מרגלא בפומייהו דרבנן דיבנה

בבבלי ברכות יז ע"א מובאת מימרתם המפורסמת של חכמי יבנה:

מרגלא בפומייהו דרבנן דיבנה – אני בריה וחברי בריה, אני מלאכתי בעיר והוא מלאכתו בשדה, אני משכים למלאכתי והוא משכים למלאכתו. כשם שהוא אינו מתגדר במלאכתי¹ כך אני איני מתגדר במלאכתו ושמא תאמר אני מרבה והוא ממעיט, שנינו אחד המרבה ואחד הממעיט ובלבד שיכוין לבו לשמים.

גדליהו אלון ראה במימרה זו ביטוי מובהק ליחסם של חכמי יבנה לאדם העובד, לפשוטי העם:

"... מסורת אגדה זו, מגמתה להעלות את יחסם של חכמי יבנה לאדם העובד, שאינו יכול להיפנות לעבודת שמים, ל'חיי רוח', לומר – אנשי התרבות שבאומה (בלשון מודרני) רואים את שאר בני העם העוסקים בעבודת הגוף כחברים בעלי ערך שווה ובעלי תפקיד שווה בחייו של העם, אף על פי שתחומי עבודתם שונים. ואולם נקטה המסורת כמשל שכיח, של אדם עובד בישראל, את מי 'שמלאכתו בשדה' לומר חקלאי"².

דבריו מקבלים משנה תוקף, אם נזכור שההשקפה הבאה לידי ביטוי במימרה לא היתה מקובלת על השכבות המשכילות של העולם ההלניסטי-רומי. קו ברור חוצה במציאות החברתית-רעיונית של האימפריה הרומית בין האיש המשכיל לעובד עבודה גופנית ובין הפוליס לכפר, והחינוך וההשכלה הם נחלת תושבי העיר האמידים בלבד³. העיר חיה על חשבון הכפר, ועל ההמונים לציית לעשירי העיר, שהם גם "הטובים", ממשפחה טובה, נאורים ונבונים, כדברי איליוס אריסטידס בנאומו המפורסם Εiѕ рώμην (אל רומא)⁴. הדברים ידועים ואין טעם להרחיב כאן⁵. אולם למימרה שלנו פן נוסף. היא משקפת – על אף הליבראליות והדגשת השוויון שבה – הפרדה מוחלטת בין לימוד התורה לעבודת כפיים או לכל עיסוק אחר; החכם עוסק בתורה, וחברו שמלאכתו בשדה עוסק בעבודת כפיים בעיקר. לשון אחר: המימרה לא היתה יכולה להיאמר על-ידי אדם המתפרנס מיגיע כפיו, או משקיע מזמנו, כדי לקיים עצמו, באיזשהו עיסוק מלבד תלמוד תורה. וכפי שמצינו בבבלי יומא לה ע"ב:

"תנו רבנן: עני ועשיר רשע באין לדין, לעני אומרים לו: מפני מה לא עסקת בתורה? אם אומר, עני הייתי וטרוד במזונותי, אומרים לו: כלום עני היית יותר מהלל... עשיר, אומרים לו: מפני מה לא עסקת בתורה? אם אומר עשיר הייתי וטרוד הייתי בנכסי, אומרים לו: כלום עשיר היית יותר מרבי אלעזר (בן חרסום)?"⁶

כפי שרואים, משקפת המימרה המיוחסת לחכמי יבנה מציאות – הנוגדת את השילוב תורה ודרך-ארץ – שבה החכמים עוסקים רק בתלמוד תורה, ותורתם אומנותם. ואכן, כך הבינוה גדולי המפרשים. מבאר בעל הערוך:

החכמים כולן המפורשין כאן אעפ"י שהן יסודי עולם אין מחזיקין טובה לעצמן בהחזיקם בתורה. אומרים כבעל אומנויות (אומנות) אנו, אני בריה והאומן בריה, הוא מתעסק במלאכתו לחרוש, לזרוע ולקצור ולטחון ולאפות ואני מתעסק במלאכתי ללמוד וללמד⁷.

וכן פירש רש"י: "אני העוסק בתורה בריה אני וכן חברי עם הארץ בריה הוא: אני מלאכתי בעיר. כלומר נוחה מלאכתי ממלאכתו:"⁸ אולם, אם זהו מובן המימרה, לא נהיה בין המתמיהים אם נאמר. שהיא אינה הולמת את המציאות החברתית של תקופת יבנה ואינה משקפת את ההשקפה הרווחת בעולם החכמים ותלמידיהם, על הצורך בשילוב תורה ודרך-ארץ⁹.
לענייננו יספיק לעיין בברייתא הנשנית בבבלי ברכות לה ע"ב ובמקבילות¹⁰, כדי להימצא בעולם המנוגד לחלוטין לזה המשתקף במימרה:

תנו רבנן: ואספת דגנך מה תלמוד לומר? לפי שנאמר לא ימוש ספר התורה הזה מפיך, יכול דברים ככתבן? תלמוד לומר ואספת דגנך, הנהג בהן מנהג דרך ארץ, דברי ר' ישמעאל, ד' שמעון בן יוחי אומר: אפשר אדם חורש בשעת חרישה זורע בשעת זריעה וקוצר בשעת קצירה ודש בשעת דישה וזורה בשעת הרוח, תורה מה תהא עליה? אלא בזמן שישראל עושין רצונו של מקום, מלאכתן נעשית על ידי אחרים... ובזמן שאין ישראל עושין רצונו של מקום, מלאכתן נעשית על ידי עצמן ולא עוד אלא שמלאכת אחרים נעשית על ידן...

מהברייתא יוצא אפוא, שרבי ישמעאל, שפעל בתקופת יבנה, דוגל באופן ברור בשילוב תלמוד תורה ומלאכה, ובזה משקף הוא את הנוהג הרווח בימיו¹¹, ואילו רבי שמעון בן יוחי, בן דור אושה, אינו רואה ברכה בשילוב כזה ודוגל בהתמסרות בלעדית לתלמוד תורה¹². עם זאת, נראה שגם מדברי רבי שמעון בן יוחי לא ניתן ללמוד על הפרדה בין חכמים לכלל העם. נראה יותר, שהוא מדבר על מציאות מרה, תנאי חיים קשים שלאחר מרד בר כוכבא ועל פתרון אידיאלי לעתיד לבוא בשביל כלל ישראל, המותנה בחזרת העם בתשובה¹³. בהמשך הסוגיה מובאים דברי רבי יהודה ברבי אילעאי, בן דור אושה שהתחנך בתקופת יבנה:

אמר רבה בר בר חנה א"ר יוחנן משום רבי יהודה בר' אילעאי: בא וראה שלא כדורות הראשונים דורות האחרונים, דורות הראשונים עשו תורתן קבע ומלאכתן עראי, זו וזו נתקיימה בידן, דורות האחרונים שעשו מלאכתן קבע ותורתן עראי, זו וזו לא נתקיימה בידן.

כלומר, גם בדברי רבי יהודה, שיש לראותם כעדות נאמנה על ימיו ועל תקופת יבנה שקדמה להם, אין זכר להפרדה בין החכמים ותלמידיהם ליתר העם, ולא למעמד מיוחד העוסק בלעדית בתלמוד תורה ומתפרנס ממנו באיזו דרך שהיא. דרך אגב, כדאי לציין, שאף-על-פי שאין לפקפק בדבקותו המיוחדת והקיצונית של רשב"י בתלמוד תורה, הרי נראה שאפשר להבחין בהבדלים חשובים בין המקורות הארץ-ישראליים לבין התלמוד הבבלי – ברבדיו המאוחרים, ככל הנראה – באשר לגישתו של רשב"י למלאכה ולחיי המעשה (ראה נספח).
אין ספק שהמגמה לשילוב תורה ודרך-ארץ¹⁴ עוברת כחוט השני ברבדים הקדומים של הספרות התלמודית ובעיקר בענף הארץ-ישראלי שלה, החל במימרות המיוחסות לזוגות¹⁵ וכלה בסוף תקופת המשנה. כוונתנו, כמובן, למגמה הנראית דומינאנטית, ואיננו מתעלמים מהעובדה שמסתמנות גם מגמות אחרות, בעיקר לקראת סוף תקופת המשנה.
המגמה הדומינאנטית באה לידי ביטוי במימרות, אגדות ותיאורים – הבאים במסגרת של דיון הלכתי – על הווי החכמים ועיסוקיהם. זאת ועוד: האיסור לקבל שכר בעד הוראת תורה שבעל-פה¹⁶, בבית-המדרש ומחוצה לו¹⁷, והאיסור לקבל שכר בעד דין תורה¹⁸, גרם שחלק גדול מהחכמים (חוץ מהעשירים שבהם, כמובן) הוצרכו להתפרנס מיגיע כפיהם. העובדה שחלק גדול מהחכמים ותלמידיהם בימי בית שני ובתקופת המשנה והתלמוד השתייכו לשכבות העממיות של האיכרות הזעירה, אריסים, חוכרים ובעלי-מלאכה, היא נקודת-מפתח להבנת האופי האמיתי של הפרושים בפני הבית ולאחר החורבן, ומסבירה במידה רבה את דמותם העממית של החכמים ואת השפעתם הגדולה על המוני העם. לא נוכל כאן לתאר תהליכים, שראשיתם ברפורמה של עזרא ונחמיה (המאה החמישית לפנה"ס), דרך מרד החשמונאים, המרד הגדול נגד רומי, תקופת יבנה ומרד בר כוכבא, ועד לסוף תקופת המשנה ולדורות הראשונים של אמוראי ארץ-ישראל (המאה השלישית לספה"נ). אולם ברור, שאין לבודד את שאלת שילוב תורה ומלאכה על-ידי החכמים ותלמידיהם ממערכת שלמה של נתונים חברתיים. כגון חינוך והשכלה לשכבות עממיות רחבות, כפי שדגלו החכמים והשתדלו להגשימם.
מגמת השילוב היתה, כאמור, מנוגדת בתכלית למציאות השלטת בעולם ההלניסטי ולאחר-מכן ברחבי האימפריה הרומית. הברירה היתה בין מתן חינוך והשכלה גבוהה בתשלום לבני אמידים בלבד, כמקובל בעולם ההלניסטי-רומי, והפיכת החכמים למעמד מתנשא וסגור, המגן על שלטונו ועל זכויות היתר שלו, לבין חתירה מתמדת להרחבת השורות ולהעמדת "תלמידים הרבה" (אבות א, א). הכיוון של חינוך סלקטיבי תמורת תשלום היה הופך ממילא את החכמים לחלק בלתי נפרד של השכבות העשירות, ומכל-מקום היה מביא לידי תלותם בעשירים ובאינטרסים שלהם, לעומת השתייכותם ברובם הגדול לשכבות העממיות, כאשר הם משמשים להן לפה ולמגן. יש, כמובן, להיזהר מקביעות פסקניות וחד-משמעיות, מפני שהמציאות היתה מורכבת ומלאת ניגודים. עולמם של החכמים בכל דור ודור, לא היה מוניסטי. הוא היה בעל גוונים שונים, והצטיין בריבוי כיוונים שונים ולפעמים גם מנוגדים, ובוודאי שהחכמים לא היו בעלי מעמד כלכלי שווה. עם זאת ניתן לומר, שהמשותף עלה על המפריד, ודרך המלך היתה של החכמים הקשורים והמזדהים עם המוני העם, המדריכים אותם, המגינים עליהם והמשמשים להם לפה¹⁹. אחד הגורמים החשובים, שהבטיחו את אופיים העממי של החכמים ותלמידיהם, היה, כאמור, האיסור להתפרנס מתלמוד תורה, איסור שהביא בהכרח לשילוב תורה עם דרך-ארץ.
נתעכב קמעא על מימרות של חכמים למען שילוב תורה ומלאכה או תורה ודרך-ארץ²⁰. חשיבותן בכך שהן משקפות דעותיהם ודרכם בחיים של חכמים דגולים, ובוודאי גם של תלמידיהם²¹. הדברים ידועים²², ונסתפק במימרות מספר, כהדגמה בלבד, בלי להתיימר למצות את הנושא.

שמעיה אומר: אהוב את המלאכה ושנא את הרבנות (אבות א, י)²³.
הלל אומר: ...ודאשתמש בתגא חלף (שם א, יג).

דברי הלל פורשו והורחבו על-ידי רבי צדוק, בן דור יבנה:

רבי צדוק אומר: אל תעשם עטרה להתגדל בהם, ולא קרדום לחפור בהם. וכך היה הלל אומר: ודאשתמש בתגא, חלף. הא למדת, כל הנהנה מדברי תורה, נוטל חייו מן העולם (שם ד, ה)²⁴.
שמאי אומר: עשה תורתך קבע (שם א, טו)²⁵.
רבי מאיר אומר: הוי ממעט בעסק ועסוק בתורה (שם ד, י)²⁶.
רבי יהודה בן אילעי אומר: כל העושה דברי תורה עיקר ודרך ארץ טפל עושין אותו עיקר בעולם הבא. דרך ארץ עיקר ודברי תורה טפל עושין אותו טפל בעולם הבא (אבות דרבי נתן נו"א פכ"ח, מהדורת שכטר, עמ' 86)²⁷. ר
בן גמליאל בנו של רבי יהודה הנשיא אומר: יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ שיגיעת שניהם משכחת עון, וכל תורה שאין עמה מלאכה סופה בטלה וגוררת עון (אבות ב, ב)²⁸.

חשיבות מימרתו של רבן גמליאל ברבי היא דווקא באיחורה. העובדה שנשיא בן תקופת המעבר בין המשנה והתלמוד – שבה נחלשת, כפי שעוד נראה, הזיקה בין תורה ומלאכה בקרב החכמים – מדגיש את הצורך בשילוב תלמוד תורה ודרך-ארץ, מוכיחה את השתרשותה העמוקה של השקפה זו, ומלמדת ביתר-שאת על התקופות שקדמו לתקופתו.
בברייתות המובאות בסוף מסכת קידושין ד, יד ובמקבילות בתוספתא, בירושלמי ובבבלי שם, וכן במכילתא דרבי ישמעאל, בא, מסכתא דפסחא, יח, מהדורת הורוביץ-רבין, עמ' 73, מוצאים אנו מימרות של חכמים המדגישים, בין היתר, את חובת האב ללמד את בנו אומנות. כך בתוספתא קידושין מובאים דברי רבי יהודה: "כל שאין מלמד את בנו אומנות מלמדו ליסטות"²⁹. כן מובאים דבריהם של רבן גמליאל דיבנה³⁰, של רבי יוסה בן חלפתא המוסר בשם רבן גמליאל³¹, ושל רבי אלעזר ברבי צדוק (כ"י ערפורט) המוסר גם הוא בשם רבן גמליאל³².
בירושלמי קידושין פ"ד, סו ע"ד ובמקבילות מובאים דברי רבי מאיר: "לעולם ישתדל אדם וילמד את בנו אומנות נקייה"³³. רק רבי נהוראי, בן דור אושה³⁴, יוצא מן הכלל במימרתו: "מניח אני כל אומניות שבעולם ואיני מלמד את בני אלא תורה"³⁵. גם מרבי אלעזר המודעי, בן תקופת יבנה³⁶, נמסר לנו במכילתא דרבי ישמעאל, יתרו, מסכתא דעמלק, ב, מהדורת הורוביץ-רבין, עמ' 198, מימרה שכוונתה כנראה לאומנות: "והודע להם בית חייהם"³⁷.
מסוף תקופת המשנה נשמרו דרשות על חובת האב ללמד את בנו אומנות בשם חזקיה (בבלי קידושין ל ע"ב) ובשם בר קפרא (בבלי ברכות סג ע"א), דרשות למען המלאכה מובאות בשם רבי אלעזר בן עזריה, רבי עקיבא ורבי יוסי הגלילי (מכילתא דרשב"י, יתרו, כט, מהדורת אפשטיין-מלמד, עמ' 149), כולם בני תקופת יבנה, וכן נמסר שם בשם רבי³⁸.
המימרות שהבאנו – המיוחסות, כפי שראינו, לחכמים דגולים החל בזוגות ועד לסוף תקופת המשנה, מייצגות (חוץ מזו של רבי נהוראי) השקפה על שילוב תלמוד תורה ודרך-ארץ, שאינה עולה בקנה אחד עם ההשקפה של הפרדה מוחלטת, הבאה לידי ביטוי במימרה המיוחסת ל"רבנן דיבנה". אפשר לטעון, כמובן, שריבוי המימרות בזכות השילוב מלמד שהמציאות היתה שונה, והיתה טעונה תיקון. אבל עובדה היא, שלא מצינו במקורות המהימנים – המשקפים את תקופת יבנה – כל רמז שיצביע באופן ממשי על חכמים המתפרנסים מתורתם³⁹.
הקושי העיקרי במקורות המוסרים על עיסוקיהם ופרנסותיהם של חכמים בסוף ימי הבית ובתקופת יבנה הוא, שהמידע מקרי ומקוטע. אף-על-פי-כן נראה שאפשר להסיק מסקנות, אם נוכל לראות בחכמים המוזכרים במקורות הללו דגם מייצג, חתך חברתי מובהק של עולם החכמים בתקופה האמורה.
נתחיל בחכמים העשירים או האמידים, שפעלו בפני הבית. יוספוס מגדיר את רבן שמעון בן גמליאל כבן למשפחה דגולה⁴⁰. ההגדרה הזאת, בסגנון ההלניסטי, משמעותה גם משפחה עשירה⁴¹. משפחתו של יונתן בן עוזיאל היתה כנראה אמידה⁴². על אבא שאול בן בטנית ידוע שהיה חנווני בירושלים⁴³. התוספתא מייחסת משלח-יד זה גם לרבי אלעזר בן צדוק⁴⁴.
בתקופת יבנה, הודות לריבוי היחסי של המקורות, ניתן לערוך רשימה ארוכה יותר של חכמים עשירים או אמידים. באופן כללי ניתן לומר, שהחכמים העשירים הם משפחת הנשיא או משתייכים לכהונה⁴⁵. עם אלה ניתן למנות את רבן גמליאל⁴⁶, רבי אלעזר בן עזריה⁴⁷, רבי אליעזר בן הורקנוס⁴⁸, רבי דוסא בן הרכינס⁴⁹, רבי טרפון⁵⁰ ואת רבי עקיבא⁵¹. אולם נראה, שהם עוסקים בדרך-ארץ משום היותם בעלי רכוש החייבים לדאוג לאדמותיהם והם מעורים היטב בחיי המעשה⁵². אשר לגודל עושרם, יש להבחין, לגבי חלק מהם, בין התיאורים במקורות הארץ-ישראליים לבין תיאורי התלמוד הבבלי.
כך מוזכר עושרו של רבי אלעזר בן עזריה "בעיקר בבבלי אבל לא בספרות א"י הקדומה"⁵³. עושרו המופלג של רבי דוסא בן הרכינס מוזכר רק בבבלי, ואינו מופיע כלל במקבילה בירושלמי⁵⁴. ואילו אצל רבי אליעזר בן הורקנוס הופך בית מגורים פשוט, לפי התיאור בירושלמי, לבית מידות במקבילה הבבלית⁵⁵. רבי עקיבא, שהפך במרוצת השנים מעני לעשיר⁵⁶, מתואר בתלמוד הבבלי כעשיר מופלג, והפרטים על מקורות עושרו הם דמיוניים ביותר⁵⁷.
אשר לחכמים שאינם עשירים ושמקורותינו מוסרים על טיב פרנסתם. פרטים מועטים נותרו לנו על פרנסת החכמים בפני הבית, משום מיעוט המידע על החכמים בתקופות הקדומות, ומחמת ששמות חכמים נשתקעו ולא נשתמרו במקורות⁵⁸. מכל-מקום, חשוב לציין שמהמקורות המועטים, המוסרים על עיסוקיהם של חכמים, מתקבל הרושם, שהשילוב של תורה ומלאכה אינו יוצא-דופן, אלא הוא דבר מקובל ורווח. כך, למשל, עולה מקושיית הגמרא בירושלמי ברכות פ"א, ח ע"ד על הברייתא המוסרת ש"חסידים ראשונים היו שוהין שעה אחת ומתפללין שעה אחת ושוהין שעה א' לאחר תפילתן" – "אימתי עוסקין בתורה. אימתי עוסקין במלאכתן"⁵⁹. כלומר, בעיני המקשן, שילוב תורה ומלאכה הוא דבר מובן מאליו. ואכן, דמות החסיד עובד האדמה עולה בבירור מהברייתא בירושלמי בבא קמא פ"ג, ג ע"ג; תוספתא שם פ"ו ה"ו, מהדורת צוקרמנדל, עמ' 348:

המצניע את הקוץ ואת הזכוכית לתוך כותלו של חברו ובא בעל הכותל וסתרו והוזק בהן אחר חייב. חסידים הראשונים היו מצניעים אותו לתוך שדה עצמן ומעמיקין להן ג' טפחים כדי שלא תעלם המחרשה⁶⁰.

אותו הרושם של שילוב תורה ומלאכה, כדבר המובן מאליו, מתקבל גם מהסיפור על שמעון בן שטח המובא בירושלמי בבא מציעא פ"א, ח ע"ג בסוגיה הדנה, בין היתר, בהחזרת אבידת גוי. גם בו אין עיסוקו של שמעון בן שטח מוצג כבלתי שכיח, אלא נמסר לנו בפשטות ששמעון בן שטח "הוה עסיק בהדא כיתנא"⁶¹.
במסכת עדויות א, ב נשמרה לנו העדות על "שני גרדיים משער האשפות", המעידים "משום שמעיה ואבטליון"⁶².

בימי רבן גמליאל הזקן שומעים אנו על רבי שמעון איש המצפה, שהתעוררה אצלו בעיה הלכתית בקשר לשדה שזרע, ובא לשאול את רבן גמליאל⁶³. במסכת ביצה ג, ח נמסר לנו על אבא שאול, "שהיה ממלא מידותיו מערב יום טוב ונותנן ללקוחות ביום טוב". ובירושלמי שם פ"ג, סב ע"ב שומעים אנו על ר' לעזר בי "ר' צדוק ואבא שאול בן בטנית שהיו חנוונים בירושלם"⁶⁴.
המקורות המוסרים על חכמים שנטלו את שכרם מתרומת הלשכה⁶⁵, או על עניים וחברים (חכמים?) שנתמכו מקרן שהופרשה מן המעשר שהועלה לירושלים⁶⁶, אפילו אם נקבלם ללא ערעור⁶⁷, עוסקים במספר מועט יחסית של חכמים, ועל-כן אין בהם כדי לערער את המסקנה, שהרוב המכריע של החכמיםם ושל תלמידיהם לא התפרנסו מתלמוד תורה⁶⁸.

לסיכום: הפרטים על מקורות הפרנסה של החכמים שחיו ופעלו בפני הבית, הם, כאמור, מועטים ומקריים. עם זאת, נראה שגם ממעט המקורות שהבאנו ניתן להסיק על המצב בכללותו – לאמור, שרוב החכמים הפרושים בפני הבית, עשירים או עניים, בין אם התפרנסו ברווחה או בדוחק, לא נזקקו לתמיכת הציבור ולא הפכו את תורתם לאומנותם.

תקופת יבנה

גם בתקופת יבנה מעטים הם הפרטים על עיסוקי חכמים לצורכי פרנסה. אנו שומעים על רבי יהושע בן חנניה שהוא מתפרנס מעשיית מחטים⁶⁹; על רבי יוחנן בן נורי שהוא עני היוצא "מן הנמושות ומביא פרנסתו כל השנה"⁷⁰; על רבי יוחנן בן מתי, בן דור יבנה, נמסר לנו, שהוא חקלאי בעל שדה (או שדות) השוכר פועלים, בלי שנוכל לדעת את מידת עושרו⁷¹. בעקיפין, ניתן לשער שרבי ישמעאל עוסק בחקלאות בכפר עזיז⁷². ייתכן גם כן, שניתן ללמוד מכינויו של רבי יהודה הנחתום, בן דור יבנה, על פרנסתו⁷³. כאמור, מועטים הם המקורות שמהם ניתן לדלות פרטים על פרנסת החכמים בתקופת יבנה, אולם אם נצרף את השמות שהבאנו לחכמים העשירים או האמידים, הרי שאנו מקבלים רשימה הכוללת חלק ניכר מהאישים המרכזיים שפעלו בתקופת יבנה, ולפנינו חתך חברתי ברור, שממנו ניתן להסיק על מקורות הפרנסה של רוב החכמים ותלמידיהם באותה התקופה⁷⁴. שאלה שראוי לדון בה היא, אם ניתן להצביע על מקורות מהימנים, שאפשר ללמוד מהם על תמיכה כספית בחכמים ובתלמידיהם בתקופת יבנה. המקורות מוסרים על איסוף כספים על-ידי חכמים, היא "מגבת חכמים". אנו שומעים על רבי אליעזר, רבי יהושע ורבי עקיבא, "שעלו לחולת אנטוכיה על עסק מגבת חכמים"⁷⁵, וכן על רבי עקיבא שנשלח עם חכם נוסף לאסוף כספים לצורכי צדקה⁷⁶. אין לפקפק במהימנותן של שמועות אלו. אבל כבר הראה ג' אלון "שבעיקר נועדו כספים הללו לכלכלת המרכז בכללו וסיפוק האמצעים לפעולותיו הן בארץ הן בחוץ לארץ"⁷⁷. בירושלמי מועד קטן פ"ג, פא ע"ד ובמקבילות⁷⁸ אנו שונים על תודוס איש רומי "דהוה משלח פרנסתהון דרבן". השמועה הזאת מעוררת ספקות ותהיות באשר למהימנותה ההיסטורית. ראשית, היא אינה מגוף הברייתא המוסרת בשם רבי יוסי (בן חלפתא), ש"תודוס איש רומי הנהיג את אנשי רומי שיהו אוכלין גדיים מקולסין בלילי פסחים"⁷⁹, אלא היא באה להשיב על שאלה באשר לזהותו של תודוס ולהסביר מדוע לא נודה האיש. אין בידנו לקבוע אם לפנינו מסורת של ממש או סברה בעלמא של רבי חנניה⁸⁰. נוסף על כך, אין אנו יודעים מה היה טיב התמיכה של תודוס איש רומי בחכמים. בירושלמי אין הדבר מפורש. אולם לפי רב יוסי בר אבין⁸¹, המוסר בבבלי פסחים נג ע"ב בשם רבי יוחנן, היתה זאת הטלת "מלאי לכיס של חכמים". ושוב, אין אנו יודעים אם זאת מסורת מהימנה מתקופת יבנה, או סברה המתבססת על מציאות או רחשי לב מימי רבי יוחנן. אם לפנינו שמועה נכונה ההולמת את תקופת יבנה, הרי שעזר תודוס להקל את פרנסתם של חכמים, אבל לא הבטיח להם עיסוק בלעדי בתלמוד תורה⁸². אך, כאמור, לנוכח הפרכות והנקודות הסתומות שבמקור זה, מוטב שלא להסתמך עליו ולא להסיק ממנו כל מסקנה היסטורית.
מקור נוסף, שניתן לכאורה ללמוד ממנו על תמיכה בלומדי תורה, הוא הסיפור המובא בויקרא רבה: "רבי טרפון יהב ליה לר' עקיבא שיתה קינטורין דכסף, אמר ליה: זבן לן חדה אוסיא ונהויה מתפרנסין מינה ולעין באורייתא תרינן. נסתהון ופלגון לספריה, למיתנייניה ולאילין דילפון באורייתא"⁸³. ותרגומו: רבי טרפון נתן לרבי עקיבא שישה כיכרי כסף ואמר לו: קנה לנו נחלת שדה ונהיה מתפרנסים ממנה ועמלים בתורה שנינו. לקחם וחילקם לסופרים ומשנים (מלמדי משנה) ולאלו שלומדים תורה⁸⁴.
קשה כמובן להתייחס לאגדה זו כאל מקור המשקף מציאות היסטורית. לכל היותר ניתן לומר, שהיא מצביעה על נוהג מקובל ורווח בארץ, במשך כל תקופת המשנה והתלמוד – יש להניח שגם בפני הבית – של תמיכה בסופרים, במשנים ואולי גם בתלמידי-חכמים עניים⁸⁵.
עוד מקור, המעיד כביכול על פתרון מחסורם של תלמידי-חכמים עניים, על-ידי סמיכתם ומינוים למשרה ציבורית, הוא הסיפור בבבלי הוריות י ע"א על רבי אלעזר חסמא ועל רבי יוחנן בן גודגדא, שרבן גמליאל "נתן דעתו להושיבם בראש"⁸⁶. הסיפור הובא כדי להוכיח שפרנסי הציבור הם עבדי הציבור, ששררה פירושה עבדות. הסיפור, גם אם נתעלם מהנופך האגדתי שבו, הוא תמוה ביותר. רבן גמליאל ורבי יהושע מזדמנים בספינה. מטרת נסיעתו של רבן גמליאל אינה ברורה, ואילו רבי יהושע מפליג, כנראה, לצורכי פרנסה: "אמר ליה (רבן גמליאל) כל כך בידך ואת עולה בספינה⁸⁷?" לאחר שרבי יהושע מפליג בשבחם של רבי יוחנן בן גודגדא ורבי אלעזר חסמא, ומתאר את עוניים ומחסורם, נותן רבן גמליאל את דעתו "להושיבם בראש". כאן מתעוררות קושיות נוספות. כיצד להבין את המשמעות של "הושבה בראש"? האם מדובר על צירופם לבית-הוועד, או על מינוים כאבות בית-דין⁸⁸? האם במינוי הזה, יהא טיבו אשר יהיה, כרוכה גם טובת הנאה, האם הוא ממלא את מחסורם של שני החכמים⁸⁹? אין התלמוד מציין זאת במפורש. אמנם כך פירש רש"י, אבל המקור הסתום מאפשר גם פירושים אחרים⁹⁰. אפילו אם נקבל את פירושו של רש"י, יש עדיין לפקפק אם בסיפורנו משתקפת מציאות ארץ-ישראלית. מסתבר, שהמקור והמסופר בו הולמים יותר את המציאות הבבלית מימי האמוראים⁹¹. זאת ועוד: כריכתם אהדדי של רבי יוחנן בן גודגדא עם רבי אליעזר חסמא מעוררת בעיות. כי רבי יוחנן בן גודגדא כבר היה במיטב שנותיו בפני הבית⁹², ואילו רבי אלעזר חסמא היה תלמידם של רבי יהושע ושל רבי עקיבא⁹³. נראה אפוא שמותר לסכם, שתלישות הסיפור ופרכותיו מוכיחות שלפנינו אגדה מאוחרת ונטולת כל ערך היסטורי. מסקנה זו מתחזקת אם נשווה את המקור למקבילה בספרי דברים, טז, מהדורת פינקלשטיין, עמ' 26:

בעת ההיא לאמר, לשעבר הייתם ברשות עצמכם עכשיו הרי אתם עבדים משועבדים לצבור. מעשה ברבי יוחנן בן נורי וברבי אלעזר חסמא שהושיבם רבן גמליאל בישיבה ולא הרגישו בהם התלמידים. לעתותי ערב הלכו וישבו להם אצל התלמידים. וכך היתה מדתו של רבן גמליאל: כשהיה נכנס ואומר שאלו, בידוע שאין שם קנתור. כשהיה נכנס ולא היה אומר שאלו, כידוע שיש שם קנתור. נכנס ומצא את רבי יוחנן בן נורי ואת רבי אלעזר חסמא שישבו להם אצל התלמידים. אמר להם: יוחנן בן נורי ואלעזר חסמא הרעתם לצבור שאי אתם מבקשים לעשות שררה על הצבור. לשעבר הייתם ברשות עצמכם, מכאן ואילך הרי אתם עבדים משועבדים לצבור.

כפי שרואים, מטרת הסיפור המובא במדרש זהה למטרת הבבלי. כלומר, שררה על הציבור פירושה שעבוד לציבור. אולם בפרטיו הוא שונה בהרבה מהמסופר בבבלי. במקום רבי יוחנן בן גודגדא מוזכר רבי יוחנן בן נורי ביחד עם רבי אלעזר חסמא. אין ספק שיש להעדיף את גרסת המדרש משל הבבלי, כי שני החכמים המוזכרים במדרש היו בני אותו הדור⁹⁴. המדרש אינו יודע דבר על נסיעתם התמוהה של רבן גמליאל ושל רבי יהושע בן חנניה, וממילא אינו יכול למסור על השיחה שהתנהלה כביכול ביניהם על "שני התלמידים... ביבשה..." ש"אין להם פת לאכול ולא בגד ללבוש"⁹⁵, ועל נסיבות מינוים של שני החכמים.
לעצם העניין, מסופר בספרי דברים על שני תלמידי-חכמים שרבן גמליאל "הושיבם בישיבה", כלומר סמך אותם וצירפם לבית-הוועד (סנהדרין) והם לא ניתקו את עצמם ממעמדם הקודם ומחבריהם התלמידים. רבן גמליאל מוכיחם על כך, ומזכיר להם את החובות שמטיל עליהם מעמדם החדש⁹⁶. קשה לראות כיצד ניתן ללמוד ממקור זה, שהמינוי הבטיח את פרנסתם של שני החכמים. נכון הוא שהמינוי מסמיך, בין היתר, את החכם לדון בדיני ממונות וקנסות⁹⁷, ועל-כן הובא כנראה סיפורנו במסגרת הדרשות על הפסוק "ואצטה את שופטיכם וגו'" (דברים א, טז). אולם לא נאמר לנו דבר וחצי דבר על מינוי החכמים בראש בית-דין. פירוש המונח "להושיב בישיבה" הוא, כאמור, צירוף חכם לבית-הוועד, אולם עדיין לא שמענו שהחברות בסנהדרין של יבנה היתה כרוכה בטובת הנאה כל שהיא. היוצא מזה, שאין להסיק ממינוי שני החכמים על-ידי רבן גמליאל על הבטחת מקורותפרנסה לחכמים בתקופת יבנה על-ידי הנשיא.
לעומת זאת, נראה שניתן ללמוד על המציאות בתחום השיפוט בתקופת יבנה, ובעקיפין על אי-מינוי חכמים כדיינים הנתמכים מכספי הציבור, מהפלוגתא בין רבי יהושע בן חנניה לבין רבי אלעזר המודעי, על האנשים הראויים להימנות לשופטים. אנו שונים במכילתא, יתרו, ב, מהדורת הורוביץ-רבין, עמ' 198:

ואתה תחזה מכל העם... אנשי חיל, אלו עשירים בעלי ממון, יראי אלהים, אלו שהם יריאים מן המקום בדין. אנשי אמת אלו בעלי אבטחה. שונאי בצע, אלו שהם שונאים לקבל ממון בדין, דברי רבי יהושע; ר' אלעזר המודעי אומר: ואתה תחזה מכל העם... אנשי חיל, אלו בעלי אבטחה. יראי אלהים, אלו שעושין פשרה בדין. אנשי אמת, כגון ר' חנינא בן דוסא וחביריו. שונאי בצע, אלו ששונאים ממון עצמם, ואם ממון עצמם שונאים, קל וחומר ממון אחרים.

ובהמשך שם, עמ' 199:

ושפטו את העם בכל עת. ר' יהושע אומר: בני אדם שהם בטילים ממלאכתם יהיו דנין את העם בכל עת. ר' אלעזר המודעי אומר: בני אדם שהם בטילין ממלאכתם ועוסקים בתורה יהיו דנין את העם בכל עת.

נראה, שדברי רבי יהושע, המסכים שהשיפוט יהיה בידי "עשירים בעלי ממון" משקפים את המציאות של ימיו, ואילו רבי אלעזר המודעי מביע ממשאלות לבו ומצייר את החברה האידיאלית שיש לשאוף לה⁹⁸.
דבריהם אלו של רבי יהושע ושל רבי אלעזר המודעי עולים בקנה אחד עם גישותיהם והשקפותיהם גם בתחומים אחרים. דברי רבי יהושע הולמים את גישתו הריאליסטית, המפוכחת והמתפשרת בתחומים שונים, ואילו דברי רבי אלעזר המודעי הולמים להפליא את גישתו האידיאליסטית של חסיד קנאי⁹⁹. נזכור שרבי אלעזר המודעי תובע מהשופטים שיהיו שונאי ממון עצמם, וכאידיאל של "אנשי אמת" הוא רואה ב"ר' חנינא בן דוסא וחביריו". כלומר, הוא דורש משופטי העם שינהלו אורח-חיים חסידי סגפני המסתפק במועט. לפיכך נראה, שקשה לפרש את דברי רבי אלעזר המודעי, אם אמנם אמרם¹⁰⁰, "...בני אדם שהם בטילין ממלאכתם > ועוסקים בתורה יהיו דנין את העם בכל עת", כמשקפים איזו דרישה ריאלית של מינוי דיינים הנתמכים בממון על-ידי הנשיא, ולא כל שכן כמשקפים מציאות ריאלית¹⁰¹.
מכל האמור עד כאן נראה שנוכל לסכם, שהמימרה המובאת בברכות יז ע"א כ"מרגלא בפומייהו דרבנן דיבנה", אינה משקפת את תקופת יבנה לא להלכה ולא למעשה, ואין לה כל אחיזה במציאות ההיסטורית של התקופה. נשאלת עתה השאלה, אם מימרתנו הולמת איזו שהיא מציאות היסטורית בתקופת המשנה והתלמוד.

תקופת אושה

אם נלך לפי שיטת האלימינאציה, עלינו להוציא, קודם כל, מכלל חשבון את ימי אושה. אכן, בימי אושה לא נוכל להצביע על שום שינוי שחל בעולמם של חז"ל, לא להלכה ולא למעשה, בתחום שאנו עוסקים בו. כבר הבאנו לעיל¹⁰² מימרות ועדויות של חכמי אושה המאשרות מסקנה זו.
נוסיף כאן, שגם בתקופת אושה, ככל שנשמרו ידיעות על פרנסת חכמים, הרי שהן מצביעות על המשך השילוב של תורה ומלאכה. כך ידוע על רבי מאיר שהיה סופר סת"ם¹⁰³, על רבי יוסי בן חלפתא שהיה שלחא, כלומר עסק בעיבוד עורות¹⁰⁴, ועל רבי נחמיה שהיה קדר¹⁰⁵. כאמור, מעידה מימרתו של רבי יהודה ברבי אילעאי¹⁰⁶ על המציאות הרווחת בתקופת אושה, כלומר מציאות כלכלית קשה שאילצה רבים לעשות "מלאכתן קבע ותורתן עראי". את הסיפור על רבי יהושע בנו של רבי עקיבא "שנשא אשה ופסק עמה על מנת שתהא זנתו ומפרנסתו ומלמדתו תורה", ובגלל שנת בצורת "עמדו וחלקו התחילה קובלת עליו לחכמים"¹⁰⁷, יש להבין על רקע המציאות הכלכלית הקשה בימי אושה, והוא גם מוכיח שלא היתה קיימת כל תמיכה כלכלית מסודרת בחכמים בתקופה הזאת¹⁰⁸.

תקופת רבי

דומה שאפשר לראות בימי רבי את התקופה שבה מתפתחים התהליכים שיביאו במאות השלישית והרביעית לידי הפרדה הולכת וגוברת בין תורה למלאכה אצל חלק מן החכמים. התעצמות הנשיאות בימי רבי, קרבתה למלכות, הטלת מרותה על עשירי הערים¹⁰⁹, הוליכו גם לתחילת התהוות מעמד ממוסד של החכמים. הגורמים הללו הביאו, כדברי ג' אלון¹¹⁰, למעין גיבוש מקצועי של מעמד החכמים. הדבר התבטא במתן מעמד מיוחד לבניהם של חכמים¹¹¹, המתעתדים לרשת את משרות אבותיהם. כן מציין אלון את תקנת רבי האוסרת להורות "בחוץ", כלומר מחוץ לכותלי בית-המדרש¹¹², וכן את תקנתו האוסרת על תלמידים "להורות"¹¹³. שתי התקנות הללו, שמגמתן היתה להנהיג סלקציה בקבלת תלמידים לבתי-המדרשות "הגבוהים" ולאסור את הוראת ההלכה על "תלמידים" לא סמוכים, תרמו לגיבוש מקצועי ולסגירה יחסית של מעמד החכמים¹¹⁴. מינוי החכמים לפרנסות¹¹⁵ והשתלבותם כמורים ב"בתי תלמוד" לנערים, יצרו, לדעת אלון, את התנאים שאפשרו לחלק מן החכמים להתפרנס מתורתם¹¹⁶. התופעה הזאת, סבור אלון, נמשכה כמאתיים שנה, מהמחצית השנייה של המאה השנייה ועד לאמצע המאה הרביעית¹¹⁷.
עם זאת יש לציין, שגם בתקופת רבי נמשכה המסורת של שילוב תורה ודרך-ארץ בקרב חלק מן החכמים. נזכיר, קודם כל, את "עדה קדושה" או "קהלא קדישא דבירושלם"¹¹⁸ "...שהיו משלשין היום, שליש לתורה, שליש לתפלה, שליש למלאכה. ויש אומרים שהיו יגעין בתורה בימות החורף ובמלאכה בימות הקיץ"¹¹⁹. כן מוצאים במחיצתו של רבי את רבי חייא – חכם מרכזי שעלה מבבל, גדול בתורה, עשיר ורב-פעלים, המתפרנס מגידולי פשתן¹²⁰, שולח ידו גם במסחר המשי¹²¹ ומוצא פנאי גם לרמוס את זיתיו ביחד עם תלמידו רבי הושעיה¹²². נציין גם את רבי שמעון בן חלפתא, איש עין תאנה¹²³, חכם חסיד, עטוף אגדות, המתפרנס בקושי מיגיע כפיו ושהיה אריסו של רבי חייא¹²⁴. כן נראה שגם בר קפרא, החכם הגדול בתורה, הפייטן והסאטיריקן, התפרנס בקושי מיגיע כפיו¹²⁵. ולבסוף נזכיר את רבי פנחס בן יאיר¹²⁶, חסיד מובהק, השייך לחוג חכמים שהם אופוזיציה לרבי, שהשקפותיו ואורח-חייו אינם הולמים את המגמות החדשות בקרב החכמים, שעליהן דיברנו לעיל. נראה אפוא, שגם לגבי תקופת רבי אין התמונה המתקבלת על פרנסות החכמים חד-משמעית. על אף השינויים החשובים שחלו בתחום שבו אנו עוסקים, מסתבר שחלק גדול מהחכמים המרכזיים אינם מתפרנסים מתורתם. מכל-מקום, ברור שבימי רבי נוצרים התנאים להתהוות מעמד של חכמים המתפרנסים באיזו צורה שהיא מתלמוד תורה¹²⁷.

ימי האמוראים

בדור המעבר מתקופת המשנה לתקופת התלמוד ובדור הראשון של אמוראי ארץ-ישראל, עדיין יש חכמים מרכזיים שאינם מתפרנסים מתורתם. כך שומעים אנו על רבי הושעיה שהוא בעל חנות בטבריא¹²⁸, ועל רבי ינאי ועל חבורת תלמידיו בעכברא (אילין דבי רבי ינאי) העוסקים בתלמוד תורה ובעבודה חקלאית¹²⁹. אולם נראה, שבימי האמוראים (דור ראשון ושני) מבשילים התהליכים שהחלו בימי רבי ומסתמנת מגמה ברורה, בעלת ביסוס אידיאולוגי, למען התמסרות בלעדית של החכמים לתלמוד תורה, וחובת פרנסתם מוטלת על הציבור. המגמה הזאת באה לידי ביטוי אצל רבי יוחנן ובחוג תלמידיו יוצאי בבל, כפי שכבר הצביע מ' בר¹³⁰. בסביבת החכמים, שבה נתגבשו סופית האגדות והדרשות על יששכר וזבולון – לפיהן מפרנס זבולון את יששכר, היושב באוהלי תורה – יש לחפש אפוא גם את בית-היוצר למימרתנו "מרגלא בפומייהו דרבנן דיבנה", שבה משתקפת, כפי שראינו, הפרדה ברורה בין חכמים לומדי תורה לבין חבריהם עובדי האדמה.
לאור כל האמור לעיל, נראה שיש לייחס משקל מיוחד לעובדה, שבגרסת הערוך¹³¹ אינה מופיעה המלה "יבנה" וגם לא בכתב-יד פירנצה¹³², ואילו בכתב-יד מינכן¹³³ נוספה המלה "יבנה" מעל לשורה. העובדה שבכמה כתבי-יד, מבין הקדומים, נמסרת מימרתנו בשם "רבנן" סתם, פותחת גם את האפשרות שכור מחצבתה הוא בבבל, שם ההפרדה בין תורה למלאכה בקרב החכמים בתקופת האמוראים היתה מקובלת ביותר, כפי שכבר הראה מ' בר¹³⁴, ואילו הדאגה הציבורית להבטחת מעמדם הכלכלי היתה לאין-ערוך יעילה ומבוססת מאשר בארץ¹³⁵.

לסיכום

נראה שהמימרה שבה עסקנו אינה משקפת את המציאות החברתית ואת השקפת-עולמם של הרוב המכריע של החכמים בארץ במשך כל תקופת המשנה. את הזמן המשוער של התהוותה יש לקבוע בימי רבי יוחנן וחוג מסוים של תלמידיו, ואין להוציא מכלל אפשרות, שהמימרה לא נולדה בארץ, אלא בקרב אמוראי בבל¹³⁶.

חלקי המאמר:
מרגלא בפומייהו דרבנן דיבנה, חלק 1 (פריט זה)
מרגלא בפומייהו דרבנן דיבנה, חלק 2
מרגלא בפומייהו דרבנן דיבנה, חלק 3

מאמרים נוספים במאגר המידע של פשיטא

הערות שוליים:

על שינוי נוסח מהותי שבכתבי-יד אחדים נעמוד להלן. על שינויים נוספים ובלתי חשובים לענייננו, עיין בדקדוקי סופרים לדוכתא ובהערה צ, שם.
ג' אלון, תולדות היהודים בארץ ישראל בתקופת המשנה והתלמוד, כרך א, תל-אביב, תשכ"ז, עמ' 93. ועיין שם, עמ' 106 ובעמ' 331. וכן ראה: ש' ספראי, "התאוששות היישוב היהודי בדור יבנה", בתוך: ארץ ישראל מחורבן בית שני ועד הכיבוש המוסלמי, ירושלים, תשמ"ב, עמ' 35. אך ראה: א"א אורבך, "מעמד והנהגה בעולמם של חכמי ארץ ישראל", דברי האקדמיה הלאומית הישראלית למדעים, כרך שני, ירושלים, תשכ"ט, עמ' 46, הכותב על מימרתנו: "מאמר זה מכוון כנגד התנשאותם של אלה שתורתם אומנותם ומקנה זכות וערך דתי שווה לאלה שאינם נמנים עמו, ולכן יש בו דווקא הוכחה ברורה לייחוד המעמד". ועיין גם: מ' איילי, "ההתיחסות הערכית למלאכה בספרות חז"ל", מחקרי ירושלים במחשבת ישראל, ד (תשמ"ב), עמ' 16-15. הרואה במימרה "תפישה אריסטוקראטית... המעלה את החכם מעל לעובד האדמה ולבעלי המלאכה". ועיין גם: ח"ז ריינס, תורה ומוסר, ירושלים, תשי"ד, עמ' קיב-קיג.
G. Alfoldy, Romische Sozial – Geschichte, Wiesbaden, 1975, pp. 126-129; A.H.M. Jones, The Greek City from Alexander to Justinion, Oxford, 1940/1971, pp. 224-226, 265-268, 295-297; M. Rostovtzeff, The Social and Economic History of the Roman Empire, Oxford, 1957, pp. 130-153, 192-194, 263-267, 269-271. על אי-השוויון בין השכבות הסוציאליות באימפריה הרומית, הבא לידי ביטוי בחוק העונשין הרומאי, ראה: P. Garnsey, Social Status and Legal Privilege in the Roman Empire, Oxford, 1970, pp. 99-100, 152, 217-218, 258-259, 277-280
איליוס אריסטידס נשא את נאומו המפורסם Είϛ Ρώμην (אל רומא) בשנת 150 לספה"נ. J.M. Oliver, The Ruling Power, Philadelphia, 1953; A. Boulanger, Aelius Aristide et la Sophistique Dans la Province d'Asie, au II siecle de notre ere, Paris, 1923; E. Barker, From Alexander to Constantine, Oxford, 1956, pp. 323-327; רוסטובצף (הע' 3 לעיל), עמ' 134-130.
ראה ביבליוגראפיה בהע' 3 לעיל; ועיין: איילי, "ההתיחסות הערכית" (הע' 2 לעיל), עמ' 11-8. ועיין בדקדוקי סופרים, שם, שינויי נוסח בלתי מהותיים לענייננו.
ועיין בדקדוקי סופרים, שם, שינויי נוסח בלתי מהותיים לענייננו.
ספר ערוך השלם, מהדורת קאהוט, הדפסה חדשה, תל-אביב, תש"ל, כרך ה, עמ' רמא.
כאמור, הבין רש"י את מימרתנו כמבטאת הפרדה גמורה בין לומדי תורה לעובדים "בשדה". לכן הוא פירש "חברי – עם הארץ". והשווה לפירושו בחולין צב ע"א: "עלין... כך עמי הארץ חורשין וזורעין וקוצרין מה שתלמידי חכמים אוכלים". ועיין במהרש"א. חידושי אגדה, ד"ה שמא תאמר אני מרבה, שהשיג על פירושו זה של רש"י. נראה, שפירושו של המהרש"א – התולה את ההבדלים, הבאים לידי ביטוי במימרתנו, בפער השכלי הקיים בין אנשים: "במלאך המעמיד הטפה, האומר חכם או טפש" – נובע, כנראה, מגישתו העקיבה לגבי הצורך בשילוב תורה ודרך-ארץ. ועניין, למשל, בפירושו לברכות י ע"ב, ח"א, ד"ה הרוצה ליהנות; לשבת קיד ע"א, ח"א, ד"ה איזהו ת"ח שבני עירו; לסוטה מ ע"א, ד"ה ותו רבי אבהו; לקידושין ל ע"ב, ח"א, ד"ה עם אשה ממש; שם פב ע"א, ח"א, ד"ה לעולם ילמד את בנו אומנות נקייה וקלה. לעומת המהרש"א, נראה שהרי"ף (ר' יאשיהו ב"ר יוסף פינטו) קרוב יותר להבנתה האמיתית של מימרתנו, ומכל-מקום למצב החברתי שהיא משקפת: "מרגלא בפומייהו וכו'... מלבד פי' רש"י נראה לי לבאר, שהיו משבחים רבנן את העשירים המחזיקין יד ת"ח כיששכר וזבולון...", ועיין שם בהמשך.
ראה: אלון, תולדות (הע' 2 לעיל), א, עמ' 107-106, 298, 313-308, 331-329; ספראי, "דור יבנה" (הע' 2 לעיל), עמ' 36-35; ש' ספראי, בשלהי הבית השני ובתקופת המשנה, ירושלים, תשמ"א, עמ' 185-184; מ' בר, "תלמוד תורה ודרך ארץ". בתוך: בר-אילן, ב (תשכ"ד), עמ' 162-134, ולענייננו עמ' 145-144.
השווה: ספרי דברים, מב, מהדורת פינקלשטיין, עמ' 90; מכילתא דרבי ישמעאל, כי תשא, מהדורת הורוביץ-רבין, עמ' 343-342. שם מובאים דברי רשב"י בסתם; ועיין גם שם, בשלח, עמ' 161.
ראה להלן על-יד הערות 74-69.
אם נתייחס לדברי רשב"י כפי שהובאו בברייתא, כאל דברים המשקפים במדויק את דעתו, הרי שצריך להיות ברור, שדרכו של רשב"י היתה דרך של מיעוט. וכדברי אביי בברכות לה ע"ב: "הרבה עשו כרבי ישמעאל ועלתה בידן, כר' שמעון בן יוחי ולא עלתה בידן".
וראה: תוספות לברכות לה ע"ב, ד"ה כאן בזמן שישראל עושין רצונו של מקום, בתירוץ הראשון; מהרש"א לדוכתא, ח"א, ד"ה שנאמר, ואספת דגנך; שם, ד"ה הרבה עשו כר"י. ונראה שרבותינו קלעו לפירוש הנכון של הברייתא.
למונח "דרך-ארץ" משמעויות רבות. אנו משתמשים בו לענייננו במובן שהוא מובא באבות ב, ב, כלומר כמונח הכולל מלאכה – במובן הרחב של המלה: אומנות וחקלאות – ומסחר. במלים אחרות: מושג המבטא כל עיסוק שאפשר להתפרנס ממנו. ועיין בפירושו של הרמב"ם, מהדורת קאפח, עמ' רעו: "עניין דרך ארץ האמור כאן, התעסקות בענייני פרנסה". אך עיין: מחזור ויטרי, במשניות ראם (הדפסה חדשה, ירושלים, תש"כ, נזיקין ב), המפרש: "בדרך ארץ. בפרגמטיא"; המאירי, מהדורת פרג, ירושלים, תשכ"ד, עמ' כז, המפרש: "דרך ארץ מוסר ומדות"; J. Levy, Worterbuch uber die Talmudim und Midaschim, Berlin-Wien, 1924, I, p. 424
אבות אב, י, יג, טו. ועיין: פירושו של הרמב"ם, מהדורת קאפח, עמ' רעב; המאירי, מהדורת פרג, שם, עמ' כא; מחזור ויטרי, שם.
כוונתנו להוראה בבית-המדרש "לחינוך הגבוה". מסתבר, שה"משנים", מלמדי התורה שבעל-פה בבתי-התלמוד לנערים, קיבלו שכר, על אף הקשיים ההלכתיים בנידון. על משנים המקבלים שכר עיין ויקרא רבה כז, ב, מהדורת מרגליות, עמ' תרכד: "...ר' תנחומא פתר קריא ברווק שהוא שרוי במדינה ונותן שכר סופרים ומשנים..."; שם ל, א, עמ' תרפח: "...חוץ משכר סופרים ומשנין שאינן נוטלין אלא שכר בטלה בלבד...". וכן ראה ירושלמי נדרים פ"ד, לח ע"ג: "...וכן חמיי מתניתין נסבין אגריהון. אמר רבי ישמעאל שכר בטילן הן נוטלין" [וכן רואים אנו משנים נוטלים שכרם... שכר בטלה הם לוקחים]. אולם ראה בכלי נדרים לז ע"א: "הא קא משמע לן דאפילו במקום שנוטלין שכר, על המקרא שרי למשקל, על המדרש לא שרי" [משמיע לנו... מותר ליטול... אסור]. ועיין: ר"ן שם, ד"ה אמר שמואל; רמב"ם, הלכות תלמוד תורה פ"א ה"ז; הגהות מימוניות, שם; קיצור פסקי הרא"ש לנדרים לז ע"א (ד). מכל-מקום, ברור שבארץ-ישראל בתקופת המשנה והתלמוד שילמו שכר משנים. ועיין: ספראי, בשלהי הבית השני (הע' 9 לעיל), עמ' 179-178; ובספרו ארץ ישראל וחכמיה בתקופת המשנה והתלמוד, ירושלים, תשמ"ד, עמ' 125.
נדרים ד. ג-ד: ירושלמי שם לח ע"ג: "כתיב ראה לימדתי אתכם... מה אני בחינם אף אתם בחינם": בבלי שם לו ע"ב: "אמר שמואל במקום שנוטלין שכר"; שם לז ע"א בהמשך; בכורות כט ע"א: "מנהני מילי...". ועיין: ברא"ש, ד"ה מה"מ; רמב"ם, הלכות תלמוד תורה פ"א ה"ז.
ראה: בכורות ד, ו; ירושלמי סנהדרין פ"א, יח ע"ב: "תמן תנינן הנוטל שכרו לדון..."; רמב"ם, הלכות סנהדרין פכ"ג ה"ה. ועיין גם: מכילתא, יתרו, ב, מהדורת הורוביץ-רבין, עמ' 199: "...ר' יהושע אומר: בני אדם שהם בטילים ממלאכתם...".
עיין: יהושע אפרון, "מלכות חשמונאי ושמעון בן שטח", חיבור לשם קבלת התואר דוקטור לפילוסופיה, האוניברסיטה העברית, תשכ"ב, חלק ב, עמ' 237-235, 305-301, 353; ובספרו חקרי התקופה החשמונאית, תל-אביב, תש"ם, עמ' 8-7, 11-10, 13, 25-24, 136-134, 143-141, 173-172, 256-252. כאן המקום להידרש אל הדעה, הרווחת במחקר, המשייכת חכמים שבפני הבית למעמדות הגבוהים והרואה בהם עשירים או בני עשירים. הדעה הזאת מתבססת, קודם כל, על תיאור הסופר, כפי שהוא בא לידי ביטוי אצל בן סירא לח, כד ואילך, מהדורת סגל, ספר בן סירא השלם, ירושלים, תשל"ב, עמ' רנא-רנב. אולם כבר ציין אלון, תולדות (הע' 2 לעיל), ב, עמ' 230, שאין זהות בין דמות הסופר של בן סירא לדמות החכם הסופר של הספרות התלמודית. לדעת אלון, שייך הסופר של בן סירא למעמדות הגבוהים ו"אוצרם העיוני הספרותי מרוכז... בעיקרו בספרות ה'חכמה'". ואילו "תפקידם המכריע: פקידותי-מדיני ומשפטי". אולם, "היסוד השני ייצג את השכבות הבינוניות, האזרחיות העממיות". פעילותם משוקעת בעיקר בטיפוח הספרות הזאת, ביותר בהוראה שבעל-פה, בין ל'תלמידי-חכמים'... ובין בשכבות הנרחבות שבעם... הרי הם הסופרים שבמסורת התנאים, המשמשים דמות ראשית לפרושים שלאחריהם", וראה שם בהרחבה. והשווה: ספר בן סירא השלם, מהדורת סגל, עמ' רנג; וכן מ' בר, "תלמוד תורה ודרך ארץ" (הע' 9 לעיל), עמ' 136-135, שם דעה מנוגדת לדעתו של אלון.
ראה הע' 14 לעיל.
למותר לציין, שהרב משמש מופת אישי לתלמידיו, המשתדלים להיות במחיצתו כדי ללמוד ממעשיו וללכת באורחותיו. ועיין: אלון, תולדות (הע' 2 לעיל), א, עמ' 302-300.
ראה הע' 9 לעיל.
ועיין בפירושים של הרמב"ם, מהדורת קאפח, נזיקין, עמ' רע; מחזור ויטרי לדוכתא; המאירי, אבות, מהדורת פרג, עמ' יז.
ועיין למימרתו של הלל: א"א אורבך, חז"ל – פרקי אמונות ודעות, ירושלים, תשל"א, עמ' 546 הע' 69, וראה מימרתו של רבי אלעזר בן עזריה באבות ג, יז, ושל בן זומא שם ד, א.
וראה המאירי, אבות, מהדורת פרג, עמ' כא.
המאירי, שם, עמ' סה.
ועיין שם, בהמשך. וראה את שינויי הנוסח אצל שכטר שם, בהערות כא-כב. וייתכן שהמימרה המיוחסת לרבי יהודה היא פיתוח ספרותי של הברייתא בבבלי ברכות לה ע"ב. וראה הע' 38 להלן.
ועיין הע' 14 לעיל.
תוספתא קידושין פ"א הי"א, מהדורת ליברמן, נשים, עמ' 279; בבלי שם ל ע"ב; וראה: ליברמן, תוספתא כפשוטה, קידושין, עמ' 925 שו' 51-50.
תוספתא שם, עמ' 280 שו' 51 ואילך.
שם, שו' 53 ואילך.
שם, שו' 58. אמנם, לפי כ"י וינה, התנא המוסר בשם רבן גמליאל הוא רבי יוסה בי רבי לעזר. אולם ראה: ליברמן, תוספתא כפשוטה, קידושין, עמ' 927 שו' 59-58.
והשווה: בבלי קידושיןן פב ע"ב. ועיין: י"נ אפשטיין, מבוא לנוסח המשנה, ב, ירושלים, תש"ח, עמ' 977. וכן: תוספתא קידושין פ"ה הט"ו, מהדורת ליברמן, נשים, עמ' 298-297, שם מובאת המימרה בשינויים מסוימים – בשם רבי. וראה: ליברמן, תוספתא כפשוטה, קידושין, עמ' 983 שו' 65.
א' היימן, תולדות תנאים ואמוראים. ירושלים, תשכ"ד (הדפסה חדשה), עמ' 918.
וראה: איילי (הע' 2 לעיל), עמ' 36.
ראה: ח' אלבק, מבוא למשנה, ירושלים – תל אביב, תשי"ט, עמ' 224; היימן (הע' 34 לעיל), עמ' 215-214.
וראה: אלון, תולדות (הע' 2 לעיל), א, עמ' 334 והע' 81.
הדרשות הללו, השייכות על-פי ההשערה למכילתא דרשב"י, לוקטו על-ידי המהדירים (אפשטיין, מלמד) מהמדרש הגדול. וראה הע' 143 להלן. דרשות בשבח העבודה הובאו גם באבות דרבי נתן נו"א פי"א. מהדורת שכטר, עמ' 44, ונו"ב פכ"א שם. אולם, גם לגבי קדמותו ומהימנותו ההיסטורית של מדרש זה, רבו חילוקי הדעות במחקר. ועל-כן, עלינו להתייחס בזהירות מרבית, גם למימרות המובאות שם. על אבות דרבי נתן ראה: י"ל צונץ, הדרשות בישראל, ירושלים, תש"ו, עמ' 52-51; ש"ז שכטר, אבות דרבי נתן, ניו-יורק, תשכ"ז3, כמבוא, עמ' xxVI-XXV; י' אפרון, "מלכות חשמונאי" (הע' 19 לעיל), ב, עמ' 193-192; ולאחרונה, מסקנותיו של י' פרנקל לגבי עיצובו הספרותי של מדרש זה, כמאמרו "מסורת הטקסט של סיפורי האגדה,", דברי הקונגרס העולמי השביעי למדעי היהדות, ג, ירושלים, תשמ"א, עמ' 68-67.
אלון, תולדות (הע' 2 לעיל), א, עמ' 312, מביא את הסיפור על רבי יוסי בן קיסמא (אבות ו, ט), כהוכחה על קיום נוהג – בתקופת יבנה – של עשירים המפרנסים חכמים. אולם קשה להסתמך על חיבור מאוחר, מתקופת הגאונים (ועיין: מ' היגר, מסכתות כלה, הדפסה חדשה, ירושלים, תש"ל, עמ' 113-106), כדי ללמוד ממנו על תקופת יבנה. על מינוים של רבי יוחנן בן נורי ושל רבי אלעזר חסמא (או רבי יוחנן בן גודגדא), על-ידי רבן גמליאל דיבנה, ראה להלן על-יד הערות 98-96.
חיי יוסף, פרק 38, 192-190 γτνουςn δέ οφόδρα λμχον.
ואכן ידוע לנו על רבן גמליאל דיבנה שהיה בעל נכסים. ראה, למשל: ברכות ב, ז (על טבי עבדו); דמאי ג. א; בבא מציעא ה, ח; ירושלמי נידה פ"ב, מט ע"ד (על טביתא אמתו); בבלי שם ו ע"ב; ויקרא רבה, יט, מהדורת מרגליות, עמ' תכו. מתקבל על הדעת, שאת רכושו ירש רבן גמליאל מאביו. לאחרונה הוכיח בנימין יזאק, שלאחר דיכוי המרד הגדול (70-66 לספה"נ) הפקיעו הרומאים שטח קטן יחסית של אדמות. מכאן שרבן גמליאל היה יכול לשמור על נכסי משפחתו. ראה: B. Isaac, "Judaea After 70", JJS, XXXV (1984), pp. 44-50.
ירושלמי נדרים פ"ה, לט ע"א: "יונתן בר עוזיאל הידירו אביו מנכסיו". והשווה: בבלי בבא בתרא קלג ע"ב. שם גרסה נחותה וחסרת ערך היסטורי. ועיין: בן שלום, "בית שמאי ומקומו בהיסטוריה הפוליטית והחברתית של ארץ-ישראל במאה הראשונה לספירה", חיבור לשם קבלת התואר דוקטור לפילוסופיה של אוניברסיטת תל-אביב, 1980, א, עמ' 224-223.
ביצה ג, ח.
תוספתא ביצה פ"ג ה"ח, מהדורת ליברמן, מועד, עמ' 295.
כגון רבי טרפון ורבי אלעזר בן עזריה; ועיין: ליברמן, תוספתא כפשוטה, סוטה-קידושין, עמ' 762 שו' 46-44.
ראה הע' 41 לעיל.
תוספתא סוטה פט"ו ה"ג, מהדורת ליברמן, עמ' 240; ירושלמי סוטה פ"ט, כד ע"ג; בבלי קידושין מט ע"ב; ועיין: ב"ז בכר, אגדות התנאים, א (תרגום עברי אז"ר), יפו, תר"פ, עמ' 160 והע' 1.
תוספתא מעשר שני פ"ה הט"ז, מהדורת ליברמן, עמ' 271; בבלי ביצה ה ע"א; סנהדרין סח ע"א – והשווה לירושלמי שבת פ"ב, ה ע"ב; ירושלמי ברכות פ"ב, ה ע"ב; בבלי שם טז ע"ב.
בבלי יבמות טז ע"א; ירושלמי שם פ"א, ג ע"א.
תוספתא כתובות פ"ה ה"א, מהדורת ליברמן, נשים, עמ' 71; השווה לירושלמי יבמות פ"ד הי"ב, ו ע"ב; ירושלמי שביעית פ"ד, לה ע"ב; וראה: ש' ספראי, "מצות שביעית במציאות שלאחר חורבן בית שני", בקובץ: שמיטה – מקורות, הגות, מחקר, ירושלים, תשל"ג, עמ' 117 ואילך, ולענייננו עמ' 133-128.
ירושלמי סוטה פ"ט, כד ע"ג: "רבי עקיבא עשה לאשתו עיר של זהב"; בבלי שבת נט ע"א: "ירושלים דדהבה כדעבד ליה רבי עקיבא לדביתהו"; ירושלמי שם פ"ו, ז ע"ד: "מעשה בר' עקיבה שעשה לאשתו עיר של זהב"; ירושלמי פאה פ"ד, יח ע"ג: "ור' עקיבא ראוי הוא ליטול"; בבלי נדרים נ ע"א: "מן שית מילי איעתר רבי עקיבא".
לגבי רבן גמליאל, רבי אלעזר בן עזריה, רבי אליעזר בן הורקנוס ורבי טרפון ראה בהע' 48-46, 50 לעיל.
ראה: ליברמן, תוספתא כפשוטה, סוטה-קידושין, עמ' 762 שו' 46-44.
בבלי יבמות טז ע"א: "תפסו לרבי יהושע והושיבוהו על מיטה של זהב". והשווה: ירושלמי שם פ"א, ג ע"א – שם אין כל רמז על עושרו המופלג של רבי דוסא בן הרכינס.
ירושלמי ברכות פ"ב, ה ע"ב: "תני מעשה שמתה שפחתו של ר' אליעז". והשווה לבבלי שם טז ע"ב: "מעשה ומתה שפחתו של רבי אליעזר". והשווה גם כן בין בבלי סנהדרין סח ע"א: "והתניא כשחלה רבי אליעזר", לירושלמי שם פ"ב, ה ע"ב: "מעשה בי ר' ליעזר שהיה גוסס".
ראה במקורות המובאים בהע' 51 לעיל.
ראה בבלי נדרים נ ע"א: "מן שית מילי איעתר רבי עקיבא..." [מששה דברים התעשר רבי עקיבא].
הדברים ידועים די להזכיר את העובדה, שהמסורת התלמודית כמעט שלא שמרה על שמות החכמים מבית הלל ומבית שמאי שחיו ופעלו בפני הבית. וראה: בן שלום, "בית שמאי" (הע' 42 לעיל), ב, עמ' 530 ואילך.
על "החסידים הראשונים" ועל החסידים בימי בית שני, ראה: י' בער, ישראל בעמים, ירושלים, תשט"ו, עמ' 36 ואילך; ובמאמרו, "רדיפת הדת המונותיאיסטית על ידי אנטיוכוס אפיפנס", ציון, לג (תשכ"ח), עמ' 101 ואילך; אפרון, "מלכות חשמונאי" (הע' 19 לעיל), ב, עמ' 237-230; ובספרו חקרי התקופה החשמונאית (הע' 19 לעיל), עמ' 11-7, 33-27, 57-49, 116-114.
ראה: י' בער, "היסודות ההיסטוריים של ההלכה", ציון, יז (תשי"ב), עמ' 42-41.
עיין: אפרון, "מלכות חשמונאי" (הע' 19 לעיל), ב, עמ' 234-233.
ועיין אצל המאירי, עדויות, שם, מהדורת סופר, עמ' 180-179: "ללמדך שלא ימנע אדם עצמו מבית המדרש ואפילו פחות שבפחותים שאין לך אומנות פחותה מן הגרדיים... ואין לך שער בירושלים פחות משער האשפות ואעפ"י כן הכריעו בעדותם כל חכמי ישראל". וראה: אפרון, "מלכות חשמונאי", שם, עמ' 236.
פאה ב, ו. על שמעון איש המצפה עיין: היימן, תולדות תנאים ואמוראים (הע' 34 לעיל), עמ' 115; ז' פרנקל, דרכי המשנה, תל-אביב, תשי"ט (הדפסה חדשה), עמ' 68, 95-94; בער, ישראל בעמים (הע' 59 לעיל), עמ' 103-102; אפרון, חקרי התקופה החשמונאית (הע' 19 לעיל), עמ' 255; אלבק, מבוא למשנה (הע' 36 לעיל), עמ' 85.
והשווה תוספתא ביצה פ"ג ה"ח, מהדורת ליברמן, מועד, עמ' 295; והשווה ירושלמי מגילה פ"ג, עא ע"ג-ע"ד: "מעשה בר' אלעזר בי רבי צדוק שלקח בית הכנסת של אלכסנדריים"; והשווה לבבלי שם כו ע"א: "א"ר יהודה מעשה ברבי צדוק שלקח...". על רבי אלעזר ברבי צדוק, ראה: פרנקל, דרכי המשנה, שם, עמ' 104-102; היימן, תולדות תנאים ואמוראים, שם, עמ' 201 ואילך. על אבא שאול בן בטנית ראה: היימן, עמ' 1108-1107.
ירושלמי שקלים פ"ד, מח ע"א: "תלמידי חכמים המלמדין את הכהנים". ועיין שם בהמשך, רשימה של נוטלי שכר. והשווה לבבלי כתובות קו ע"א: "מבקרי מומין שבירושלים".
ירושלמי מעשר שני פ"ה, נו ע"ד: "בראשונה היה המעשר נחלק לשלשה חלקים" = שם, סוטה פ"ט, כדי ע"א.
השמועה של רבי יהושע בן לוי (ראה בהערה הקודמת) נמסרה כידוע במסגרת דיון על תקנותיו של יוחנן כוהן גדול. אולם כדאי לציין, שבירושלמי שם, מובאת גם מסורת אחרת על תקנות אלו, מפי רבי יוחנן נפחא ורבי שמעון בן לקיש. המסורת הזאת, שאינה נופלת במהימנותה – בהתחשב במוסריה – משמועתו של רבי יהושע בן לוי, אינה יודעת דבר וחצי דבר על חלוקת המעשר לשלושה חלקים בירושלים. והשווה: ריינס, תורה ומוסר (הע' 2 לעיל), עמ' קכו והע' 17; ש' ליברמן, "תיקוני ירושלמי", תרביץ, ג (תרצ"ב), עמ' 211-210; אורבך, "מעמד והנהגה" (הע' 2 לעיל), עמ' 33; בר, "תלמוד תורה ודרך ארץ" (הע' 9 לעיל), עמ' 140-139.
ועיין: אורבך, שם, עמ' 37.
ירושלמי ברכות פ"ד, ז ע"ד, והשווה בבלי שם כח ע"א.
ירושלמי פאה פ"ח, כ ע"ד. על רבי יוחנן בן נורי שהיה מקורב לרבן גמליאל, ראה: פרנקל, דרכי המשנה (הע' 63 לעיל), עמ' 132-130; היימן, תולדות תנאים ואמוראים (הע' 34 לעיל), עמ' 685-683.
בבא מציעא ז, א.
כלאים ו, ד.
על רבי יהודה הנחתום, ראה: היימן, תולדות תנאים ואמוראים (הע' 34 לעיל), עמ' 575.
על החכמים שהזכרנו כדאי להוסיף את רבי ישבב, בן התקופה, שאמנם אין לנו פרטים על רכושו, אולם יודעים אנו שהוא חילק את נכסיו לעניים, כמובא בירושלמי פאה פ"א, טו ע"ב: "מעשה ברבי ישבב שעמד והחליק את כל נכסיו לעניים". לצערנו, אין אנו יודעים פרטים על מקצועם או רכושם של חכמים חשובים בתקופת יבנה, כגון: רבי חלפתא, רבי יוסי הגלילי, רבי חנניה בן תרדיון, רבי אילעאי, רבי יוסי בן הדורמסקית ועוד רבים. אולם ברור, שאין אנו רשאים להסיק, ללא כל אסמכתא במקורות, שהם חיו והתפרנסו על חשבון הציבור.
ירושלמי הוריות פ"ג, מח ע"א; ויקרא רבה ה, ד, מהדורת מרגליות, עמ' קי-קיג. על חולת אנטוכיה ראה: אלון, תולדות (הע' 2 לעיל), א, עמ' 157, הע' 157.
ירושלמי פסחים פ"א, לא ע"ב-ע"ג: "חד זמן צרכון רבנן נידבא שלחון לרבי עקיבה ולחד מן רבנין עימיה".
אלון, תולדות (הע' 2 לעיל), א, עמ' 158.
ירושלמי פסחים פ"ז, לד ע"א: "תני א"ר יוסה תודוס איש רומי"; בבלי שם נג ע"א: "אמר ר' יוסי תודוס איש רומי".
שם, שם.
השאלה היא, אם מוסר השמועה או הסברה, רבי חנניה, הוא אמנם רבי חנינא בן חמא, תלמידו המובהק של רבי; עליו ראה: ח' אלבק, מבוא לתלמודים, תל-אביב, תשכ"ט, עמ' 155. ויש לציין שהגרסה של רב נסים גאון, בפירושו לבבלי ברכות יט ע"א, היא רבי חנינא: "מהו תודוס אמר רבי חנינא"; וראה: רטנר, אהבת ציון וירושלים, פסחים, ירושלים, תשכ"ז (הדפסה חדשה), עמ' 96.
דור שלישי-רביעי של אמוראי ארץ-ישראל, המוסר הרבה מאמרים בשם רבי יוחנן. וראה: אלבק, מבוא לתלמודים, שם, עמ' 336.
על משמעות המונח "מלאי לכיס", עיין ברש"י לדוכתא, ד"ה מטיל מלאי. אך ראה ברש"י לכתובות קיא ע"ב, ד"ה העושה פרקמטיא: "מתעסק בממון ת"ח כדי להגיע לידם שכר והם פנויין לעסוק בתורה ע"י אלו", פירוש שבוודאי אינו הולם מציאות של חכמים הזקוקים לעזרה. וראה בערוך השלום, ה, עמ' 146: "מלאי – הון, סחורה". בהמשך שם, לענייננו: "מטיל מלאי לכיס של ת"ח לשום שמים ולא היה לוקח מן הריווח". ועיין גם על "מטיל מלאי": Levy, Worterbuch uber die Talmudim und Midraschim, Berlin-Wien, 1924, III, s. 120. אולם במובן של מתן כסף על-ידי דיינים לסוחרים כדי שיעסקו בפרקמטיה למענם, ראה תוספתא סוטה פי"ד ה"ה, מהדורת ליברמן, נשים, עמ' 236 = בבלי שבת נו ע"א. הברייתא, המתארת את ההידרדרות החברתית והמוסרית שלפני חורבן בית שני, מזכירה גם את חטאי בני שמואל הרואה. לדעת רבי יהודה, חטאם של בני שמואל היה בהטילם מלאי על "בעלי בתים". אולם השווה לירושלמי סוטה פ"א ה"ז, טז ע"ד = כתובות פי"ג, לה ע"ד, וכן לבראשית רבה, פרשה פה, מהדורת תיאודור-אלבק, עמ' 1047-1046, שם בעל המאמר על בני שמואל הוא רבי ברכיה, אמורא ארץ-ישראלי מהדור הרביעי; ראה: אלבק, מבוא לתלמודים (הע' 80 לעיל), עמ' 321. אולם גם תוכן המאמר, כפי שהוא מופיע במקורות הנזכרים, שונה באופן משמעותי מהמאמר בתוספתא: "א' רבי ברכיה מברכתא (שיירה) היתה עוברת והיו מניחין צרכיהן של ישראל והיו הולכין עוסקין בפרקמטיא". ועיין גם בבבלי סוטה מז ע"ב, והשווה לתוספתא סוטה פי"ד ה"ה, מהדורת ליברמן, נשים, עמ' 236: "משרבו מטילי מלאיעל בעלי בתים רבה השוחד והטיית משפט ופסקה טובה". מכל-מקום ברור, שאין הברייתא הזאת רלוואנטית לענייננו. ועיין גם: מ' בר, אמוראי בבל, רמת-גן, תשל"ה, עמ' 214-212.
ויקרא רבה לד, טז, מהדורת מרגליות, עמ' תתיב-תתיג.
התרגום הוא של מרגליות, וראה שם בהמשך. כן ראה שם את המקבילות למקור זה.
על תמיכה בסופרים ובמשנים ראה, למשל, ויקרא רבה כז, ב, מהדורת מרגליות, עמ' תרכד: "ר' תנחומא פתרקריא ברווק שהוא שרוי במדינה ונותן שכר סופרים ומשנים". על עצם קבלת שכר על-ידי המשנים ראה ירושלמי חגיגה פ"א, עו ע"ג: "דע שלא החזיקו בשכר סופרים ומשנים". על הבעיה ההלכתית של מתן שכר למשנים ראה ירושלמי נדרים פ"ד, לח ע"ג: "וכן חמיי מתניתין נסבין אגריהון. אמר רבי ישמעאל שכר בטילן הן נוטלין". והשווה לבבלי נדרים לו ע"ב-לז ע"א, ועיין בר"ן שם לז ע"א, ד"ה אמר שמואל. ועיין בויקרא רבה ל, א, מהדורת מרגליות, עמ' תרפח: "חוץ משכר סופרים ומשנים שאינן נוטלין אלא שכר בטלה בלבד". ועיין ברמב"ם, הלכות תלמוד תורה פ"א ה"ז. אולם ברור, כפי שמוכח מהמקורות, שבמציאות שילמו גם שכר משנים. על המצב העלוב של הסופרים ובוודאי גם של המשנים, ראה, למשל: בראשית רבה, פרשה סה, מהדורת תיאודור-אלבק, עמ' 728 שו' 5 ואילך, ובעמ' 729; ירושלמי תעניות פ"ג, סו ע"ב-ע"ג: "חד ספר הוה חשיד על פירות שמיטתה". דרך אגב, מצבם של חבריהם למקצוע הלא-יהודים ברחבי האימפריה הרומית, לא היה יותר טוב. ראה: H.I. Marrou, Histoire de l'education dans l'antiquite', Paris, 1964, pp. 222-224, 392, 401.
על משמעות המונח "להושיב בראש" ראה: ח"ד מנטל, מחקרים בתולדות הסנהדרין, תל-אביב, תשכ"ט, עמ' 240-236 ושם ביבליוגראפיה עשירה. מנטל סבור, שהמונחים "הושיבם בישיבה" ו"הושיבם בראש" משמעותם זהה וש"שני החכמים הנזכרים נתמנו להיות מורים בבית המדרש" (עמ' 238). אולם ראה: אלון, תולדות (הע' 2 לעיל), א, עמ' 143, הסבור ששני המונחים גם יחד משמעותם "מינוי חכם, העלת תלמיד לדרגת חבר הסנהדרין", וראה שם בהמשך. ונראית דעתו של אלון. ועיין גם: י' גפני, "ישיבה ומתיבתא", ציון, מג (תשל"ח), עמ' 20-19.
הנוסחה בכ"י מינכן: "יורד בספינה". ראה: דקדוקי סופרים לדוכתא, הע' ש. ראוי לציין, שברוב המקומות המוסרים על נסיעותיו של רבן גמליאל – ביחד עם חכמים נוספים – מתקבל הרושם הברור, שמדובר במשלחות היוצאות למען צורכי ציבור. ראה, למשל, שבת טז, ח: "רבן גמליאל וזקנים"; עירובין ד, א: "מעשה שבאו מפרנדיסין... רבן גמליאל... ורבי אלעזר בן עזריה... רבי יהושע ורבי עקיבא"; מעשר שני ה, ט, שם אותם החכמים המוזכרים בעירובין; תוספתא ביצה פ"ב הי"ב, מהדורת ליברמן, עמ' 289: "רבן גמליאל וזקנים"; ספרי דברים, מג, מהדורת פינקלשטיין, עמ' 94; בבלי סוכה מא ע"ב: "ומעשה ברבן גמליאל ורבי יהושע ורבי אלעזר בן עזריה ורבי עקיבא שהיו באין בספינה". אך ראה בבלי סוכה כג ע"א: "מעשה ברבן גמליאל ורבי עקיבא שהיו באין בספינה"; אולם במקבילות: ירושלמי עירובין פ"א, יט ע"ב; סוכה פ"ב, נב ע"ב – רבי אלעזר בן עזריה ורבי עקיבא. ואילו המקור בבבלי בבא מציעא נט ע"ב, שם נמצא רבן גמליאל בספינה יחידי ללא חכמים נוספים, הוא אגדתי וחסר ערך היסטורי; ראה: M. Aberbach, "Die Rabban Gamlel II Impose the Ban on Rabbi Eliezer Ben Hyrcanus", JQR (1963-64), pp. 201-207. ועיין: אלון, תולדות (הע' 2 לעיל), א, עמ' 77-74, 148; ש' ספראי, "ביקוריהם של חכמי יבנה ברומא", ספר זכרון לנכון, תשל"ט, עמ' 167-151. כפי שאולי ניתן ללמוד מבבלי כתובות קג ע"ב: "שמעון בני חכם, גמליאל בני נשיא, כך: א' ביכלר, מחקרים בתקופת המשנה והתלמוד, תרגם ב"צ סגל, ירושלים, תשכ"ח, עמ' 77-76; ריינס, תורה ומוסר (הע' 2 לעיל), עמ' קכז; מ' בר. "תלמוד תורה ודרך ארץ" (הע' 9 לעיל), עמ' 153.
ראה הפירוש של הרמ"ה (רבי מאיר הלוי אבולעפיא), המובא בתוספות הרא"ש, ד"ה נתן דעתו להושיבם בראש.
ראה: בר, אמוראי בבל (הע' 82 לעיל), עמ' 271-269, 342 ואילך.
ראה תוספתא שקלים פ"ב הי"ד, מהדורת ליברמן, עמ' 210: "אילו הן הממונים שהיו במקדש, יוחנן בן גודגדא על נעילת שערים". וראה מה שכתב ליברמן בתוספתא כפשוטה, שקלים, עמ' 691 שו' 64-63. ועיין בספרי במדבר, קטז, מהדורת הורוביץ, עמ' 132: "וכבר בקש ר' יהושע בן חנניה לסייע את ר' יוחנן בן גודגדה. אמר לו: חזור לאחוריך שכבר אתה מתחייב בנפשך, שאני ן השוערים ואת מן המשוררים". והשווה לבבלי ערכין יא ע"ב: "מעשה בר' יהושע בן חנניה וכו'". כלומר, רבי יוחנן בן גודגדא היה בן שלושים שנה, לפחות, לפני חורבן הבית. ועיין בבלי חולין כד ע"א: "ת"ר... בן לוי מבן שלושים שנה"; וראה הרמב"ם, הלכות כלי המקדש פ"ג ה"ז. וראה ירושלמי תרומות פ"א, מ ע"ב: "דתני אמר ר' יודה מעשה בבניו של ר' יוחנן בן גודגדא שהיו כולן חרשין והיו כל הטהרות שבירושלם על גביהן". ועיין מה שכתב היימן, תולדות תנאים ואמוראים (הע' 34 לעיל). עמ' 674, על הזכרת שמו של רבי יוחנן בן גודגדא בהוריות ביחס עם רבי יוחנן בן נורי. ועיין גם אצל פינקלשטיין לספרי דברים, עמ' 26.
על רבי אלעזר חסמא ראה: ככר, אגדות התנאים (הע' 47 לעיל), ב, עמ' 99-98; היימן, תולדות תנאים ואמוראים (הע' 34 לעיל), עמ' 218-217.
על רבי יוחנן בן נורי ראה: בכר, שם, עמ' 98-97; היימן, שם, עמ' 685-683.
אמנם נכון שרבי יוחנן בן נורי היה עני הנאלץ, כפי שראינו לעיל, "לצאת עם הנמושות", אולם על מעמדו הכלכלי של רבי אלעזר חסמא לא ידוע לנו דבר.
וראה את הדברים הנכונים של לוי גנצבורג, פירושים וחידושים בירושלמי, ד, ניו-יורק, תשכ"א, עמ' 192-190.
ראה: אלון, תולדות (הע' 2 לעיל), א, עמ' 144-141; ב, עמ' 140 ואילך.
אלון, שם, א, עמ' 140. והשווה: אורבך, "מעמד והנהגה" (הע' 2 לעיל), עמ' 96.
וראה: י' בן שלום, "תהליכים ואידיאולוגיה בתקופת יבנה", בתוך מרד בר-כוכבא, מחקרים חדשים (עורכים: א' אופנהיימר, א' רפפורט), ירושלים, תשמ"ד, עמ' 11-8.
על בעיית הנוסח ראה: מכילתא, מהדורת הורוביץ-רבין, עמ' 199 שו' 3.
ראה בהע' 98-97 לעיל.
1לעיל על-יד הערה 13 ואילך.
ירושלמי סוטה פ"ב יח, ע"א-ע"ב: "א"ר מאיר כל ימים שהיינו למדין"; בבלי עירובין יג ע"א: "דתניא אמר ר"מ"; קהלת רבה ב, יז: "ר"מ הוה כתבן טב".
ראה ירושלמי שבת פ"ד, ז ע"א: "אבא שלחא הוה"; בבלי שבת מט ע"א-ע"ב: "כך אמר ר' ישמעאל ברר יוסי אבא שלחא הוה".
ירושלמי בבא מציעא פ"ו, יא ע"א: "תני ר' נחמיה קדר".
ראה לעיל על-יד הערה 13 ואילך.
ראה ירושלמי, כתובות פ"ה, כט ע"ד: "מעשה בר' יהושע בנו של רבי עקיבה..."; תוספתא שם פ"ד ה"ז, עמ' 23, מהדורת ליברמן, עמ' 68-67; תוספתא כפשוטה, שם, עמ' 245-244.
ראה הע' 139 להלן. והשווה: ביכלר, מחקרים בתקופת המשנה והתלמוד (הע' 89 לעיל), עמ' 80; בר, "תלמוד תורה ודרך ארץ" (הע' 9 לעיל), עמ' 158 ואילך, שם דעה שונה משלנו.
ראה: אלון, תולדות (הע' 2 לעיל), ב, עמ' 136-133.
"בניהם של חכמים", מחקרים בתולדות ישראל, ב, תל-אביב, תשל"ו, עמ' 73-58.
שם, עמ' 61-58.
אלון, תולדות (הע' 2 לעיל), ב, עמ' 144-143.
שם.
אלון, מחקרים, ב (הע' 34 לעיל). עמ' 69-63.
שם, עמ' 69-67.
שם, עמ' 66-65.
שןם עמ' 63.
ראה: אלון, תולדות (הע' 2 לעיל), ב, עמ' 117-116; ספראי, ארץ ישראל וחכמיה (הע' 16 לעיל), עמ' 56-43.
קהלת רבה ט, ז.
ירושלמי בבא מציעא פ"ה, י ע"ג: "רבי חייה רובה הווה ליה כיתן"; שם פ"ו, יע"ד: "ר' חייה רובה אגר חמרין למיתא ליה כיתן"; בבלי חולין פה ע"ב: "ר' חייא נפל ליה יאניכא בכיתניה".
בראשית רבה עז, ב, מהדורת תיאודור-אלבק, עמ' 911-910.
ירושלמי פאה פ"ז, כ ע"ג: "דר' הושעיא אמר רומס הייתי זתים עם ר' חייא הגדול".
ראה: היימן, תולדות תנאים ואמוראים (הע' 34 לעיל), עמ' 1176-1174.
רות רבה ה, יב: "וירדתי הגורן... דלמא ר"ש בן חלפתא".
קהלת רבה יא, א: "בר קפרא מקפל בשוניתא דימא דקסרי"; אך השווה לבבלי ברכות סב ע"ב: "בר קפרא הוה מזבן מילי בדינרי". ועיין: אלבק, מבוא לתלמודים (הע' 80 לעיל), עמ' 151.
ראה ירושלמי שבת פ"א, ג ע"ג: "מיכן היה ר' פנחס בן יאיר אומר, זריזות מביאה לידי נקיול..." ובמקבילות; ירושלמי דמאי פ"א, כא ע"ד: "חמרתיה דר' פינחס"; שם פ"א, כב ע"א: "רבי בעא מישרי שמיטתא", והשווה לבבלי חולין ז ע"א-ע"ב: "דרבי פנחס בן יאיר הוה קאזיל לפדיון שבויין". ועיין: אלון, תולדות (הע' 2 לעיל), ב, עמ' 147-146.
אמנם, בבירור ידוע לנו על חכם אחד בלבד, שנשלח על-ידי רב לסימונייה – לוי בר סיסי, אולם מותר להניח שלא היה זה מקרה בודד. על לוי בר סיסי בסימונייה עיין ירושלמי יבמות פי"ב, יג ע"א: "בני סימונינייא אתון לגבי רבי"; בראשית רבה פא, מהדורת תיאודור-אלבק, עמ' 969 ומקבילות.
ירושלמי שבת פ"ו, ח ע"א: "טיבראי אמרין מן סדרא רובא עד חנותיה דר' הושעיה" [אנשי טבריא אומרים מבית-הכנסת הגדול עד חנותו של רבי הושעיה]; ראה: ש' ליברמן, הירושלמי כפשוטו, עמ' 104.
ראה: א' אופנהיימר, "אילין דבי רבי ינאי", מחקרים בתולדות עם ישראל וארץ ישראל (מוגשים לעזריאל שוחט), ד, חיפה, תשל"ח, עמ' 145-137. ולענייננו בעיקר עמ' 138.
מ' בר, "יששכר וזבולון", בר-אילן, ו (תשכ"ח), עמ' 180-167.
קאהוט, ערוך השלם, ה, עמ' רמא.
דפוס-צילום, ירושלים, 1972, עמ' XXXII.
דפוס-צילום, הוצאת ספר, תשל"א, עמ' 279.
בר, אמוראי בבל (הע' 82 לעיל), עמ' 288-284, וכן 258 ואילך, 341 ואילך.
שם, עמ' 222 ואילך.
אם נעדיף את כתבי-היד, שבהם אין "יבנה" מופיעה ושם מיוחסת מימרתינו ל"רבנן" כסתם, הרי שאין להוציא מכלל אפשרות שזאת היתה מימרה של אמוראי בבל. כדאי לציין שמחמש המימרות המתחילות במלים "מרגלא בפומיה" (או בפומייהו) והמובאות בברכות יז ע"א, רק אחת (פרט למימרה שלנו) מיוחסת לרבי מאיר, ואילו יתר השלוש לאמוראי בבל: אביי, רבא ורב.
דפוס-צילום, הוצאת ספר, תשל"א, עמ' 279.
בר, אמוראי בבל (הע' 82 לעיל), עמ' 288-284, וכן 258 ואילך, 341 ואילך.