אמת, משפט, שלום

מימי קדם עד עצם היום הזה, נעה מערכת המשפט היהודית בין גילויה של אמת א-להית נוקבת ובין יצירה אנושית ונשיאת אחריות בשיקול דעת מול מציאות משתנה. הרי התורה עצמה מסדרת את עצת יתרו למשה להקים מערכת מסועפת של שופטים אמינים עוד לפני תיאור מעמד הר סיני ומתן תורה. משה כנביא ה' מבהיר את מטרת העמידה בדין כך: "...כי יבא אלי העם לדרש א-להים. כי יהיה להם דבר בא אלי ושפטתי בין איש ובין רעהו, והודעתי את חקי הא-להים ואת תורותיו" (שמות יח, טו-טז). לעומתו טוען החכם המדייני שיחד עם תפקידו כנביא המביא לעם "את הדרך ילכו בה ואת המעשה אשר יעשון" (שם, כ), כינון חברה מתוקנת ומסודרת מחייב מערכת משפט גמישה של "אנשי חיל יראי א-להים אנשי אמת שנאי בצע" - משרי עשרות הדנים בסכסוכי שכנים עד שרי אלפים המתמודדים עם נושאים מערכתיים וחברתיים רבי היקף.

כאשר משה מכין את העם לכניסה לארץ ולאתגר של נשיאת אחריות ריבונית, הדבר הראשון שהוא חוזר ומתאר הוא מערכת המשפט שהקים יחד עם חותנו. הפעם משה מבליט את הדיאלקטיקה העמוקה והמורכבת של החיפוש אחר צדק א-להי בכלים אנושיים: "ואקח את ראשי שבטיכם אנשים חכמים וידועים ואתן אותם ראשים עליכם, שרי אלפים ושרי מאות ושרי חמישים ושרי עשרות ושטרים לשבטיכם. ואצוה את שפטיכם בעת ההיא לאמר, שמֹע בין אחיכם ושפטתם צדק בין איש ובין אחיו ובין גרו. לא תכירו פנים במשפט כקטן כגדול תשמעון לא תגורו מפני איש כי המשפט לא-להים הוא, והדבר אשר יקשה מכם תקריבון אלי ושמעתיו" (דברים א, טו-יז).

הביטוי החד לדיאלקטיקה זו הוא השימוש המקראי הדו-משמעי של המילה "א-להים", לעתים כשופט ולעתים כבורא עולם. אותו מתח בסיסי מודגש אף בסוגיות הראשונות של מסכת סנהדרין שכעת אנו עומדים לפתחה.

מעמדם של דיני ממונות

בשורות הראשונות של התלמוד הירושלמי במסכתנו מתואר איך היו "מזהירים" שניים מחשובי חכמי המשנה את בעלי הדין שהציגו את טענותיהם לפניהם. כל אחד ראה עצמו כשותף לא-להים בקביעת המשפט, אך באופן שונה. רבי יוסי בן חלפתא היה אומר לבעלי הדין שביקשו שידון אותם "דין תורה" - "אני איני יודע דין תורה, אלא יודע מחשבות ייפרע מאותן האנשים – ואתם, קבלו עליכם את הדין שאומר לכם". מאידך, רבו, רבי עקיבא, היה מצהיר: "היו יודעים לפני מי אתם עומדים – לפני מי שאמר והיה העולם, שנאמר, 'ועמדו שני האנשים אשר להם הריב לפני ה'' (דברים יט, יז) – ולא לפני עקיבה בן יוסף".

בדפים הראשונים של מסכתנו בתלמוד הבבלי הגמרא מבחינה בין שני סוגים של "דיני ממונות": משפט שבו נידון מקרה של אלימות, נזקי גוף וגזלות, ומשפט "קל יותר" של סכסוכים בעסקי ממון. המשמעות המעשית של הבחנה זו באה לידי ביטוי בשתי שאלות בהלכה: האם גם בדיני "הודאות והלוואות" (סכסוכי ממון) יש לחייב בית דין של שלושה דיינים כמו ב"גזלות וחבלות", או שדיין אחד יספיק? ובנוסף, מה צריכות להיות רמת הידיעות של הדיינים וסמכותם?

תוך כדי הדיון המתפתל יש להבחין בשתי גישות עקרוניות לשאלות אלו. שיטת רבי חנינא היא שבאופן עקרוני אין להבחין בין המעמד של "הודאות והלוואות" לבין דיון בדיני נפשות. דיני ממונות לפי זה דינם כמו הדין העוסק בחשש למעשים כמו רצח, עבודה זרה וגילוי עריות – דין העלול להסתיים בהוצאה להורג אם תוכח אשמת הנאשם. רבי חנינא מבסס את שיטתו על הפסוק "משפט אחד יהיה לכם כגר כאזרח יהיה כי אני ה' א-להיכם" (ויקרא כד, כב). על פי פשט, הפסוק "משפט אחד יהיה לכם" מתייחס ליסוד "הדמוקרטי" המכונן מעמד שווה לפני בית המשפט "כגר כאזרח". אך מסורת מבוססת היטב ראתה במילים אלו תביעה של הצדק הא-להי מכל מערכת המשפט ללא הבדל בין תוכן הדין וחומרתו. זאת מפני שבפסוק הקודם נאמר בנשימה אחת - "ומכה בהמה ישלמנה (דיני ממונות) ומכה אדם יומת (דיני נפשות)".

רבי חנינא טוען שהבסיס של מערכת המשפט על כל גווניה נמצא בסיומת הפסוק, "משפט אחד יהיה לכם... כי אני ה' א-להיכם" – כלומר, התביעה לביסוס אמת צרופה אינה משתנה אם מדובר במקרה "חמור" או במקרה "קל". יחד עם זאת, מוסיף רבי חנינא שיש להקל בדיני ממונות "משום שלא תנעול דלת בפני הלווין". אם נכביד את תביעת הצדק במשפטים העוסקים ב"הודאות והלוואות", יימנעו בעלי הממון מלהלוות. כפי שכבר נוכחנו לדעת בסוגיות קודמות, חכמי התלמוד ראו כערך ראשון במעלה זרימת כספים נזילה לשכבות הנמוכות בחברה.

לעומת תפיסה זו, רב אחא בריה דרב איקא מעמיד את בסיס המשפט בדיני ממונות שאין בהם משום אלימות על בסיס אחר: "מדאורייתא (מן התורה) חד נמי כשר (גם דיין אחד כשר), שנאמר 'בצדק תשפוט עמיתך' (ויקרא יט, טו)". כלומר, בית הדין לדיני ממונות הוא מפגש של "עמיתים" – מה שמזכיר את מוסד חבר המושבעים האמריקני. לא מדובר ב"עמית" מומחה, בר סמכא במשפט היהודי, אלא באדם היודע לעשות "צדק" מתוך כך שהפנים את הנורמות המוסריות של דרך הארץ ואת הנהלים שהותקנו לשם קיום מסחר הוגן. צדק זה עשוי להיות אנושי והוגן, אך רחוק הוא מהחיפוש אחר "צדק א-להי". לפי שיטה זו החובה שישבו שלושה דיינים בדיני ממונות נובעת מהחשש שלא כל ה"עמיתים" שבשוק הם בעלי מודעות מוסרית חזקה המחויבת להגינות וישרות. אולם אם ישבו שלושה "עמיתים", יש להניח שביניהם יימצא כזה שיוביל את המשפט.

משמעותו של הטקסט

באופן מפתיע משתרבבת בין דיונים אלו נימה שנראית זרה לבירור עקרוני של יסודות המשפט היהודי – שאלות שאמנם הן עקרוניות לא פחות, אך קשורות יותר ליחסם של חכמים לטקסט התורני, לאופן הלכידות שבו ולגישה הפרשנית המתאימה לו. יתר על כן, מה שנראה כעולה בדרך אגב מקבל לעתים התייחסות מפורטת. להלן שלוש דוגמאות:

- עירוב פרשיות: אם דיני הלוואות ודיני גזלות נידונים באותה פרשה, האם נכון להשליך מהנאמר באחד על משנהו?

- דורשין תחילות: בתיאור תהליך הדיון בבית דין מפניית בעלי הדין עד לגזר הדין נאמרת המילה "אלהים" במשמעות דיינים שלוש פעמים, מה שמסמן על פי דרשת חכמים שההרכב המינימלי של היושבים בדין כולל שלושה דיינים. האם ראוי שגם האזכור הראשון של המילה ישמש בסיס לדרשה? שמא היא נכתבה לשם עצמה, כהצגת העניין, ולא לשם הדרשה?

יש אם למקרא - הדיון הרחב ביותר בענייני פרשנות מתמקד בשאלה מרתקת החושפת את הזיקה של עיסוק בגינוני דרשנות המקרא לבירור יסודות מערכת המשפט - מהו "הטקסט המקראי" המחייב? היכן נמצא הטקסט הזה – באותיות המרכיבות את המילים הכתובות על הקלף (יש אם למסורת), או בטקסט הנשמע כאשר הוא נקרא (יש אם למקרא)? למשל, בפסוק "על כל דבר פשע עד הא-להים יבוא דבר שניהם, אשר ירשיען א-להים ישלם שנים לרעהו" (שמות כב, ח) – המילה "ירשיען" כתובה ללא האות "ו", למרות ששומעים אותה בקריאה. כלומר, על פי הכתוב המילה היא בלשון יחיד, ואילו על פי הקריאה יש כאן לשון רבים. אם נכריע שטקסט התורה הוא האותיות והמילים כפי שהן כתובות, אזי יש להסתפק בדיין אחד בדיני ממונות שאין בהם אלימות; אך אם נכריע שטקסט התורה הוא זה הנשמע בקריאה, אזי ההרכב חייב להיות מספר דיינים.

לפנינו ניסוח פשוט אך יסודי ביותר של ההבחנה הידועה שבין תורה שבכתב לבין תורה שבעל פה. הטקסט הכתוב – התורה שממש בכתב – כולו א-להי ונצחי ולכן יש לשומרו בדיוק ובקפידה; הטקסט הנקרא – התורה המתגלית ממש בפיו של האדם – מובן ומתפרש בכך שהוא נקרא. הוא עובר תמורה כאשר אינו נראה לעין אלא נישא על רוח הנשימה של הקורא, נקלט ומופנם בדעת השומע.

יש לומר שבשרבובן של שאלות יסוד אלו, המבררות את צורת גילוי הטקסט המקראי, מודגש שוב ובאופן מקורי אך נוקב יסוד המשפט היהודי: היחס שבין הגילוי הא-להי המקורי לבין העברתו לאחריות האדם, לכינון אישיותו ותרבותו.

בוצע ברך

יסוד זה מגיע למיצויו בדיון בדף ו בנוגע לסמכות בית הדין לכונן פשרה בין המתגוששים לפניו. גם אם פעולת גישור בין בעלי הדין תביא לשלום, היא מרחיקה את האמת הצרופה. אם מטרת הישיבה בדין היא גילוי הצדק הא-להי המוחלט, יש לקיים את החיפוש אחר פשרה בפונקציה חברתית שונה, ולא כאחת מסמכויות בית הדין עצמו. בעייתיות זו משתקפת בשתי דעות המקוטבות זו מזו. מחד, רבי אליעזר בנו של רבי יוסי הגלילי סובר: "אסור לבצוע (לעשות פשרה בבית דין); וכל הבוצע, הרי חוטא, וכל המברך את הבוצע הרי זה מגדף... אלא ייקוב הדין את ההר, שנאמר, 'כי המשפט לא-להים הוא'". מאידך, רבי יהושע בן קרחה סובר: "מצווה לבצוע, שנאמר, 'אמת ומשפט שלום שפטו בשעריכם' (זכריה ח, טז). והלא במקום שיש משפט – אין שלום, ובמקום שיש שלום – אין משפט. אלא איזהו משפט שיש בו שלום – הוי אומר, זה ביצוע".

הגמרא משרטטת שלוש דמויות ציבוריות, פרדיגמות שונות לגילוי הצדק: "משה היה אומר, 'ייקוב הדין את ההר', אבל אהרון, 'אוהב שלום ורודף שלום, ומשים שלום בין אדם לחברו'". לעומת שתי הדמויות הקוטביות, דוד "עֹשה משפט וצדקה לכל עמו" (שמואל ב, ח, טו). ברוח אישיותו-דרכו של דוד הגמרא קובעת - מצווה על בית הדין להביא לשלום בין הטוענים לפניו, גם אם אין בכך בירור נוקב של האמת. אך כל זאת, עד שלא התבררו הטענות עד הסוף ואין הדיינים יודעים "להיכן נוטה הדין". משעה שנגמר הדין אסור לבית הדין לבטל את בירור האמת ולקיים פשרה.

בפרק הראשון במסכת אבות העמיד עורך המשנה את דמויות משה ואהרון באופן קוטבי – מחד, משה "קיבל תורה מסיני ומסרה ליהושע, וכו'"; מאידך, הדובר העיקרי של "תרבות חכמי המשנה" באותו פרק הוא הלל הזקן, שקבע: "הוי מתלמידיו של אהרון, אוהב שלום ורודף שלום, אוהב את הבריות ומקרבן לתורה". והנה, סיום הפרק הנו ממש כרוח הפתיחה למסכתנו, בסיכום לסוגיית הפשרה: "רבן שמעון בן גמליאל (אביו של רבי, עורך המשנה) אומר: על שלשה דברים העולם עומד: על הדין ועל האמת ועל השלום, שנאמר, 'אמת ומשפט שלום שפטו בשעריכם'".

למאמרים נוספים מתוך מאגר המידע של אתר פשיטא.