בין דיין לסניגור

בסוף סוגיית הפתיחה של הפרק השלישי במסכתנו (דף כד) מובאת סדרה של ארבע דרשות של חכמי ארץ ישראל המעמידות על נס את תורתה של ארץ ישראל לעומת תורתם של חכמי הגלות הבבליים. הראשונה: "אמר רבי אושעיא: מאי דכתיב 'ואקח לי שני מקלות, לאחד קראתי נועם ולאחד קראתי חובלים' (זכריה יא, ז); 'נועם' – אלו תלמידי חכמים שבארץ ישראל שמנעימין זה לזה בהלכה (גם מתוך חילוקי דעות), 'חובלים' – אלו תלמידי חכמים שבבבל, שמחבלים זה את זה בהלכה"; והאחרונה, בלשון תמציתית וחדה: "'במחשכים הושיבני כמתי עולם' (איכה ג, ו) – אמר רבי ירמיה: זה תלמודה של בבל".

כנחמה פורתא משתרבבת שמועה נוספת של חכם ארץ ישראלי המשבחת את התחכום של התלמוד הבבלי ואת השילוב המבריק בין מקורות שונים שיש בו: "מאי בבל? אמר רבי יוחנן: בלולה במקרא, בלולה במשנה, בלולה בתלמוד".

דרשות אלו היוו בסיס לשיח דורות על אודות הדומה והשונה בתלמוד הבבלי והירושלמי. בעבורנו, על רקע דיון המתמקד בנוהלי בית הדין, הן מעוררות תמיהה: מה עניין דרשות אלו דווקא כאן? הבדלים בין סוגיות מקבילות בתלמודים ניתן למצוא במקומות רבים, אך עיון בסוגייתנו חושף כמה סימנים המרמזים לעניין המיוחד שיש בהבאת הדרשות דווקא כאן:

- הדוברים העיקריים בסוגייתנו הם חכמי ארץ ישראל הנשלחים מעת לעת לעמיתיהם בבבל עם סיכומי פסיקה ועם מסורות פרשניות למשנה.

- מסורות אלו שונות במגמתן ההלכתית והרעיונית מדעות מרכזיות שבסוגיה המקבילה בתלמוד הירושלמי.

שתי נקודות אלו אמנם אינן מיוחדות לסוגייתנו (על אף שהן בהחלט מעוררות עניין), אך הן נעשות משמעותיות על רקע הדיון העקרוני על אודות דרך עיצובו של בית הדין הבסיסי, העממי, של שלושה דיינים. בין דין של שלושה היה ההרכב הבלעדי בקהילות בבל, היות שלא הייתה לבתי הדין בקהילות הגלות הסמכות לדון בנושאים המחייבים יותר משלושה דיינים, כמו קידוש החודש, עיבור השנה ודיני נפשות.

שורש הסמכות

השער לפרק כולו מדגיש ערך דמוקרטי מובהק – המשנה קובעת שבית דין של שלושה נוצר "אד-הוק" על ידי שני בעלי הדין: "זה בורר לו (דיין) אחד וזה בורר לו אחד" (בהמשך – זבל"א). ההנמקה לכך על פי מפרשי התלמוד מזכירה את שיטת הסנגוריה המודרנית, שבה כל צד מיוצג על ידי עורך דין הדואג לאינטרס של שולחו – "...שסבר החייב, הרי אני בעצמי ביררתי האחד, ואם היה יכול להפוך בזכותי, היה מהפך. והדיינים בעצמם נוחה דעתן להפוך בזכות שניהן מפני ששניהם ביררום" (רש"י).

אלא שבשיטת הסנגוריה הגבול הדק שבין חיפוש האמת הנוקבת לבין שמירת האינטרסים של הקליינטים מתעמעם, היות שהצלחתם המקצועית (והכספית) של עורכי הדין תלויה בניצחון במשפט. לעומת זאת, שיטת זבל"א יוצרת דיין שהוא סנגור - דמות שגם עומדת לפני א-להים ונושאת באחריות המשותפת לגילוי האמת, אבל גם דואגת לאינטרסים המשפטיים של מי שמינוה. על כך כתב הטור: "ונהגו כמה אנשים לברור להם דיין בעל תחבולות, ונתלים בדברי רש"י שמשמעם שיש לו להפוך בזכותו... אבל הדיין עצמו חלילה שיהפך למצוא סברא לזכותו אם לא שיראה לו דין גמור. אבל אם היה יכול להטעות את חברו שיקבל סברתו אף על פי שהוא מפוקפק, הרי זה בכלל 'מטה משפט'. אבל דעת הרב ז"ל (רש"י) – מתוך שזה ביררו מבין דבריו לאשורו אם יש לו שום צד זכות נושא ונותן עם חברו, וכן עושה הדיין השני..." (טור, חושן משפט, סימן יג).

על בסיס קביעה עקרונית זו לגבי צורת כינונו של בית דין של שלושה חלקו רבי מאיר וחכמים בשורה של נוהלי משפט:

דעת רבי מאיר: שני בעלי הדין "בוררין להן" את הדיין השלישי; "זה (בעל דין) פוסל דיינו של זה, וזה פוסל דיינו של זה; זה פוסל עדיו של זה, וזה פוסל עדיו של זה".

דעת חכמים: שני הדיינים שנבחרו על ידי בעלי הדין בוחרים את הדיין השלישי; מותר לפסול את הדיין של הצד השני או את עדיו רק אם אפשר להוכיח שהם פסולים מצד ההלכה, או במקרה שהדיינים אינם "מומחים" אלא הדיוטות.

בעריכת סדרת מחלוקות אלו בפתיחה לפרק, העמיד עורך המשנה בפנינו תפיסות עקרוניות שונות על אודות המבנה של 'בית דין של שלושה' ושורש סמכותו לשפוט. רבי מאיר רואה את כינונו ואת עצם הלגיטימיות שלו לשפוט בהאצלת סמכויות מצד בעלי הדין, בחינת "בצדק תשפוט עמיתך". לעומת זאת, חכמים רואים בבעלי הדין את ה"טריגר", את מי שיוזם את התהליך, אך לא את מי שבידם להאציל סמכויות. ברגע שנוצר אותו גוף הנקרא "בית דין" בתהליך של זבל"א, מיניה וביה הוא הופך להיות בר סמכא לנהל את עצמו ולחייב את בעלי הדין בזכות היותו צינור לסמכות גבוהה יותר – חברתית וא-להית, בחינת "המשפט לא-להים הוא".

דעה שנטמעה

כל זה נראה מובן בפשט המשנה, אלא שלאורך הסוגיה בתלמוד הבבלי עמדת רבי מאיר מתפרשת באופן שאינו משקף את עמדתו בפסיקותיו במשנה. שיאה של פרשנות מעין זו הוא אמירתו של ריש לקיש, חכם ארץ ישראלי גם הוא, על פסיקת רבי מאיר: "זה פוסל עדיו של זה, וזה פוסל עדיו של זה" – "פה קדוש יאמר דבר זה?!" (איך יתנהל משפט אם כל נוגע בדבר יוכל לפסול את כל ראיותיו של הצד השני?!).

על כן, על פי התלמוד הבבלי יש להבין את שיטת רבי מאיר ברוח הקרובה לשיטת חכמים. הנה הדוגמאות העיקריות:

- אף רבי מאיר סבר ששני הדיינים בוחרים את הדיין השלישי, אלא שחייבים לקבל את הסכמת בעלי הדין.

- רבי מאיר הסכים שאין ביכולת בעל הדין לפסול דיין מומחה של הצד השני. גם אין לפסול אדם כשר (לא קרוב ולא פסול מצד ההלכה) שרכש ניסיון בדיני ממונות.

- את שיטת רבי מאיר ש"זה פוסל עדיו של זה וזה פוסל עדיו של זה" העמידה הגמרא באופן חדש על פי הצעות שונות של חכמי ארץ ישראל שירדו לבבל - רק אם לבעל הדין יתחבר אדם נוסף וכך תיווצר מציאות של "שני עדים" ניתן יהיה להעיד על פסול העדים של בעל הדין השני; רק אם יש לבעל הדין השני עדים נוספים ניתן יהיה לפסול את חלקם, אך לא את כולם; רק אם נמצאו עדיו של בעל הדין השני פסולים מצד ההלכה, אזי הדיין שלו "נפסל אף הוא"; כמו כן, אם נמצא הדיין שלו פסול, עדיו יהיו פסולים אם ישנם עדים נוספים.

יוצא שעל פי התלמוד הבבלי, חכמי ארץ ישראל קבעו כי "נבללה" שיטת רבי מאיר בעיקרון שביסס את שיטת חכמים; ובעצם, נבללו בתלמוד הבבלי לא רק מסורות העבר, המקרא והמשנה, אלא גם סמכות הדורות העתידית. אף ההלכה נקבעה לפי המגמה הברורה של סוגייתנו. במחלוקות בין רבי מאיר לחכמים על אודות זכות בעלי הדין לפסול דיין או עדים של הצד השני נפסקה ההלכה כחכמים. זאת ועוד, לגבי עצם ההיווצרות של בית דין ויסוד סמכותו נקבע בשולחן ערוך (חושן משפט, סימן ג, א): "דנים את האדם בעל כרחו, אם הנתבע מסרב לירד לדין או שאינו רוצה לדון עם התובע בעירו". מה עלה בגורלו של אותו עיקרון שהיווה פתיחה לפרקנו – "זה בורר לו אחד, וזה בורר לו אחד"? - "רוצה לדון (הנתבע) עמו בעירו אלא שאין חפץ (בדיינים) שבירר התובע, אז זבל"א וזבל"א". ההערה של הרמ"א על אתר מסכמת את הפסיקה האשכנזית: "ונראה לי דווקא בדיינים שאינם קבועים, אבל אם דיינים קבועים בעיר לא יוכל לומר לא אדון לפניהם אלא בזה בורר, וכך נוהגין בעירנו".

שארית התורה בבבל

מה נאמר על עניינים אלו בתלמוד הירושלמי? ראשית, אין כל ניסיון בירושלמי להטות את דברי רבי מאיר לכיוון שיטת חכמים. הירושלמי מציג את שתי השיטות בנושא מינוי הדיין השלישי מתוך חיפוש ההנמקה של כל שיטה במקביל, ואף מקשה על שיטת חכמים – הרי אם ימות אחד משני הדיינים המקוריים, לשלישי לא תהיה סמכות לדון אלא אם כן בעלי הדין ימנו את הדיינים מחדש, ואז הם יבחרו דיין שלישי אחר – מה שמלמד שדעתם של בעלי הדין היא הקובעת.

לגבי זכות בעלי הדין לפסול דיינים ועדים של הצד השני, הירושלמי אכן מביא את שיטת ריש לקיש שרבי מאיר סובר שמותר לפסול דיין של בעל הדין השני רק אם הוא אינו מומחה, ושמותר לפסול רק עד אחד של הצד השני, ולא את כל עדיו. אלא שהירושלמי גם מכיר את שיטת ראש המדברים מבין חכמי ארץ ישראל, רבי יוחנן, התומך ללא עוררין בשיטת רבי מאיר כפי שהיא כתובה במשנה.

אם אין בירושלמי רתיעה מלהעמיד את דברי רבי מאיר כפשוטם, מהי הסיבה לשינוי מגמת הסוגיה בתלמוד הבבלי? מהי הזיקה בין מגמתיות זו לבין חתימת הסוגיה בעניין שבחה של תורת ארץ ישראל?

בכל קהילות הגלות, כולל בבבל, לא הייתה קיימת מערכת בתי דין כפי שזו תוארה בפרק הראשון במסכתנו. הדבר אמור לגבי בית דין של שלושה, דרך זה של עשרים ושלושה, ועד בית הדין הגדול של שבעים ואחד. במסורת הארץ ישראלית, לעומת זאת, היו בתי דין שעסקו בדיני נפשות ובעניינים לאומיים ומערכתיים אשר התבססו על האצלת סמכויות כלל חברתית שיסודה בברית עם נותן התורה. בית דין של שלושה נוצר אפוא שם מתוך צורך מקומי של שני אנשים לדון, ועל כן הם אשר האצילו סמכויות לבית הדין.

אך בבבל, ובכל שאר קהילות הגלות, הסתר הפנים במרחב הקיום היהודי הביא לכך שמה שנשאר ממערכת המשפט הענפה היה רק אותם בתי דין של שלושה. על כן היה צורך חיוני לבסס שריד זה על יסוד של גילוי ולא של הסתר. טרח אפוא התלמוד הבבלי לבסס את בתי הדין של שלושה על בסיס שמעבר לרצונותיהם של בעלי הדין, ולעגן את סמכויותיהם באופן מוחלט וקבוע.

לשם הקניית הלגיטימיות לקבוע שגם בגלות נידונה התורה לאור גילוי השכינה ולא להסתרתה, גזרו על עצמם חכמי בבל שניות זו: "במחשכים הושיבני" – זוהי תורת הגלות; אך בזכות אותה תורה מיוחסת שירדה מארץ ישראל, אפשר לקבוע שבתי הדין שבבבל וסמכויותיהם, גם אם יהיו רק בתי דין של שלושה, מעוגנים בתורה הבלולה מדברי ה' וגלגוליהם בחכמת הקדמונים, ומקרינים אותה אל תוך הקהילה.

למאמרים נוספים מתוך מאגר המידע של אתר פשיטא.