ספרות: רפופורט וצונץ, כנ"ל: לנדסהוט, עמ' 52: בער, עמ' 87 ואי': דושק, עמ' 196 ואי': שירר, שם: JE, ערך 'שמונה עשרה', עמ' 270 ואי': המבורגר, RE, כרך ב', עמ' 1092 ואי'.
Isid. Loed, Les dix-huit benedictions, REJ XIX (1889), p. 14-40: Isr. Levi, Les dix-huit benedictions et les Psanmes de Salomon, REJ XXXII (1896), p. 161-178: D. Hoffmann, Das Schmone-Eszre-Gebet, Isr. Monatsschrift (Beilage zur Juedischen Presse), 1899, p. 48 f.: 1900 p. 2: I. Elbogen, Acht-zehngebet, Breslau 1902 (= MGWJ XLVI, 1902, p. 330 f.: 427 f., 513f.): Stud. P. 33 f.: E. Schwaab, Historische Einfuehrung in das Achtzehngebet (Beitraege zur Foerderung christlicher Theologie, XXVII, 5), Guetersloh 1913: K. Kohler, The Origin and Composition of the Eighteen Benedictions, HUCA I, p. 387 f.: L. Finkelstein, The Development of the Amidah, Philad. 1925 (=JQR NS XVI, p. 1 f., 125 f.).
[ל. גינצבורג, פיו"ח, כרך א', עמ' 344 ואי': כרך ג' עמ' 277 ואי'. ג. אלון, תולדות היהודים בא"י בתקופת המשנה והתלמוד, כרך א', עמ' 166 ואי'. תוספתא כפשוטה, כרך א', עמ' 53 ואי'. י. בער, ישראל בעמים, ע' 30 ואי'. ש. טלמון, 'מחזור' הברכות של כת מדבר יהודה, תרביץ כרך כ"ט (תש"ך), עמ' 1 ואי'. היינימן, עמ' 138 ואי'.
M. Liber, Structure and History of the Tefilah, JQR XL (1949-50), p. 331 f.: E. J. Bickermann, The Civic Prayer of Jerusalem, Haruard Th. R. LV (1962), p. 163 f.: S. Zeitlin, The Tefillah, The Shemoneh Esreh, JQR LIV (1964), p. 208 f.]

(1)

שלא כחטיבה הראשונה, החטיבה השנייה של שחרית-של-חול מכילה בקשות. מכאן שמה המסורתי: תפילה, ארמ' צלותא, יוונ' εύχαί היא תפילת-הבקשה במיוחד. וזוהי הוראת הפעלים 'התפלל' ו'צלי' (פעל): מקום שמקפידים על המינוח, כגון במשנה ובתלמוד, מתייחסים פעלים אלה אל העמידה, ולעולם לא אל תפילות אחרות. תפילות אלה נאמרות מעומד, ומכאן השם 'עמידה' הרווח עד היום בין יהודים פורטוגזיים ובארצות-המזרח. [*] השם הנפוץ ביותר הוא "שמונה עשרה", היינו י"ח ברכות: הוא מורה על מספר הברכות שהכילה תפילה זו בשעת התקנתה (בר' ד' ג). ואם כי לימים ניתוספה עוד ברכה י"ט, נשאר השם בעינו: הוא נשתרש עד כדי כך שבלשון העם כל העמידה מכונה 'שמונה-עשרה', לרבות העמידה של שבת ויום-טוב שאין בה אלא שבע ברכות.¹ כשהיה בא הזמן לאמור תפילה זו, היתה העדה קמה על רגליה ושליח-ציבור היה ניצב לפני ארון-הקודש. מכאן המונח המקובל שהוא 'עובר לפני התיבה', או בארמית: 'עבר קומי תיבותא'. לאחר זמן, כשהיה שליח-הציבור אומר את כל התפילות בעמדו על דוכנו, השתבשו ונקטו לשון זו לגבי פעולתו בכללה, ואילו במקורות העתיקים היא נהגה לגבי תפילה זו בלבד. בבבל, מקום שם דוכנו של שליח-הציבור היה נמוך יותר מן הקהל, היו אומרים: 'יורד לפני התיבה': בכתבי-היד באה תכופות לשון זו במקום הראשונה. עיתים גם משמיטים את ציון המקום ואומרים 'עבר' בלא כל תוספות: כל שכן שלשון 'ירד' באה בשימוש מובהק זה, ועוד יותר 'נחת' בארמית, בתלמוד הבבלי, עד ש'ההוא דנחית' מציין את שליח-הציבור האומר את העמידה.²

(2)

העמידה נועדה מתחילתה להיות תפילת-ציבור, היא נאמרה מפי 'שליח-הציבור' בתורת נציגו של הקהל, והקהל ענה 'אמן' אחרי כל ברכה וברכה ובכך נחשב לו כאילו התפלל בעצמו. רבן גמליאל השני קבע שכל יחיד בעדה חייב לומר את התפילה בפני עצמו. ואולם כדי שלא לקפח את אופיה של העמידה כתפילת הציבור, הונהגה חזרת התפילה, ומכאן ואילך היה הקהל אומר אותה בלחש תחילה ושליח-הציבור היה חוזר אחריו בקול.³

(3)

העמידה מחולקת לשלוש חטיבות: שלוש הברכות הראשונות הן הפתיחה ההימנונית, שלוש האחרונות – הסיום עם ההודיה: שלוש-עשרה האמצעיות מכילות בקשות.⁴ החטיבה הראשונה והאחרונה נוהגות כל ימות השנה ללא שינוי, וגם במשנה הן מכונות בשמות משלהן, ואילו הבינונית נוהגת בימות החול בלבד, ובשבתות ובימים-טובים באה חטיבה אחרת במקום הבקשות.

(4)

על קדמותה ועל ראשיתה של העמידה יש בידינו מסורות ממסורות שונות, מהן דברי אגדה ומהן הראויות לעיון של כובד-ראש. אם נעלים עין מן האגדות, יש בידינו בראש-וראשונה המסורת שאנשי כנסת הגדולה תיקנו להם לישראל... תפילות...' (בר' ל"ג ע"א). ואין סתירה בין ידיעה זו לבין ידיעה אחרת האומרת: 'מאה ועשרים זקנים ובהם כמה נביאים תיקנו י"ח ברכות על הסדר' (מגי' י"ז ע"ב: יר' בר' ב' ד, ד ע"ד). הצד השווה שבהם שאלו ואלו רואים את העמידה כתפילה קדומה מאוד.⁵ ואולם כנגד זה עומדת הידיעה ש'שמעון הפקולי⁶ הסדיר י"ח ברכות לפני רבן גמליאל (השני) על הסדר ביבנה' (מגי' שם). הרי לך הפרש של כמה מאות שנים בקביעת הזמן שבו נתחברה התפילה. זאת ועוד: פעם אחת מדובר ביצירה שבבחינת חידוש (תיקנו) ופעם אחת בסידור (הסדיר). התלמוד מבקש ליישב את הסתירה על-ידי ההנחה שהתפילה נשכחה בינתיים ונוצרה מחדש (מגי' י"ח ע"א). תירוץ זה אין לקבל, משום שאינו מתיישב עם מהלך חיי האומה: אין זה אלא נסיון ליישר הדורים, שמתנגד לו כל מה שהוא בגדר השכל הישר ומה שההיסטוריה מספרת.

(5)

אם כן דין הוא שנעיין בתפילה גופה לראות אם יש בה משום רמזים לעת התחברותה, אלא שעלינו לצאת לא מן הגירסה שבידנו כי אם מן הצורה העתיקה ביותר של הנוסח שאליה אנו יכולים להגיע.⁷ בברכה י', 'תקע', מדובר על פיזור העדה. אין מכאן ראיה חותכת שהתפילה נתחברה לאחר חורבן ירושלים בידי טיטוס, שכן עוד הבית השני קיימת היתה תפוצה ניכרת, ודברי בן-סירא 'הודו למקבץ נדחי ישראל' (נ"א יב, ו) באים ללמדנו שעוד בזמנים קדומים היה כינוס תפוצות ישראל עניין לתחינה. בברכה י"ד, 'ולירושלים', נראה שהבקשה 'ובנה אותה' מצביעה על חורבן העיר ורבים החוקרים הרואים בה תוספת מן הזמן שלאחר שנת 70 לסה"נ, ואולם אם בהימנונו של בן-סירא שהבאנו זה עתה אנו מוצאים 'הודו לבונה עירו ומקדשו' (נ"א יב, ז) אנו נוכחים לדעת שאין הכרח לומר שכוונת הבקשה היא דווקא בניין העיר ההרוסה. אמת, הבקשה 'והשב את העבודה' בברכה ט"ז הולמת רק את הזמן שעבודת בית-המקדש כבר בטלה: אולם מיד באה הבקשה 'ואשי ישראל ותפילתם מהרה תקבל ברצון' ומעידה כנגדה, שכן היא מניחה את קיומה של העבודה. הווי אומר שבדברי ברכה זו נשמע קולם של שני זמנים שונים זה בצד זה. הברכה ט', 'ברך עלינו' מניחה לפי כלל עניינה עידן שבו רובו של בית ישראל יושב על אדמתו ושמח בתנובת שדהו, דבר שכבר אינו הולם את התקופה שבה ידה של רומא נשתלחה באדמת ארץ ישראל. אשר להשפעת זרמים דתיים ומדיניים מסוימים על התפילה קשה למצוא נקודות-אחיזה בטוחות. נכון הוא שהלך הרוח של התפילה בכללה רווי אותה נימת-חסידות של ה'ענוים' שבתהילים ובספרי משלי, אלא שאין בידנו שום נתונים ממשיים שעל פיהם נוכל לקבוע את זמנה של הספרות הדנה בחוגים הללו. סימן-היכר מובהק היא הטעמת תחיית-המתים בברכה ב': אמנם בגירסת העמידה הארצישראלית, שהיא פשוטה הרבה יותר, אין זכרה בא פעמים רבות כל כך כמו בגירסה הנהוגה אצלנו, אבל גם שם החתימה מדברת בה, ואתה חש היטב שנוסח התפילה בא להבליט את תחיית-המתים במיוחד. הטעמה כזאת של עיקר מעיקרי האמונה בתפילה אינה באה בלא כוונת מכוון, שכן עניין תחיית המתים היה אחד ממוקדי המחלוקת בין צדוקים לפרושים ומפלגת-העם הפרושית המנצחת תבעה את ההכרה בהשקפתה גם בתפילת-הציבור. לפיכך, אם מבקשים אנו ראיות מדברי התפילה עצמם, בעל-כרחנו נאמר שיסודות שונים מזמנים שונים יש כאן. אף את סדרן של הברכות אין להבין אלא מתוך הנחה זו. בסדר שלפנינו מתגלעים קשיים בקצת מקומות. הברכה 'ראה בענינו' (ז') אין לה קשר לא עם שלפניה ולא עם שלאחריה: על אף היותה נתונה בין בקשותיו של היחיד היא נוגעת בצרכי הלאום, ולא עוד אלא שהיא דומה מאוד לבקשות שיבואו אחר כך: 'הברכה השביעית נראית עתה מקצתה מיותרת ומקצתה שלא במקומה' (הדרשות, עמ' 179). אחרי ברכה ט', 'ברך עלינו', באות במפתיע ובלא מעבר כלשהו בקשות בעלות תוכן לאומי, והללו שונות ומשונות גם כשהן לעצמן, וסדרן וקשרן אינם מסתברים כל צורכם. כן קשה להבין על שום מה באה שוב, אחרי הבקשות הלאומיות, בקשה כללית או אישית 'שמע קולנו' (ברכה ט"ז). לבסוף יש לתמוה על שברכה י"ז, 'רצה', וברכה י"ט, 'שים שלום', מכילות בקשות, בעוד שלפי החלוקה שצוינה לעיל החלק השלישי אמור היה להיות מקודש להודייה. הנסיונות שנעשו בתלמוד להסביר את הסדר שבידינו בסברות או בדוגמאות מקראיות (מגי' י"ז ע"ב: יר' בר' ב' ד, ד ע"ד) אין בהם כדי להניח את הדעת: אין אתה מבין לא את הסדר ולא את החלוקה אלא מתוך ההנחה שחלקי התפילה באים מזמנים שונים. אם נחזור איפוא ונעיין בשתי הידיעות שנמסרו לנו במקורות שהזכרנו, אנו באים לידי מסקנה שייתכן מאוד שהדין עם שתיהן, היינו שחתימת התפילה נעשתה בידי רבן גמליאל השני ואילו ראשיתה נעוצה בזמן קדום הרבה יותר, בזמן קדם-חשמונאי, היינו ימי 'הכנסת הגדולה'.

(6)

בין בקשותיה של העמידה יש חלקים ממינים שונים ומזמנים שונים, שרידים מליטורגיית בית-המקדש, ברכות ובקשות בעלות תוכן כללי, בקשות על עניינים לאומיים, ולבסוף תפילות שיכול אתה לציינן כתפילות לעת-מצוא, הואיל והן נקלטו בשל נסיבות מיוחדות אלא שמכאן ואילך נשתמרו לתמיד. מעבודת בית-המקדש באות שתי הבקשות שבסוף העמידה. ברכה י"ז, 'רצה', הוזכרה לעיל בשל נוסחה המתמיה. עוד בימי הביניים המוקדמים⁸ הובן שהגירסה שבידינו היא פרי עיבוד ושמתחילה היתה כאן תפילה על קבלתו-ברצון של קרבן-התמיד המובא על-ידי הכהנים. גם הכהן הגדול, כשגמר את תפקידו ביום הכיפורים, היה אומר תפילה 'על העבודה' שחתימתה היתה 'שאותך לבדך ביראה נעבוד' (יר' סוטה ז' ו כב ע"א: יר' יומא ז' א, מד ע"ב), ממש כנוסחת החתימה של 'רצה' [בנוסח א"י הקדום ו]הנוהגת עד היום הזה בתפילת מוסף של כל החגים [במנהג אשכנז ברוב שלוחותיו]. כן מספרת המשנה שהכהנים בבית-המקדש היו מפסיקים בבוקר את הקרבת התמיד כדי לקיים תפילה, ושגם שם נהגה תפילה בשם 'עבודה', היינו 'רצה': 'וברכו שלוש ברכות... עבודה וברכת כהנים' (תמיד ה' א).⁹ תפילה אחרת שנאמרה שם היא ברכת-כהנים, והכוונה לתשובת הקהל על ברכתם של הכהנים – התפילה על השלום הנסמכת אל התיבה האחרונה של ברכת הכהנים. גם הבקשה על ירושלים (י"ד) באה מן הליטורגיה של בית-המקדש, כמובן לא במתכונתה שלפנינו, הרומזת לחורבן העיר, אלא באותה רוח שבה התפלל בן-סירא¹⁰ וכן הכהן הגדול ביום הכיפורים על ירושלים ועל בית-המקדש. 'השוכן בציון' – היא החתימה שבתפילת הכהן הגדול (יר' סוטה, שם)¹¹ ומסתבר שאותה גירסה היתה נוהגת גם בתפילה של חול.

(7)

אלה הן הבקשות שכבר נתקבלו מן המוכן בשעה שעמדו לתקן בקשות בשביל תפילת-הציבור. עתה נוצרה תחילה מסגרת שהיתה הולמת את ההשקפות על טיבה של תפילה. צריך היה שיקדם לבקשות פרק של תשבחות ושבתכוף להן תבוא הודיה. כך ניתקנו שלוש הברכות הראשונות וכן ברכה י"ח, 'הודאה', זו שעל שמה נקראה כל החטיבה המסיימת וששולבה בין 'עבודה' לבין 'ברכת כהנים' כדי שגם עתה תבוא בקשת השלום בסיום. ואמנם נודע לשלוש הברכות הראשונות ולשלוש האחרונות של העמידה מעמד בפני עצמן. הן לבדן נוהגות במשך כל השנה בכל תפילה ללא שינוי ורק להן נמצאו כבר במשנה שמות קבועים: 'סדר ברכות, אומר אבות גבורות קדושת השם... עבודה הודאה וברכת כהנים' (רה"ש ד' ה). לשונן, כל שכן בנוסחן הקדום ביותר (§9), מצדיקה את ייחוסן לתקופה קדומה, ואף מבחינת התוכן אין סתירה להנחה זו – אם נשמיט ממנו את שילוב עניין תחיית המתים בברכה ב'. אלא שיש לשאול, אם אמנם היתה בזמן מן הזמנים תפילת העמידה מורכבת מיסודות אלה שנקבנו [היינו, ג' הראשונות וג' האחרונות] לבדם.¹² הנחה זו היא רחוקה ביותר, כי אין זה נראה שהיו מחליטים לקיים בשבתות ובימים טובים את תפילת החול במלוא היקפה. ולא עוד אלא שלא היתה זו בבחינת 'תפילה' שאפשר לכנות אותה גם 'רחמים ותחנונים'. וכל כמה שניתן לנו לעקוב אחרי המקורות, תמיד אנו מוצאים את הברכות הפותחות והמסיימות כשהן מלוות חטיבה אמצעית המכילה בקשות. אולם אין להסיק מכאן שה'תפילה' הקדמונה הכילה בקשות באותו מספר ובאותה חלוקה כמות שהן בידינו, אלא שאין דבר המונע אותנו מלהניח שהבקשות בעלות תוכן כללי היו מצויות בה כולן. אמנם אלו הן בקשות על צורכי יחיד, ובכלל זה אף צרכים חומריים (ברכה ח', 'רפאנו', ובברכה ט', 'ברך עלינו'), אולם מכל מקום צרכים שהם חיוניים לכל אדם בלא הבדל ואשר על הערכתם לא היה מקום לחילוקים של דעות או של אינטרסים. בריאות וברכה במשלח ידינו הן יסודות קיומנו. דעת ובינה (ד') נחשבות, כפי שמראים מזמורי תהילים ופתגמי משלי, כתנאי-קודם לאורח-חיים דתי: הבקשות על תשובה (ה') ועל סליחה (ו') מצטרפות אליהן ומציינות את הלך-רוחם של החוגים שיצרו את העמידה. איחוד שתי הקבוצות של הבקשות, אלו שעל צרכים רוחניים ואלו שעל צרכים חומריים, על טובת הגוף ועל טובת הנפש, מעיד על השקפת-חיים בריאה מאוד שהיא רחוקה מביטול הויות העולם ומבריחה ממנו, ועם כל זה יש בה הכרה מתמדת של אחריות בפני בית-דין של מעלה. התפילה על שמיעת התפילה (ט"ז) הוא הסיום הטבעי. כל הבקשות הנזכרות – שבע במספרן יחד עם הבקשה למען ירושלים – היו תכופות זו לזו באין מפסיק ביניהן. אין זה נראה שמלכתחילה היו חלוקות וחותמות כל אחת בחתימה משלה: יותר קרוב הוא להניח שכולן היו מאוחדות בברכה אחת. בנוסח 'הביננו' יש בידינו סיכום כזה של בקשות עד היום הזה, ומן הסתם נוסח החטיבה האמצעית של העמידה היה דומה לכך.

(8)

כאן ניתוספו הבקשות הלאומיות. אלה שוב לא היו הנושאים הטבעיים של התפילה הצפים-ועולים מאליהם מתוך צרכיו הפנימיים של האדם, אלא הם מותנים בהרהורים על מהות התפילה ובמאורע לאומי מסויים שנתן לתפילה כיוון חדש. מאורע כזה היתה רדיפת הדת בימי אנטיוכוס, מרד החשמונאים וייסוד המדינה היהודית העצמאית על הסיעות שקמו בה. אלה היו הזעזועים העצומים שבעקבותיהם הוסחה דעת העם היהודי יותר ויותר מהוויות ההווה והופנתה אל תקוות העתיד האדיאלי. האפוקאליפסה חלשה על כל הגהות ועל כל התקוות, הדמויות האפוקאליפטיות של ימות המשיח הן שעוררו את כל הלבבות ודין היה שהגשמת חלומות אלה תינתן עניין לתפילת הציבור בכל יום. המקור שממנו שאבו כל האפוקאליפטיקנים את השראתם היה יחזקאל. אחד הדימויים החוזרים ונשנים לאחרית הימים שבנאומי הנבואה שלו, הוא קיבוץ נדחי ישראל והמשפט האלהי המפריד את הפושעים מן העם, המעניש את הרשעים והמלכד את הצדיקים לעם חדש. זהו הלך המחשבה שעל-פיו נוסחו הברכות הלאומיות של העמידה. הראשונה בהן היא ברכה י', 'תקע', בקשת קיבוץ הגלויות. כבר אמרנו שאין הכרח להניח שברכה זו חוברה על רקע של חורבן ירושלים. תפוצות ישראל היו קיימות בזמן קדום, אפילו לפני גלות בבל: בימי הבית השני, ועל אחת כמה וכמה מאז תחילת התקופה ההלניסטית, הגיעו אלו להיקף גדול ביותר. בבבל, במצרים ובאסיה הקטנה, ושמא גם בארצות אחרות של הים התיכון, היו קיימים יישובים מרובים של יהודים. אלא שלא ראו בכך אסון לאומי, אדרבא: חדירה-בשלום זו, שסיפקה לאומה רווחה מחודשת וכוחות מחודשים, עוררה במולדת קורת-רוח. רק משנתחוור בימי התנועה ההלניסטית עד כמה נתעצם מספרם של היהודים הדוברים והחושבים רק יוונית – הבחינו בסכנה שבגולה, ומעתה נעשו ההבטחות העתיקות על כינוס הנידחים עניין לתפילה. ואל בקשת איחוד האומה נצטרפה, כמו אצל יחזקאל, הבקשה על הבאת יום-הדין: מוטיב זה כמעט שלא נשאר לו זכר בגירסה הנוכחית של התפילה, אולם מתחילה היה הוא עניינה של ברכה י"א 'השיבה'. לפי הנוסח שלפנינו נקודת המוצא של הבקשה היא התרעומת על השופטים המעוותים את הדין [ועל השיפוט הנתון בידי זרים] ופניה אל ה' שישוב וימנה בכל אתר ואתר שופטי צדק כבראשונה. אולם כמעט אי-אפשר למצוא זמן מן הזמנים שבו היתה קיימת האפשרות לתיקון תפילה מעין זו: לא מלכי בית חשמונאי ולא המלכים והנסיכים לבית הורדוס, ועל אחת כמה וכמה לא הנציבים הרומיים, לא היו סובלים דברי נאצה כאלה על שיפוטם. ואם תאמר שאיש לא שעה למעשה ה'חסידים', שהכל ידעו את קשי עורפם ואת חירוף נפשם ולכן נזהרו שלא להתגרות בהם, - הרי זו דעה שאין ההיסטוריה מאשרת אותה. דבר זה אף לא היה מתיישב עם טובת השלטון, לפי מה שאנו יודעים על שיעור כוחה של מפלגת החסידים. בארץ שבה מלחמות-אזרחים ומרידות היו מעשים שבכל-יום והתנהלו בשצף-קצף כזה, היה במתיחת ביקורת יום יום על השיפוט משום סכנה חמורה שאף הנהגת המדינה המסורה ביותר לדת לא היתה יכולה להשלים עמה. אין זאת אלא שלפנים היה לבקשה תוכן אחר, ועל כך מרמזים גם נוסחה ומקורותיה. והרי כבר המעבר הפתאומי מן הקובלנה המשוערת על השופטים אל הבקשה על הגשמת מלכות-שמים ('ומלוך עלינו') הוא חד, ויותר משהוא מרמז אל ההווה הוא מרמז אל שעתיד-לבוא: והעיקר: הסיום ('וצדקנו במשפט') [שנשתמר אמנם רק באשכנז וברומניה] אינו יכול להיות מוסב אל משפט ארצי-ממלכתי אלא רק אל המשפט המשיחי. ומילים אחרונות אלה נמצאו חשובות עד כדי כך, שבנוסח התמציתי הקצר ניתנו הן כסיכומה של הברכה שלנו, ובכך נמצא לנו המפתח להבנת כוונתה המקורית של הברכה: היתה זאת בקשה שהקב"ה יקרב את משפטו על העולם בימות המשיח. מטרתו של יום-הדין [25] הזה שבאחרית-הימים היא ההפרדה בין צדיקים לרשעים והענשת הרשעים. גם בכך דובר לפנים בברכה זו, שכן בנוסח המסכם 'הביננו' מיוצגת הברכה הזאת על-ידי המשפט 'והתועים על דעתך יישפטו', או לפי גירסה אחרת: 'ועל הרשעים תניף ידך'. בסיכום קצר בתלמוד נאמר במקום זה: 'כיון שנעשה דין ברשעים'. מכל הנוסחים האלה מתחייבת המסקנה שב'השיבה' המדובר היה בהענשת הרשעים בדין של אחרית-הימים. ויש לזכור שעצם הפסוק 'השיבה שופטינו' (ישע' א' כו) בא מתיאור ימי המשיח ומסתבר שאף במקומנו היה מיועד לתאר את העידן המשיחי. תיאור העתיד המשיחי ביחז' כ' לד ואילך של המלכת ה' על ישראל כך הוא: תחילה קיבוץ פזורי ישראל מן העמים, אחר כך יום הדין והמשפט ובו ברירת הרשעים שלא יבואו אל אדמת ישראל. וזהו מהלך הרעיונות שלפיו ערוכות הברכות בעלות התוכן הלאומי.¹³ בברכה י', 'תקע', היו מתפללים על קיבוץ הגלויות, בברכה י"א, 'השיבה', על המשפט האלהי ועל הענשת הרשעים ובברכה י"ג, 'על הצדיקים', על השכר לצדיקים.¹⁴ שלוש הברכות היו תכופות זו לזו והן שולבו בעמידה במקום ששם נסתיימו הבקשות הכלליות, היינו אחרי ברכה ט', 'ברך עלינו'. מסתבר שבאותה תקופה בעלת הנטייה האסכטולוגית באה הזכרת המשיח מבית דוד בברכה י"ד, שהיא הברכה על ירושלים.

(9)

בכך היתה העמידה קבועה ועומדת כמעט בכל היקפה, ורק בשל נסיבות מיוחדות נוספו עוד בקשות אחדות. קשה להסביר את קבלתה של בקשה ז', 'ראה בענינו': כבר עמדנו על הבעיות המתעוררות בשל תוכנה ומקומה. לפי מקומה היתה זו צריכה להיות בקשה על הצלה ממצוקה אישית כגון שבי וכיו"ב, אלא שנוסח הדברים עומד בניגוד לכך. על הגאולה מן המצוקה הלאומית מתפללים להלן ונושא זה אין מקומו בין בקשותיו של הפרט: וכן קשה להעלות מדרך הביטוי הסתמי כנגד איזה לחץ לאומי אמורים הדברים. מכל הקשיים האלה אנו מוצאים מוצא אם נפנה אל המקורות העתיקים ביותר. שם מדובר בליטורגיה מיוחדת לתעניות: בהן אומרים את בקשות העמידה של חול ומוסיפים עליהן עוד שבע ברכות. הראשונה בין בקשות אלה שנועדו ליום צום התחילה 'ראה בענינו' והסתיימה 'גואל ישראל', ממש כברכה השביעית של העמידה שבידינו. כבר לפנים עמדו על זהות הנוסח והתלמוד ידע להסבירה רק בהשערה שנוספו לא שבע כי אם שש ברכות חדשות, ושהראשונה מבין השבע איננה אלא הרחבה של 'ראה בענינו' שבתפילה של חול (תענ' ט"ז ע"ב: שביעית לארוכה כדתניא בגואל ישראל מאריך). שכן בינתיים גברו המצוקות היומיומיות בישראל עד ש'ראה' הוקבעה כבקשה בתפילת כל יום. ואם מקורו של 'ראה בענינו' הוא בליטורגיה של תעניות, כי-אז מתחוור גם מקומה בעמידה: תפילות הצומות נספחות לברכה על הסליחה ולכן בא 'ראה' בסמוך ל'סלח לנו'. בכך הגיעה העמידה למספר של שבע-עשרה ברכות.¹⁵

[במשנה תענית, ב' ב-ד, נאמר מצד אחד, שבתעניות אומר ש"ץ שמונה עשרה ברכות שבכל יום ומוסיף עליהן עוד שש, ומצד אחר: ואומר חותמיהן, על הראשונה הוא אומר 'מי שענה את אברהם... הוא יענה אתכם... בא"ה גואל [26] ישראל'. על השנייה וכו'... על השביעית (!) הוא אומר וכו': היינו, בסך הכול שבע ברכות נוספות. ברם אין כאן אלא סתירה מדומה, ומספר הברכות הנוספות שבתעניות הוא שש, ואילו מספר ה'חתימות' החגיגיות המיוחדות הוא שבע, כיוון שהיו 'חותמין' בסגנון מיוחד זה כבר בברכת 'גואל ישראל' הכלולה ב'שמונה עשרה שבכל יום', כפי שכבר הוסבר בבבלי (כנ"ל): והש' ח. אלבק, סדר מועד בהשלמות, עמ' 492. 'סתירה' זו אינה יכולה איפוא לשמש יסוד להשערה, שבשלב קדום היתה ברכת 'גואל ישראל' אף היא אחת מ(שבע) ברכות תעניות: ולא עוד אלא שסגנונה של ברכה זו מעיד ברורות, שאינה שייכת לחטיבה המיוחדת של ברכות תעניות, שכן היא מנוסחת בסגנון המקובל של כל שאר ברכות העמידה, ולא בסגנון המיוחד של הברכות הללו, שבכולן גוף הברכה עשוי פסוקי מקרא בלבד. אשר לבעיית מקומה של ברכת 'גואל ישראל' כבר שיער שד"ל במבוא למחזור בני רומא (מהד' גולדשמידט, עמ' 18), כי באמת ברכה זו לא היתה מכוונת מתחילתה לגאולה הלאומית-המשיחית, 'אלא על גאולת היחידים העומדים בשביה ובבית כלא', ואם כן 'יפה נקבעה ברכה זו אחר ברכת הסליחה' על-פי תהל' ק"ז י-יא. אסמכתא לדעתו זו מוצא שד"ל בדברי הספרי, דברים פיס' שמ"ג: 'ואף שמונה עשרה שתקנו חכמים הראשונים ...לא פתחו בצרכם של ישראל תחילה עד שפתחו בשבחו של מקום, שנאמר "האל הגדול הגבור והנורא" "קדוש אתה ונורא שמך" ואחר כך "מתיר אסורים" ואחר כך "רופא חולים" ואחר כך "מודים אנחנו לך": ואין 'מתיר אסורים' הנ"ל מכוון אלא כנגד ברכת 'ראה בעניינו' שלנו, שבאחד מנוסחיה הקדמונים ייחדו בה כפי הנראה את הדיבור על שחרור שבויים וכיוצא בזה¹⁶]

(10)

השלמתה לתפילת 'שמונה-עשרה' – נעשתה בידי רבן גמליאל השני, כשציווה לסדור את התפילה והנהיג את 'ברכת-המינים'¹⁷ כדי להרחיק את הנוצרים מבית-הכנסת (בר' כ"ח ע"ב: ברכת המינים ביבנה תיקנוה). ברכה זו פתחה בראשונה לא 'ולמלשינים' אלא 'למינים ולמלשינים', ושימשו בה הכינויים 'פושעים' או 'זדים' (מלכות זדון) ונראה שגם 'נוצרים'. 'מין', כמשמעו העיקרי 'סוג', מציין כל קבוצה מיוחדת, יוצאת-דופן, ומכאן מי שפורש מדרכי התורה, כופר. את כל דרכי האפיקורסות אפשר היה לציין כ'מינות': כך נתכנו השקפותיהם של צדוקים. שומרונים, נוצרים, גנוסטיקנים. לפיכך נחלקו דעות החוקרים בשאלה, כנגד איזה סוג של מינים ניתקנה ברכה זו ואם לא היתה קיימת גם לפני הנוצרים. אבות-הכנסייה יוסטינוס מארטיר והירונימוס מוסרים שהיהודים מקללים שלוש פעמים ביום בבתי כנסיותיהם את מאמיני הנוצרי, ואפיפאניוס אומר בפירוש שהם מתפללים שאלהים ימגר את הנוצרים. אכן אין כמעט מקום לספק שתפלה זו כוונה כנגד הנוצרים ושהיא שימשה אמצעי להפרדה גמורה בין שתי הדתות. בראשונה לא היו להם לנוצרים תפילות-בציבור משלהם. הם קיימו כינוסים למה שהיה נוצרי-סגולי, כגון סעודת-האדון, ואילו טקס תפילות מלא לא היה להם: וזו הסיבה שאין בנמצא ליטורגיה נוצרית מן המאה הראשונה.¹⁸ הנוצרים-היהודים הוסיפו להתפלל עם היהודים ומתחילה איש לא מיחה בידם. לא היתה להם כל סיבה להוקיר את רגלם מבית-הכנסהת: אמנם בית-הכנסת נתן להם פחות מדי משום שלא התחשב בדרכם המיוחדת באמונת המשיח ולא הניח להם מקום להתבטא בתפילה (לה הם מצאו ביטוי בכינוסיהם המיוחדים), אולם לעומת זאת התפילות לא הכילו דבר שלא היה הולם את השקפותיהם הדתיות. לפיכך היו משתתפים בתפילה-בציבור [27] ואף היו עוברים לעיתים לפני התיבה. העובדה שהם היו יהודים מאמיני-כריסטוס לא היתה משנה מבחינה זו כלל, ורק לאט-לאט ניסה בית-הכנסת להתגונן מפני תופעות הטרודוכסיות. קמעא-קמעא התגלע הקרע גם בין יהדות לבין נצרות-יהודית. ההתפתחות הטבעית בנצרות הביאה לידי כך שגברה האלהתו של ישו וכן הפנייה אליו בתפילה כאל עושה נפלאות. לפיכך תיקנו חכמים ששעה שמין אומר ברכה אין עונים אחריו אמן אלא אם כן שמעו אותה כולה: ודבר זה מובן מאוד למי שקרא את נוסחי-התפילה הנוצריים העתיקים. הוסף על כך שהנוצרים נתגלו כאויבים ללאום היהודי, שכן מתוך שאיפה לזכות בחסדה של רומי יצאו וקיטרגו על אחיהם-לאמונה לשעבר: מכאן ש'דילטורין' ו'מוסרים' נעשו שמות נרדפים לנוצרים.¹⁹ תקוותם ומשא-נפשם של היהודים היה בניין בית-המקדש בירושלים, ואילו לנוצרים היה חורבן בית-המקדש אמצעי עיקרי בדרך תעמולתם, שעל-ידי השבתת הקרבנות הראה הקדוש-ברוך-הוא, כביכול, את רצונו לבטל את תוקפה של תורת משה. ועל מופת זה שמרו כעל בבת-עינם. עיקר היה להם לנוצרים שיקום דברו של האוונגליסט, שירושלים תישאר מושפלת עד-דכא עד לקץ הימין. אין אנו יודעים אם ומתי נמצאו ליהודים, קודם למרד בימי הקיסר טראיאנוס, סיכויים מבוססים להגשמת תקוותיהם. לא מן הנמנע הוא שתקוות כאלה היו כרוכות בנסיעה לרומי, שאליה יצאו התנאים בהנהגתו של רבן גמליאל בימי השלטון הקצרים של נרבה. מכל מקום עלינו לקבוע את ראשית ההפרדה המוחלטת בין יהודים לבין נוצרים-יהודים בזמן ההוא. צעד חשוב בביצוע ההפרדה היתה הרחקת הנוצרים מבית-הכנסת. בתי-הכנסת היו בסיסים נוחים לפעולות מסיונריות. הם סיפקו עילה לשיחות בענייני אמונות ודעות ושעת-כושר לפעולות תעמולה. הנוצרים-היהודים נמנו עם באי בית-הכנסת הזריזים ביותר ואף עברו לפני התיבה.²⁰ היה צורך להמאיס עליהם תפקיד זה ולדחוק את רגלם מבית-הכנסת. כמכשיר לכך הונהגה ברכת-המינים בעמידה, והתקין אותה שמואל הקטן לפי הוראתו של רבן גמליאל ('עמד שמואל הקטן ותיקנה', בר', שם). הבקשה על מיגור המינים באה להוציא אותם מבית-הכנסת. דבר זה יוצא ברור מדברי המדרש: 'העובר לפני התיבה וטעה בכל הברכות כולן אין מחזירין אותו: בברכת המינין מחזירין אותו בעל-כורחו, ולכך מחזירין אותו שאם יהא בו צד מינות יהיה מקלל את עצמו והקהל עונין אמן' (תנח"ב ויקרא ב' ע"א). טעויות בשעת התפילה היו מעשים בכל-יום ועל הרוב קיבלו אותן בסלחנות ועברו עליהן בשתיקה:²¹ רק בברכת המינים שקדו על כך בשבע עיניים ששליח-הציבור לא ישמיט או ישנה דבר מנוסח התפילה: כאן לא היו מוותרים במקרה של טעות: או ששליח-הציבור נהג לפי התקנה או שסולק ממקומו, שכן הכוונה היתה דווקא לבחון את המתפללים אם נוטים הם אל הנוצרים-היהודים אם לאו. נוצרי-יהודי לא היה יכול לומר תפילה זו אם לא רצה לקלל את עצמו ולגרום שהקהילה תשתף עצמה בקללה זו על-ידי אמירת אמן. ואף אם עמד בין המתפללים לא יכול היה לשמוע בשלוות נפש ששליח-הציבור יאמר את הבקשה למיגור עדתו והקהל יסמוך את ידו על בקשה זו. הנה כי כן היתה ברכת-המינים לאבן-בוחן לנוכחותם נוצרים-יהודים בבית-[28]הכנסת ולהשתתפותם בתפילה: איש מהם לא היה מוכן להקשיב לתפילה זו יום-יום, והם התרחקו איפוא מבית-הכנסת ובכך הושגה המטרה. נקודת אחיזה לבקשה החדשה נמצאה בברכה י"א, 'השיבה', מקום שם מדובר בהענשת הרשעים. ממילא חל שינוי בהשקפות האסכטולוגיות, פרטיה של תמונת-העתיד הקדומה קיבלו משמעות חדשה וגם הבקשות שבעמידה הנוגעות בהם שוב לא נתפסו כפי שנתפסו קודם. כיוון שכך הוצאה הפיסקה על הענשת הרשעים מתוך ברכה י"א ושולבה בבקשה החדשה שסיומה 'מכניע זדים'. ברכה זו כללה מעתה דברי קללה על כל הבוגדים בדת היהודית: 'כולל של מינים ושל פושעים במכניע זדים'²² (תוספתא בר' ג' כה: יר' בר' ב' ד, ה ע"א: ד' ג, ח עא). והברכה הקודמת 'השיבה' לא דיברה מעתה אלא בהשבתם של השופטים הוותיקים ובהבאת מלכות-שמים. מצד שני, במקביל לקללת הבוגדים בברכה י"ב, הונהגה בברכה י"ג, 'על הצדיקים', בקשה מיוחדת למען הגרים שנכנסו תחת כנפי היהדות. מספרם של הגרים שקיבלו על עצמם את תורת משה לא היה מועט באותם ימים, ועובדת ריבוים של מעשי-ההתגיירות, שהגיעו עד לשכבות העידית החברתית, עשויה היתה להגביר את הטינה על אלה שנטשו את דת אבותיהם, אם גם היה בה מצד שני משום נחמה בצוק העיתים. עימות הבקשה למען הגרים (ברכה י"ג) עם קללת הזדים (י"ב) בא להביע את הצער הצורב על אלה ואת נחת-הרוח מאלה. בברכת המינים יש אפוא משום הוראת-שעה, ואפשר שעם ביטול סיבתה היתה חוזרת ומתבטלת גם הבקשה עצמה, אלמלא לא חלה יחד עם הנהגתה העריכה של העמידה.²³

(11)

העמידה, שהגיעה עם ברכת המינים לסך שמונה-עשרה ברכות, נערכה במצותו של רבן גמליאל השני, והלה קבע אותה כתפילה יומית שבה חייב כל אדם מישראל: 'ר' גמליאל אומר בכל יום מתפלל אדם שמונה עשרה' (בר' ד' ג). על-פי מספר הברכות שבה נקראה עתה התפילה 'שמונה עשרה (ברכות)',²⁴ ושם זה נשתרש לכל הדורות. כפי שראינו לעיל, נצטרפו שמונה עשרה הפיסקאות זו לזו בזמנים שונים, ומכאן שמספרן הוא מקרי לגמרי. אולם כדי לשוות למספר זה משמעות נשגבת, ואם תמצא לומר, קאנונית, ביארו אותו ביאור סמלי, היינו שביקשו לו אסמכתות מתפילות וסיפורים מקראיים. מכל מקום ייתכן שבכוונה נקטו את המספר שמונה-עשרה ובהגיעם אל מספר זה ניגשו לעריכה. שכן תפיסתו הסמלית מצויה כבר במקורות תנאיים: ולא עוד אלא שהיו הזדמנויות להוסיף עוד על מספר הברכות ולא הוסיפו. אבל כיוון שמספר הבקשות עלה על מספר הברכות, היה צורך לצרף אחדות מהן: 'כולל של מינים ושל פושעים במכניע זדים ושל זקנים ושל גרים במבטח לצדיקים ושל דוד בבונה ירושלים' (תוספתא בר' ג' כה). אף-על-פי-כן לא נאסר להפריד בין הברכות המצורפות ועל-ידי כך להרבות בכל זאת את מספרן: 'אם אמר אילו לעצמן ואילו לעצמן יצא' (שם, שם). במקרה אחד הונהגה הפרדה כזאת אף בקביעות, וכך ניתוספה לעמידה הברכה התשע-עשרה.

(12)

משהתחילה תקופת האמוראים ויהדות בבל חשה עצמה בלתי-תלויה בנשיאי ארץ-ישראל, הונהגה שם, בארצם של ראשי-הגולה שהכריזו על עצמם כצאצאי בית דוד במישרין, תפילה מיוחדת על התגלות המשיח מבית דוד. חתימת הברכה היתה [29] 'מצמיח קרן ישועה'. הראשון המזכיר אותה בתלמוד, הוא רבה בר שילא (250 לערך, פסח' קי"ז ע"ב). לפנים רווחה הדעה שהברכה הט"ז, 'את צמח', היא מיסודה הראשון של העמידה ושברכת-המינים ניתוספה כברכה התשע-עשרה: ואילו 'את צמח דוד' היא שנצטרפה אחרי כן כברכה התשע-עשרה. ההוכחה לכך הובאה בפרוטרוט בספרי הגרמני על תולדות השמונה-עשרה, עמ' 24 ואי' (= MGWJ, עמ' 348 ואי'), ואילו כאן נסכם רק בקצרה את הראיות העיקריות. הירושלמי והמדרשים, שמוצאם מארץ-ישראל, אינם יודעים מאומה על ברכה מיוחדת על המלך המשיח: המקומות הרושמים את תוכן התפילות מזכירים רק את הברכה הי"ד, 'ולירושלים', ואף פעם לא את ט"ו, 'את צמח', והזכרתו של דוד אינה באה אלא בחתימה הנועדת לברכה י"ד: 'אלהי דוד בונה ירושלים' (ואילו בבבל דוחים בפירוש את הנוסח 'אלהי דוד'): כשמונים את ברכות העמידה נחשבת ברכה ט"ז, 'שמע קולנו', כהחמש-עשרה, הואיל ו'את צמח' שלפניה חסרה. ולא עוד אלא שאף ימים רבים לאחר חתימת התלמוד לא הכיר המנהג הארצישראלי את החתימה 'מצמיח קרן ישועה': פייטנים המכוונים את חרוזיהם כנגד חתימותיה של העמידה אינם מזכירים אותה. ר' אלעזר הקלירי (750 בקירוב?), דרך משל, לא חיבר מעולם חרוזים ל'את צמח', ב'קרובות' (§ 23) שלו לתענית ולפורים, כל פיוטיו מבוססים על החתימה 'אלהי דוד בונה ירושלים'. גם בגירסת העמידה הארצישראלית שנודעה על-פי הגניזה של קהיר חסרה ברכת 'את צמח' והחתימה של ברכה י"ד היא 'אלהי דוד בונה ירושלים'. אין לקבל את הפיתרון שהציע ר' ישעיה די-טראני בשעתו (1280 לערך), כי בארץ-ישראל כרכו את שתי הברכות הסמוכות וקרובות-העניין (י"ד וט"ו) בברכה אחת, כשהנהיגו את ברכת המינים, כדי שלא לעבור על המספר שמונה-עשרה, שכן המקורות מעידים במפורש על היפך-הדבר: כי ברכת 'את צמח' נתחברה יותר מאוחר. בדיון על מספר הברכות נאמר ביר' בר' ד' ג, ח ע"א: 'אם יאמר לך אדם שבע-עשרה אינון, אמור לו: של מינים כבר קבעו חכמים ביבנה'. שמע מינה שקודם להנהגתה של ברכת המינים היו קיימות שבע-עשרה ברכות בלבד והברכה החדשה היתה השמונה-עשרה. תמונה ברורה של תהליך צירוף הברכות ניתנה בבמ"ר פר' י"ח כא: 'טוב בגמטריה י"ז: תפילה י"ט ברכות – הוצא משם ברכת המינים שתיקנוה ביבנה ואת צמח דוד שתיקנו אחריו'. משמע שמספר תשע-עשרה הברכות שבמנהג בבל (במנהג ארץ ישראל המספר הזה אינו קיים) נוצר על-ידי כך שעל שבע-עשרה הברכות הקיימות מכבר נוספה ברכת-המינים תחילה ולאחר-מכן 'את צמח'.²⁵ לבסוף נשאר מנהג בבל המנהג היחידי ואתו נתקבלה 'את צמח דוד' כאחת מברכות העמידה בכל מקום, ועליו הורכבו ברבות הימים אפילו קרובות, שכפי שראינו בנויות הן על מנהג ארץ ישראל ואינן מכירות את הברכה הזאת כל-עיקר. משהוכנסה הברכה התשע-עשרה, השם 'שמונה-עשרה' שוב אינו מדויק, אבל כיוון שהוא הוקבע על-ידי המשנה, לא חששו להוסיף ולהשתמש בו. בכך נסתיימו תולדות תפילת ה'שמונה-עשרה': העיבודים שעברו עליה וכן שאר גלגוליה כרוכים בשינויים בנוסחה, שעליהם נייחד את הדיבור בסעיף הבא.

[התיאור הנ"ל של התהוות תפילת שמונה-עשרה טעון תיקון לגבי פרטים מסוימים. אין לקבל את התפיסה כאילו 'הותקנו' מדי פעם ברכות חדשות שנוספו לאלו שכבר היו מקובלות על העם, עד שהמספר הכולל הגיע לבסוף לידי שמונה עשרה או תשע עשרה ברכות. ודאי שתפילת י"ח לא נוצרה בבת אחת אלא בהדרגה: אולם היא לא נוצרה על-ידי 'תקנות' של מוסדות אלא צמחה ונתהוותה בקרב חוגים שונים של מתפללים. רק על ברכת המינים בלבד יש לנו עדות שהיא היתה פרי תקנה של רבן גמליאל דיבנה ובית דינו, ובאה כתגובה על צורכי השעה. ואילו שאר הברכות נתהוו בקהילות שונות ובמנהגים של חוגים שונים: ובתקופה הפורמאטיבית הזאת ודאי שהיו קיימים, בעת ובעונה אחת, 'סדרי תפילה' אלטרנטיביים, שונים אלו מאלו במספר הברכות, בתוכניהן ובצירופיהן, ואין צריך לומר בנוסחיהן. 'סדרים' שונים כאלה, שהיו נהוגים בזמן מן הזמנים ובמקום מן המקומות, עדיין משתקפים, למשל, בתפילת השחר של הכהנים בבית המקדש (משנה תמיד ה' א), בשמונה ברכותיו של כהן גדול ביום הכיפורים (משנה יומא ז' א), בשש הברכות המיוחדות לתעניות (משנה תענית ב' ב-ד), וכן, כפי הנראה, גם בהימנון שבספר בן-סירא העברי (נ"א יב) ובסדרת הבקשות שם (פ' ל"ו). בכל אלו כלולות תפילות או ברכות החופפות מקצת ברכותיה של תפילת שמונה-עשרה שבידינו, אבל לא את כולן: לעומת זאת חסר בכל אחד מן ה'סדרים' הללו חלק מענייניה ומברכותיה של תפילת י"ח. יש אפוא להניח שלקראת סוף ימי בית שני נתגבש סדר אחיד פחות או יותר של שמונה-עשרה ברכות, שנוסד על מבחר הסדרים השונים שהיו רווחים מקודם ועל צירופים ביניהם, וקיבל גושפנקא רשמית ומחייבת על-ידי 'הסדרתה' של תפילה זו על-ידי שמעון הפקולי. אין אפוא לקבוע סדר כרונולוגי מדויק ל'הופעתן' הראשונה של הברכות השונות ואין לדעת לאיזה 'מצב' הגיעה התפילה בשלבים שונים של התפתחותה. צירופן או הפרדתן, כעדות התוספתא (ברכות ג' כה ומקבילות): 'כולל של מינים בשל פרושין, ושל גרים בשל זקנים, ושל דוד בבונה ירושלים: אם אמר אלו לעצמן ואלו לעצמן יצא'. מכאן שאין לראות בברכת המינים שהותקנה ביבנה תוספת למספר הברכות: שכן, כדברי התוספתא הנ"ל, שולבה ברכה זו בברכה אחרת שהיתה נהוגה מכבר, היא ברכת ה'פרושין' (= הפורשים מדרכי כלל ישראל') או ברכת 'מכניע זדים' (ירו' ברכות ב' ד, ה ע"א), ומסתבר איפוא שאף לפני תיקונה היה מקובל בידי רוב המתפללים להתפלל שמונה-עשרה ברכות דווקא. בשני המקורות שהובאו לעיל, שמהם ניתן להבין לכאורה שמספר הברכות היה בזמן מן הזמנים שבע-עשרה בלבד, אין לראות עדות היסטורית, שכן הם בעלי אופי אגדי ומבקשים למצוא אנאלוגיות מספריות וגימטריות – וכל הדרכים כשרות לכך (הש' היינימן, עמ' 142, הע' 20: אשר לירושלמי הנ"ל 'אם יאמר לך אדם שבע עשרה אינון' עיין גם בתוספתא כפשוטה, כרך א', עמ' 54). חידושם של חכמי יבנה בתקנת ברכת המינים לא היה בהוספת ברכה חדשה למספר הברכות שהיה נהוג עד אז, אלא בהענקת משמעות חדשה לברכה שהיתה מקובלת מכבר: הזכרתם המפורשת של המינים הכופרים באמונת ישראל בכלל, ושל הנוצרים בפרט (כעדות נוסחי גניזת קהיר), בברכה-'קללה' שהיתה מכוונת לפני כן כנגד יהודים פורשים מכלל ישראל (ומשתפים פעולה עם הכובש הזר) וכנגד הרשעים-הזדים (היינו אותה 'מלכות זדון' שאינה אלא מלכות רומי: ועיין תוספתא כפשוטה שם). גם בברכת 'את צמח דוד' אין לראות חידוש שנתחדש בבבל ובזמן מאוחר: שכן גם בא"י היה מיעוט שאמר ברכה 'של דוד' בפני עצמה, כעדות התוספתא הנ"ל: וכן משתקפת ברכה כזאת בבן-סירא נ"א: 'הודו למצמיח קרן לבית דוד'. על קיום תפילה מעין זו מעיד גם הנוסח שנשתמר באוונגליון ע"ש לוקס (א' סח-ט): 'ברוך [31] ה' אלהי ישראל אשר פקד ועשה פדות לעמו והרים קרן ישועה לנו בבית דוד עבדו': אלא שבמקור הנוצרי באה במקום הבקשה לביאת הגואל ההודייה על בואו (עיין ד. פלוסר, חזון הקץ והגאולה וכו', מפעל השכפול, ירושלים תשכ"ב עמ' 31). ברם בא"י גופה לא נתקבלה במנהג הרוב ברכה זו כברכה בפני עצמה: ובידינו עדויות אין-ספור, בקטעי-תפילה לפי נוסח א"י שבגניזת קהיר ובקרובותיהם של פייטני א"י, שאכן היה מספר ברכות העמידה בא"י תמיד י"ח בלבד, ולא נתייחדה שם ברכה נפרדת לבקשת חידוש מלכות בית-דוד. ואילו לבבל הגיע דווקא אותו המנהג שנדחה בא"י והיה מנהג של מיעוט: ומכאן י"ט הברכות שבתפילת העמידה לפי נוסח בבל ונוסחי העדות שנשתלשלו ממנו. אין לדעת אם היו להם ליהודי בבל גם נימוקים אידיאולוגיים לקבלת מנהג זה, המבליט הבלטה יתירה את הציפייה לחידוש מלכות בית דוד. המקור לדעה הרווחת, המוטעית, כאילו ברכת המינים היא הברכה הנוספת, שבעקבות קבלתה נהפכה תפילת הי"ח לתפילת י"ט, הוא בבבלי ברכות כ"ח ב: 'הני תמני סרי – תשסרי הויין! א"ר לוי ברכת המינים ביבנה תיקנוה...'. ברם אין זה אלא ניסיון בבלי מאוחר להסביר את המנהג המקובל שם: וברור שדברי ר' לוי (האמורא הארץ-ישראלי!) לא נאמרו כתשובה על השאלה הנזכרת בבבלי שם. (הגירסה 'ברכת הצדוקים' שבדפוסי הבבלי במקום הנ"ל ובמקומות אחרים אינה אלא 'תיקון' של הצנזורה: ועיין בדקדוקי סופרים.) אע"פ שאין בידינו ידיעה מפורשת על קיומה של תפילת שמונה-עשרה בימי הבית השני (כפי שיש לנו על תפילת שבע של שבת וחג: תוספתא ברכות ג' יג ומקבילות), אין כלל לפקפק בכך שעיקרה של תפילה זו נתגבש עוד בימי הבית: ומסתבר שגם מספר הברכות כבר היה שמונה-עשרה – במנהג רוב הקהילות לפחות – לפני 'הסדרתה' של תפילה זו ביבנה. דבר זה מקובל היום על דעתם של החוקרים כמעט ללא יוצא מן הכלל.]

מאמרים נוספים במאגר המידע של פשיטא

הערות שוליים:

[* כיום נתקבל בכל עדות היישוב בישראל, ולכן הנהגנו אותו גם אנחנו בתרגומנו זה במקום השם 'תפילה', המצוי במקורו של ספר זה. – המתרגם]

1. קולר במאמרו דלעיל גוזר את העמידה, כמו את כל התפילות, מחוגי החסידים הראשונים שאותם הוא מזהה מן הסתם עם האיסיים. לפיכך הוא סובר שהצורה הקדמונה של תפילתנו זו היא כולה הימנונית, כצורתה של העמידה בשבת ובימים-טובים. ואין הוא שם לב לכך שאף עמידות אלו אינן כל כולן הימנוניות ושהשם 'תפילה' מראה על בקשות. על-פי השקפת-היסוד שלו משער קולר שהעמידה של חול נשתרבבה מסדר-התפילות של תענית-ציבור ושיוצריה הם מתפללים מסוגו של חוני המעגל. לגבי חלק של הברכות דבר זה הוא אפשרי, ואילו לגבי מכלולן הוא רחוק. – תפיסה חדשה לחלוטין בדבר התהוות העמידה הרצה פינקלשטיין במאמרו הרשום לעיל: הוא סבור שיש בידו לקבוע את כל שלביה וללבן במדוקדק מאילו זמנים באים חלקיה השונים. אחת מטענותיו אין לסתור: שלנוסח הארצישראלי יש בכמה מקומות הפנייה 'יי אלהינו', אבל אין די בחומר הקיים כדי להגיע לידי מסקנות ודאיות : לתפילות של רבן גמליאל ושל ר' עקיבא או של בן-עזאי, שהוא מבין אותן, אופי שונה בתכלית ואין להשוותן זו עם זו: כן אין הוא מסביר על-שום מה חל שינוי במנהג. חומר-ההוכחה (עמ' 6 ואי') אינו מספיק ואין זה מובטח לגמרי שא"י היא תמיד מקור הצורה העתיקה ביותר של הטכסט: עמ' 137 הוא מזכיר שרומניה ואחרים שמים בברכה את התיבות 'יי אלהינו' במקומות שאינן מצויות בטכסטים אחרים, - והרי בכל המנהגים רגילים להוסיף פניות כאלה דרך חירות, ובברכה י"ג וי"ט של הטכסט הבבלי מציג אותן פינקלשטיין כהוספה מאוחרת. בברכה ה' מכריז פ. למען התיאוריה שלו על הניסוח בעזרת הפסוק איכה ה' כא כלא-מקורי ומבכר את הנוסחה המקובלת 'אבינו'. אל נכון הוא מציין שאחדות מן הברכות מכילות שבע תיבות, אך אין בידנו כל הוכחה שדבר זה בא מתוך התחשבות במיסטיקאים ובנטיותיו המיסטיות של הילל. שאילו היה הדבר נתון בידם, האם לא היו המיסטיקאים משנים גם את מטבען של שאר הברכות עד שימנו שבע מלים? ובוודאי יש להניח שהקנאים לא היו מסתפקים בהוספת אי-אלו לשונות מקראיות אלא היו משנים את כל הטכסט על-פי משאלותיהם. כן אין זה נראה שברכה י"א הונהגה רק בעטיו של ביטול זכות היהודים לעשות דיני נפשות: ומתוך מעשה שהיה שר' עקיבא אומר פעם ביום תענית את 'אבינו-מלכנו' אין להביא ראיה שכל הטעמה של מלכות-שמים יש לקבוע רק בין השנים 117 ל-135! ומי שטוען שבקשת השלום בברכה י"ח (יט) מעידה על תקופה של אנדרלומוסיה שקדמה לכך או שהטעמת תחיית-המתים בברכה ב' צריכה לבוא בעקבות ימי מלחמות, הרי זה ממעט בערכם של מאוויים דתיים ומפריז בערכם של מאורעות חיצוניים. [טענתו המרכזית של ל. פינקלשטיין, המשמשת יסוד ונקודת מוצא ל'ביקורת הטכסט' ולהפרדת ה'שכבות' בתפילת י"ח, היינו שבדורו של רבן גמליאל דיבנה לא השתמשו בתפילות בכינוי 'ה' אלהינו', כבר הופרכה על-ידי א. מרמורשטיין בספרו Rabbinic Doctrine etc. ,The Old, לונדון 1927, עמ' 70. ועיין עוד לכל העניין: היינימן, עמ' 10 ואי', עמ' 32 ואי', עמ' 45 ואי'.]
2. הש' עיונים עמ' 36, 'עבר לפני התיבה', שם עמ' 33 ואי', 'עמידה' סופרים שלהי ט"ז.
3. על ביטול של חזרת שליח-הציבור על-ידי הרמב"ם, עי' שו"ת ר' דוד בן זמרה, ונציא 1749, ה' וצ"ד, והש' לכך א. גייגר, מלוא חופניים, עמ' 70 ואי' והתשובה שפרסם פרידלנדר, JQR, סדרה-חדשה כרך ה' עמ' 1 ואי'.
4. המבנה הפנימי של העמידה בר' ל"ד ע"א בשם ר' חנינא (מאה ג'), יר' שם, ב' ד, ד ע"ד, ר' אחא בשם ר' יהושע בן לוי (אותו דור).
5. על מוצאה של העמידה עי' בר' כ"ב ע"ב, יר' ד' א, ז ע"א ואי'.
6. להסברת התיבה הפקולי הש' את התיבה λινόπωλος הבאה בכתובת שנמצאה ביפו, Pal. Expl. F., Q.S. עמ' 118 ו-122. שירר, כרך ג (4). עמ' 23. קליין, MGWJ, כרך ס"ד (1920), עמ' 195, גוזר את התיבה מן השם φιχόλα הנזכר ביוסף בן מתתיהו, קדמוניות י"ב ד ב.
7. אשר להתהוותה של תפילת שמונה-עשרה שיניתי כאן שינויים ניכרים ממה שקבעתי בתול' הי"ח. קודם כל הבהרתי כאן במיוחד אילו הן הקבוצות השונות של ברכות שמהן מורכבת העמידה וכן הסתמכתי כאן בכל מקום על צורת-הטכסט הקדומה ביותר הידועה לנו. השגיאה העיקרית בטיעונם של ליב, ישראל לוי, שואב וטשרנוביץ היא בכך שהם תומכים את יתדותיהם בנוסח שלפנינו. עם תפיסתו של לוי בדבר הקשר בין מזמורי שלמה לבין תפילת שמונה-עשרה איני יכול גם היום להסכים. לבד מן המספר שמונה-עשרה המשותף להם ותלותם של שניהם בלשונות מקראיות איני יכול, למרות בדיקות חוזרות-ונשנות, לגלות שום זיקה ביניהם. הקטרוגים החמורים של מזמורי שלמה על סיעת הכהנים – דבר אין להם עם ברכה י"ב, ואין שחר לטענה שברכת-המינים מכוונת מעיקרה כנגד הצדוקים. שאלה אחרת היא, מה הוא היחס שבין העמידה לבין המזמור המסיים את בן-סירא העברי, שממנו הבאתי מקבילות בכמה מקומות. כאן אין להתעלם מקיומה של השפעה חזקה. מבן-סירא ניכר שבאותם הימים עובדו מערכות-מחשבה דומות בצורות שונות. יחסים דומים מצא גם ליב בין מזמורים מסוימים, ישעיהו השני וכו' לבין העמידה, אלא שטיעונו הוא חד-צדדי יתר-על-המידה ולכן דברים רבים אי-אפשר לקבלם. ראויים לתשומת לב דבריו של שואב שהראה שתפילות היו נוהגים בחוגים פרטיים מצומצמים קודם שהוזכרו כתפילות-ציבור. על הטכסט של א"י של ברכה ב' עי' עמ' 34: לפי הופמאן הבלטת תחיית-המתים מכוונת נגד השומרונים, אולם ספק הוא אם תפילת עמידה כבר היתה בנמצא בשעת פרישתם של אלה. – ייחודן של הבקשות הלאומיות הובלט במיוחד אצל ליב, עמ' 21 ואי'.
8. למשל רש"י לבר' י"א ע"ב [דה"מ עבודה].
9. על תמיד ה' א דנתי באריכות Studies in Jewish Literature in honor of K. Kohler, ברלין 1913, עמ' 78 ואי'. ש'ברכת-הכהנים' אינה מציינת כאן את ברכתם של הכהנים עצמם, עי' שם עמ' 80 וכן תול' הי"ח, עמ' 16, הע' 3.
10. בקשה למען ירושלים גם אצל בן-סירא ל"ו יז ואי'.
11. [לפי הירושלמי הנ"ל אין 'השוכן בציון' אלא אחת מחתימותיה של הברכה על המקדש. אולם מסתבר, שקודם היתה זו חתימת ברכת העבודה, שכן בנוסח א"י הקדום מופיעה בגופה של זו הבקשה 'ושכון בציון', שהחתימה הנ"ל תואמת אותה: ואף החתימה השגורה היום 'המחזיר שכינתו לציון' אינה, כפי הנראה, אלא תוצאה של סיגול חתימה זו למצב שלאחר החורבן. על הקרבה ההדדית והחפיפה החלקית שבין ברכת ירושלים ו'ברכת המקדש' לברכת העבודה עיין מש"כ במאמרי "ברכת 'בונה ירושלים' בגלגוליה", בספר חיים שירמן. על חתימותיה השונות של ברכת 'בונה ירושלים' (במנהגים ובזמנים שונים) הש' גם היינימן, עמ' 36 ואי' ועמ' 50 ואי'.]
12. הדעה שהעמידה היתה מורכבת מתחילה משש ברכות בלבד, עי' 'הדרשות' עמ' 179, ומשם היא נתקבלה אצל רבים.
13. קשרן של הבקשות הלאומיות עם יחז' כ' לד ואי' אצל ליב עמ' 38. בקשה על קיבוץ-גלויות גם אצל בן-סירא ל"ו יג: נ"ה יב ואי'. הדידאכה, י' ה, מביאה תפילה שתובל 'הכנסיה הקדושה בידי ארבע הרוחות אל מלכות אלהים': שם המדובר בברכת המזון המכילה בקשה לאומית עד היום הזה.
14. נגד לוי, REJ כרך ל"ב עמ' 171. קשר בין ברכה י"א לבין רשעים מניח גם הופמאן עמ' 51 ואי', 55 ואי'. 'הביננו' בבר' כ"ט ע"א, יר' שם ד' ג, ח ע"א, הסיכום מגי' י"ז ע"ב: הש' ליב עמ' 38.
15. פרטים על 'ראה' תול' הי"ח, עמ' 22 ואי', נגד זה לוי ב-REJ כרך מ"ז, עמ' 166. אולם יש לשים לב שבתענית פרק ב' 'זכרונות' נמנים כהוספה ראשונה ואליהם כוונה רק החתימה השנייה, בעוד שנאמר: 'בגואל ישראל מאריך' (תענ' ט"ז ע"ב).
16. [ו. אפטוביצר, Die Parteipolitik etc., וינה 1927, עמ' 51, מציע השערה, שלשש ברכות התעניות נוספה עוד ברכה בשלב מאוחר יותר (היינו בימי ינאי המלך!): ברם לדעתו ברכה נוספת זו היא דווקא הברכה 'בא"ה המרחם על הארץ' (או 'בא"ה משפיל רמים', יר' תעניות יז ע"א), שבה הוא רואה מחאה נגד מלוכת החשמונאים. השערה זו אין לה על מה שתסמוך. אף הוא מבקש בדרך זו לפתור את ה'סתירה' שבמשנה בין שש לשבע ברכות נוספות: ברם הוא יוצר קושי חדש עצום, שכן אם ברכת 'גואל ישראל' היא אחת משש (!) הברכות הנוספות מאז ומתמיד, אין שום מובן למשפט שבמשנה: 'שמונה עשרה שבכל יום ומוסיף עליהן עוד שש', שכן בלי ברכת 'גואל ישראל' אין לנו 'שמונה עשרה שבכל יום'.]
17. לברכת המינים קיימת ספרות ענפה הרשומה אצל שירר כרך ב(4) עמ' 543 ואי', Strack, Einleitung in den Talmud(5), עמ' 179: Strack, Jesus, die Haretiker und,Christen nach den altesten judischen Quellen, § 21 a-d, § 25.. על כך ניתוסף ברלינר א', עמ' 50 ואי'. להוראה של מין הש' גם Bergmann, Judische Apologetik, עמ' 7 ואי'. המקומות אצל אבות-הכנסייה אצל שירר, שם עמ' 544, הע' 161. – על המינים הש' MGWJ, כרך ע"ג (1930) עמ' 109 ואי' ששם יש ניסיון להוכיח שהמאבק עם הנוצרים הראשונים התנהל כבר במאה הראשונה, עוד קודם לחורבן הבית.
18. כל תיאורי הליטורגיה הנוצרית מתחילים במיסה: נבטיו הראשונים של סדר-התפילה לוטים בערפל: גם Duchesne, Origines du culte Chretien(4), עמ' 47 ואי' מניח שמתחילה המשיכו הנוצרים להתפלל כמנהג היהודים. אפילו ריטשל שבקיאותו במוסדות יהודיים היא מועטת מאד, מודה בכך בעל-כורחו, א' עמ' 232 ואי'.
19. בדבר מינים הפועלים כדלטורין הש' Joel, Blicke in die Religionsgeschichte, א', עמ' 32 ואי', ב' עמ' 49 ואי'.
20. נוצרים-יהודים בתפקיד של שליחי-ציבור צריכים אנו להניח על-פי המשנה, שלהי מס' מגילה.
21. טעויות של שליח-ציבור בר' ה' ג ויר', שם, ט ע"ג, היוצא-מן-הכלל אצל שמואל הקטן, שם: במקום 'לא שיערו חכמים כך' יש לגרוס עם ל. גינצבורג, שרידי הירושלמי, א', עמ' 22 ויר' בר' הוצ' לונץ נ"ה(1): בך, הש' Strack, Jesus etc., עמ' 66*.
22. כולל של מינים: טכסט לפי יר' בר' ד' ג, יר' תענ' ב' ב, ס"ה ע"ג: ביר' ד' ד גורסים הנוסחים שלנו 'רשעים', ואילו כ"י וטיקן (לונץ י"ט(2), גינצבורג, שם, עמ' שמ"ח(1) ) קורא אף הוא 'פושעים', והש' שטראק, שם, עמ' 65*. פרלס, OLZ 1913, עמ' 73 ואי' מנסה להגן על הגירסה 'פרושים', אולם לדעתי אין נימוקיו מכריעים. [ברם ש. ליברמן, תוספתא כפשוטה א, עמ' 53 ואי' מקיים ומפרש גירסה זו].
23. [על ברכת המינים עיין עוד:A. Marmorstein, The Amidah of the Public Fast Days. JQR XV (1924-5), p. 414 f.: S. Krauss, Zur Literatur der Siddurim, Festschrift fur Aron Freimann, Berlin 1935, p. 125 f. מ. ח. גבריהו, ברכת המינים, סיני מ"ד (תשי"ט), עמ' שסז ואי'.]
24. אסמכתות למספר 18 עי' יר' בר' ד' ג, ח ע"א, ואי', יר' תענ' ב' ב, ס"ה ע"ג: בר' כ"ט ע"א: במ"ר פר' ב': מת"ה לתה' כ"ט (עמ' 231) והמקבילות המובאות שם, הש' בער עמ' 87.
25. על האסמכתות המובאות בתול' הי"ח, עמ' 24 ואי' נוסיף עוד את הרימוז על עמידה ממצרים משנת 1022 (עי' הצופה לחכמת ישראל כרך ו', עמ' 13). אופיינית היא תקנתו של ר' שמואל בר חפני שמי שאומר את החתימה 'אלהי דוד בונה ירושלים', יכול לשמיט 'את צמח' Harkavy, Studien und Mitteilungen) ג', עמ' 34, הע' 89, והש' JQR, כרך כ' עמ' 807). מכאן שעוד במאה הי"א היה ידוע בסורא שרק מתוך סילוק החתימה הקדומה של ברכה י"ד נכנסה 'את צמח' אל תוך העמידה. – טכסטים ארצישראליים ופיוטים שנוצרו בהשפעתם בלי 'את צמח דוד' מצויים לרוב בטכסטים שנדפסו באחרונה על-ידי מאן, מרמורשטיין ומארכס במקומות שיצינו לסעיף 9, וכן אצל דוידזון, גנזי שכטר, ג'. סברתו של מישקון, JQR, סדרה-חדשה, כרך י"ז עמ' 37 ואי', שבקשה זו מכוונת נגד ההודאה בישו כמשיח, שימים רבים היא לא היתה ידועה בבבל ורק במאה הד' הונהגה שם, שעה שהתפשטה שם הנצרות, אינה עומדת בפני הביקורת.

	העתק קטע למסמך עריכה
סמנו את הקטע הרצוי על ידי העברת העכבר תוך כדי לחיצה על כפתור שמאלי בעכבר.<br> לאחר הסימון לחצו שוב על הכפתור "העתק קטע למסמך עריכה".
Ok