספת, בה הוא פועל מעשה יצירה ממש - החייאת זרע בהעברתו לרחם אישה. ייתכן שיהיו מי מהקוראים שיפקפקו בהצעתי, לפיה מבקשת הגמרא להעמיק בדרך של לשון טהורה את מושג הברכה שפתח בו בר קפרא; אך הנה בפניכם הסיום של המהלך הקצר המדהים:

תנא דבי רבי ישמעאל : מפני מה אוזן כולה קשה, והאליה רכה? שאם ישמע אדם דבר שאינו הגון יכוף אליה לתוכה. תנו רבנן: אל ישמיע אדם לאוזניו דברים בטלים (=דברים גסים), שהן נכוות תחילה לאברים.

האם הדימוי של האליה הרכה הממלאת את חור האוזן בכדי לא לתת לדברים לא רצויים להיכנס, אינו משל טהור-לשון לתאר את הבתולים עצמם? הבתולים חוסמים את הכניסה לרחם האישה, הם הביטוי לרצונה להקנות למישהו מסוים כניסה לשם. זוהי ברכת האדם לעומת ברכת הדגים – גם בנישואי בתולה ברכת האדם תשרה על האצבע ועל האליה, מי נכנס ואיך, שלא יהיו דברים בטלים שייכוו את האברים.

גרעין זה שנטעו חכמי התלמוד בדף ה צומח והולך במשך ארבעה דפים, ואין כאן מקום לפרט. נסתפק בשתי הערות.

האם נטילת הבתולים מותרת בליל שבת? האם המעשה נחשב גרימת פצע או שמא מעשה רצוני של תיקון? כנגד הפסיקה בירושלמי, סוגייתנו קובעת: מותר לבעול בשבת, זאת בכדי לחבר את המעשה לברכת השבת, הברכה הנעלה ביותר, של חיבור הקדושה למעשה הבריאה. כך, אגב, נוצר המנהג בקהילות ישראל לשאת בתולה ביום שישי דווקא, שלא כאמור במשנה.

ומיד מגדירה הגמרא את "הברכה" שהאדם מברך. מול ברכת א-לוהים לאדם ישנה ברכת האדם לבורא, ברכת האירוסין וה"שבע ברכות" – שוב ההדדיות בין מעשה אדם ומעשה הבורא. מיצוי הסוגיה כולה הינה בברכה ש"הכל ברא לכבודו", ברכה נפלאה הנאמרת רק בהקשר של התקשרות בין איש ואישה, כמו לומר שאף אברי האצבע והאליה אמורים להיות כיסא לגילוי הכבוד.

למאמרים נוספים מתוך מאגר המידע של אתר פשיטא.