עמוד הבית > יהדות ועם ישראל > תרבות ישראל > תורה שבעל פה > יחיד וחברה > בין ישראל לעמים
מחניים - במה למחקר, להגות ולתרבות יהודית


תקציר
מאמר זה מתאר את יחסם של חכמים לערכאות הגויים – בעיקר בתי הדין הרומיים בארץ ישראל במאות הראשונות לספירה. בעזרת שימוש במקורות מספרות חז"ל ואחרים, מציג המחבר את ההתנגדות העקרונית של חכמים לשימוש בבתי דין של גויים. המאמר מתייחס גם לקשיים המתודולוגיים שבחקר נושא זה.



"ערכאות של גויים": קללת חכמים ומערכת המשפט הרומית
מחבר: פרופ' זאב ספראי


בתרבות המערבית-המודרנית מקובל לראות במערכת המשפט רשות שלטונית, רצוי עצמאית, אשר לה סמכויות הכרעה, אכיפה וענישה. לא כל המתייצב למשפט עושה זאת מרצוננו, ולדיין עצמה מספיקה לא רק לכפות את התייצבותו אלא גם את הכרעתו. אין צריך לומר שבימי קדם וגם בימינו מוטלות על הדיין מגבלות פורמאליות ובלתי פורמאליות, אך סמכותו, לפחות העקרונית, מקובלת.

מכיוון שלדיין סמכות חוקית, ברור שהדעת אינה סובלת קיומם של כמה מערכות בתי משפט. ואם מצויים בתי משפט שונים הרי שיש ביניהם היירארכיה ברורה ובדרך כלל גם חלוקת תפקידים. אחרת יציעו בתי הדין השונים הכרעות שונות ומנוגדות. במדינת ישראל קיימות שתי מערכות משפט, האחת דתית והשנייה אזרחית.

קיימת חלוקת תפקידים ברורה ועם זאת קיימים לא מעט חיכוכים בין המערכות. בית המשפט האזרחי רואה עצמו כבכיר וכמכריע, אך בית הדין הרבני איננו מקבל הגמוניה זו ומקפיד על שמירת האוטונומיה שלדעתו העניק לו המחוקק.

אין צריך לומר ש"עולם הרבנות" רואה את בית הדין הרבני כטוב יותר. בעיני הרבנים בתי הדין שלהם ראויים לדון בכל נושא ורק דרך הפסיקה הרבנית מובילה לפסקי דין צודקים ובעלי לגיטימאציה אמיתית.

בתקופת המשנה והתלמוד פעלו בד בבד כמה מערכות משפטיות:

א. בתי הדין הרומיים. אלו הונהגו מטעם הרשות. להלכה, היה הנציב השופט העליון. למעשה, פעלו גורמים נוספים כגון המועצות העירוניות או קציני הצבא הבכירים. גם בתוך המערכת הרומית היתה אפשרות לניגודי פסיקות אך בכך לא נעסוק.

ב. מערכות שונות של בתי דין שפעלו בחברה היהודית. אלון וגולאק מבחינים בשלוש מערכות או רמות שיפוטיות:1

  1. בית הדין של החכמים או החכמים. החכם ישב עם תלמידיו ולמד או לימד. חבורה זו שימשה כבית דין אליו פנו המעוניינים בכך.
  2. בית הדין העירוני או ה"קומונאלי" שהופעל מטעם הנהגת העיר.
  3. בית דין של בוררים, אנשים פרטיים שנבחרו על-ידי בעלי הדין ופסקו להם בדיני חוזים, נזיקין או בכל נושא אחר.

במקום אחר הוצעה אבחנה דומה אלא ששני בתי הדין האחרונים קרובים יותר זה לזה. בית הדין העירוני הוא למעשה המועצה המקומית או טובי העיר. בעולם העתיק לא נהגה הפרדת הרשויות ובדרך כלל הריבון גם שפט.

השאלה המרכזית שבה יתמקד בירור זה היא כיצד התייחסו חכמים והציבור כולו לבתי הדין של הריבון הרומי. נעסוק בעיקר ביחסם של חכמים, שכן רוב המקורות שבידינו משקפים את נקודת ראותה של שכבת החכמים ומייצגים את השקפת העולם שרווחה בעולמו של בית המדרש.

בתי הדין היהודיים בעיניים רומיות

החברה הרומית התגאתה במערכת המשפט שהנהיגה בפרובינציות. ואכן אין ספק שמבחינה מנהלית, כמו גם מההיבט המשפטי-תיאורטי, היה המשפט הרומי מפותח מכל מה שהיה מוכר בעולם העתיק. שרירות הלב וחריצת דין פזיזה המאפיינת כל משטר טוטליטרי לא נתפשה כלל כמגרעת מבנית. השלטון הרומי אפשר את הפעלתם של בתי הדין היהודיים במסגרת האוטונומיה שהוענקה לקהילות היהודיות בכלל ולעדה היהודית בארץ ישראל בפרט. הסובלנות של השלטונות ונכונותם לאפשר את האוטונומיה היהודית מפתיעה ומעוררת תמיהה, וחוקרים עסקו רבות בניסיון להבין את מניעיה. הנכונות הרומית מעוררת תמיהה כפולה משום שאין אח ורע למידת האוטונומיה שממנה נהנה הציבור היהודי הארץ.2 היחס לאוטונומיה היהודית מצוי כמובן מחוץ לתחומיו של דיון זה ודיינו במסקנה כי השלטונות אפשרו זאת מסיבות פוליטיות.

במסגרת זו פעילותם של בתי הדין היהודיים היתה מובנת ומתבקשת מאליה. קל להבין כיצד פעל בית הדין בכפרים היהודיים. אלו היו, ברובם המכריע, יהודיים לחלוטין, וממילא לא התעוררה שאלת סמכותם המשפטית על הנכרים, ואף לא היו להם מתחרים מקומיים.

קשה יותר להבין כיצד פעלו בתי דין אלו בערים המעורבות. כיצד והאם קיבלו הנכרים את בית הדין היהודי, וכיצד פעל בית דין זה כאשר באותה עת פעלה גם הבולי המקומית כבית דין בעל כושר כפייה. השאלות רבות ולא נעסוק בהן במסגרת זו משום שהן נוגעות לשאלות רחבות בהרבה של מעמד הקהילה היהודית בערי הפוליס. יתר על כן, מיעוט העדויות הופך את הדיון לתיאורטי.

האוטונומיה של בתי הדין היהודיים לא היתה בלתי מוגבלת. כבר בסוף ימי בית שני הופקעו דיני נפשות מידיהן של הרשויות היהודיות ולכך עדויות רבות.3 מאוחר יותר, במאה השלישית ואולי גם במאה הרביעית, ניתנה לנשיא סמכות מחודשת לדון דיני נפשות. אך לא ברור עד כמה נוצלה זכות זו הלכה למעשה והשאלה חורגת מתחום דיוננו. אין לכך עדויות יהודיות פנימיות.

בחיי היום-יום התערבו השלטונות בשיפוט היהודי. כך למשל מסופר על תמר, זונה עם קשרים בצמרת הרומית, שהולקתה בטבריה. תמר זו התלוננה אצל השלטונות הרומיים בקיסריה. תמר זו התלוננה אצל השלטונות הרומיים בקיסריה. ר' אבהו מתלונן ומדווח שלמרות כל ניסיונות הפיוס והשוחד "תמר בתמרוריה עומדת" (ירושלמי, מגילה פ"ג, עד ע"א). יתר על כן להלן נראה כי בפועל עשוי היה בית הדין הרומי להתערב בנושאים שיפוטיים יהודיים פנימיים. להלן נעסוק בגט המעושה, גט בו כופה הדיין על הבעל לתת גט יהודי לאשתו. אנו נשמע על גט המוטל מטעם בית הדין הרומי כדין. כלומר, גט הנעשה כהלכה.

ממילא נרמזים אנו גם על גיטין הנעשים ש"לא כדין" כלומר אשר המצליחה לכפות על בעלה לכתוב לה גט, אף שחכמים לא היו פוסקים כך.

בית הדין הרומי ראה עצמו רשאי וזכאי לדון בכך. הוא עשוי היה להעניק גיבוי להחלטות בית הדין היהודי, אך גם לפסוק בניגוד לדעתו של החכם ולפי שיקול הדעת והנוהג הרומי.

אירועים מסוג זה אינם נזכרים רבות במקורות אך אל לנו לטעות בכך; מיעוט העדויות נובע מאופייה של ספרות חז"ל שיש בה ביטוי יתר למעשי חכמים, ופחות לתגובות של הציבור והשלטון לפעולות אלו ובכך נחזור ונדון להלן.

יתר על כן, די בהתערבות רומית מקרית כדי להטיל מורא על בית הדין היהודי. בית דין היודע שפעולותיו מבוקרות על-ידי הריבון עשוי להימנע מלכתחילה מחיכוכים ומפסקי דין העשויים להיראות כפרובוקטיביים.

מסתבר, שבתי הדין היהודיים היו אוטונומיים, אך "חלוקת התפקידים" לא אפשרה אוטונומיה מוגדרת בצורה ברורה. השלטונות יכולים היו להתערב בכל עת שלבם חפץ בכך, בדיוק כשם שהנציב עשוי היה להתערב בפעולותיה של הבולי בפוליס בכל תחום שהוא, ובכל עת שהיה מעוניין בכך. באימפריה הרומית הוענקו לגורמים רבים אוטונומיה ואפשרויות פעולה, אך אלו היו כפופים לרצונו התדיר של השלטון המרכזי הטוטליטרי. הפוליס כפופה היתה לנציב, אך בו בזמן עשויה היתה גם לפנות לקיסר ולהתמודד בפניו מול הנציב על סמכויותיה. לחוק ולנוהל המקובל היתה כמובן השפעה על חלוקת התפקידים, אך זו לא היתה ברורה ומוגדרת.

יחסם של חכמים לערכאות של גויים

יותר ברור היה יחסם של חכמים ושל הציבור היהודי לבתי הדין הנכריים. איסור מפורש על הליכה ל"ערכאות" מופיע כבר ב"מדרש תנאים" לדברים "לא ניתנו הדינים אלא לישראל וללמדך שכל ההולך לדין אצל אומות העולם כאילו עובד עבודה זרה... שכל המניח דיני ישראל והולך לפני אומות העולם כבר בקב"ה תחילה" (מדרש תנאים, טז יח, עמ' 96). במכילתא דר' ישמעאל דורש ר' אלעזר בן עזריה "הרי הגויים שדנו בדיני ישראל שומע אני יהו דיניהם קיימים? תלמוד לומר 'ואלה המשפטים' אתה דן את שלהם והם אינם דנים את שלך, מכאן אמרו גט המעושה בישראל כשר ובגויים פסול" (מכילתא דר' ישמעאל, מסכתא דנזיקין א, עמ' 246).

המסורת חוזרת בצורה מעט שונה בתלמוד הבבלי: "היה ר' טרפון אומר כל מקום שאתה מוצא אגוריאות של עובדי כוכבים אף על פי שדיניהם כדיני ישראל אי אתה רשאי להיזקק להם, שנאמר 'ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם', לפניהם ולא לפני עובדי כוכבים". או "וכל הקובל בערכאות של גויים אין לו חלק לעולם הבא"4 (מדרש אגדה לפרשת משפטים כא, א, עמ' קנד, מהדורת באבער, תרנ"ד) ומקורות נוספים.

"גט מעושה" הוא גט שכופה בית הדין על הבעל וכפייה זו אסורה. דין גט מעושה נידון במשנת גיטין (ט, ח) והוא מעיד בין השאר על ההתנגדות לבתי הדין הנכריים אף כשהם דנים לפי דיני ישראל.5 בפרטי הדינים יש חילוקי דעות ולענייננו חשובים דברי ר' חייא בירושלמי "וגויים שעיסו כמעשה ישראל כשר".

בדברי חכמים ביקורת על שופטי הגויים וכן שנינו: "יש לעכו"ם שופטים ויש לישראל שופטים ואין אתה יודע מה ביניהם... כך לעכו"ם שופטים ואינן עוסקין בתורה ואינן עושים אותה שנא' 'גם אני נתתי להם חוקים לא טובים'...".

במעשה מוזר המסופר רק בבבלי (שבת קטז ע"ב) אשתו של ר' אליעזר ובן גמליאל מנסים דיין גוי ומוכיחים כי הוא נוטל שוחד. הסיפור מפוקפק ונראה אגדי אבל המסר המזלזל ברור וחוזר במקורות נוספים.6

כתיבת שטרות בערכאות של גויים, כלומר בארכיון הרשמי של הפוליס או הפרובינציה, נזכרת במקור אמוראי: "לא נתן הקב"ה את התורה ואת הדינין אלא לישראל בלבד ומנין אתה למד שישראל וגוי עובד כוכבים שיש להם עסק זה עם זה שאסור לישראל לומר לגוי לך עימי לערכאות שלכם, שהוא עובר בלאו, שנאמר 'לא עשה כן לכל גוי'" (תנחומא בובר, שופטים א א, עמ' 28). האיסור על היזקקות לבתי דין של גויים מופיע כבר בדברי תנאים מדור יבנה כר' טרפון, ר' אליעזר, ר' עקיבא, ר' אלעזר בן עזריה ואחרים. בספרות האמוראים הוא נשנה ביתר תוקף ואיבה, ובספרות הפוסקים הוא חוזר ונדון רבות וביטויי האיסור מחמירים ומקצינים.

עם זאת יש במקורות עדות ברורה שבפועל נזקקו יהודים לערכאות של גויים. כבר התוספתא קובעת: "כל השטרות העולין בערכאות של גויים שאף על פי שחותמיהן גויים ר' עקיבא מכשיר בכולן וחכמים פוסלים חוץ מגיטי נשים ומשחרורי עבדים" (תוספתא גיטין א, ט), ובמשנה "כל השטרות העולים בערכאות של גויים אף על פי שחותמיהן גויים כשרים חוץ מגיטי נשים ושחרורי עבדים ר' שמעון אומר אף אלו כשרין לא הוזכרו אלא בזמן שנעשו בהדיוט" (גיטין א, ה). פרטי הסוגיה וההבדלים שבין המשנה לתוספתא חשובים.7 ברם לענייננו חשובות שתי מסקנות:

א. הוויכוח וההיתר הם כבר מדור יבנה (ר' עקיבא), כפי שראינו, היו שנזקקו לבתי דין של גויים לכפות גט. בדרך כלל, התנגדו לכך חכמים, אך כאמור היו גם שהכשירו את הגט שניתן בסיועו של הדין הנכרי. לגט דינים מיוחדים וההלכה מחייבת שהוא יינתן מרצון. שאר השטרות עשויים היו להיות מאושרים בבית דין נכרי ביתר קלות.

ב. אין ספק שבפועל נזקקו אנשים לכתיבת שטרות בערכאות של גויים. אחרת לא היה כל הנושא מתעורר. דוגמה אפשרית לכך הם שטרות מדבר יהודה, ובעיקר ארכיונה של בבתא שכולל שטרות רבים שנכתבו בבית הדין הרומי, ואף כתובות שנכתבו בסגנון ובהשראת המשפט הרומי. בכל הדורות היו שנזקקו לבתי דין של גויים. בספרות חז"ל ישנן עדויות לכך בפסקי ההלכה ובספרות השו"ת. למשל, בדיונים בקשר לזכות ה"צעקה"8 או "עיכוב התפילה" נזכרת הרבה האפשרות החלופית לאמור: "אם לא יעשו כן אהיה חייבת לפנות ל(דייני) אומות העולם כדי שיעשו לי צדק."9 בתשובת גאונים אף ניתן היתר מפורש לכך במקום שאין יד בית דין של ישראל תקיפה "ואינם יכולין להוציא ממנו מה שיש עליו מן הדין ויש באותו מקום בי דואר של נכרים שאינו מקבל שוחד ולא ישא פנים..."10

עדויות דומות פזורות בספרות ימי הביניים. חכמים נושאים את דגל המאבק בערכאות של גויים, אך ברור שלא הצליחו לשרש את התופעה. התשובות נזקקות לשאלת כשרותם של השטרות רק בדיעבד: פלוני כתב שטר צוואה, מתנה, מחילה או שפנה להכרעת בתי דין של גויים, ובדיעבד נשאל החכם על כשרות השטר. לעתים מופיעה הפנייה לערכאות של גויים כאחד ממכלול טיעונים נגד השטר או נגד האיש. העדויות להיזקקות לערכאות של גויים הן מכל רחבי התפוצה היהודית לתקופותיה וביטוי לכך יש בספרות מתקופות ומתפוצות רבות.11

מי לנו חכם תקיף כרמב"ם הכותב לר' אנטולי הדיין "ואם אין כח בבית דין להוציא אותה מפני יד הגויים התקיפה מחרימין שניהם ברבים באיום גדול וכן מעשים אצלנו בכל יום ובכל מקום...".12 מהר"ם מרוטנברג, מגדולי פוסקיה של רבנות אשכנז ומנהיג מוכר בעל כריזמה ועצמה, אומר במפורש: "...אם הוא פלגאה (חולקן – מעורר מחלוקת) ואין הדעת סובלתו רשאין בני העיר לקנסו ולענשו בממון. ואם איננו שומע להם, הרשות בידם לחובטו ביד גויים עד שיקבל מה שישראל אומרים לו, הלא כמה אלמים ומוחזקים יש... ומכריחים אותם על ידי גויים..."13 לא נותר לנו אלא להוסיף שכך היה לא רק בכל מקום ובכל יום אלא גם כמעט בכל תקופה.

בספרות הלא יהודית עדויות רבות וברורות עוד יותר. כך למשל אסף א' כהן עשרות פניות לקאדי של ירושלים מן המאה השש-עשרה עד למאה התשע-עשרה, בכל התחומים, כולל בנושאים אישיים לחלוטין. זאת למרות ידיעותינו על עצמת הקהילה היהודית וחכמיה בירושלים בשנים אלו.14 זהו המצב בכל מקום שנשמרו בו ארכיוני הערים שבהם התגוררו יהודי ימי הביניים,15 אך לא כאן המקום לדיון מפורט ביחס לערכאות של גויים בכל תולדות ישראל.

עבור חכמים היה המאבק בבתי הדין של נכרים מאבק קיומי, שכן פנייה אליהם איימה לשתק את בתי הדין של חכמים ולערער את מקור כוחם מחד גיסא ואת שורשיה של האוטונומיה היהודית מאידך גיסא. על כן, מובנת התנגדותם ועצמתה.

מסתבר שבדרך כלל נמנע הציבור מלהיזקק לבתי הדין הרומיים, גם משום שבכפרים ייצוגם היה שולי. עם זאת הפנייה לבתי הדין הנכריים היתה תופעה מוכרת ומקובלת למדי. למצב זה היו השלכות רבות שלא נוכל להרחיב עליהן את הדיבור במסגרת זו. דיינו אם נציין ש"ערכאות הגויים" אמנם הגבילו את עצמתם של חכמים, אך הן גם היו גורם מדרבן ששמר על הממסד היהודי מניוון ומביטחון יתר.

האיסור על פנייה לשיפוט הכללי הלא יהודי משתלבת באסטרטגיה רחבה יותר של התנגדות לכל שיתוף פעולה עם השלטונות, ואי הכרה משפטית בהם. היתה זו מדיניות חברתית כללית שהיו לה השלכות חוקיות ומשפטיות כאחד.

איסור "לשון הרע" או "דילטוריה" נחשב לאיסור חמור ביותר והוא נזכר רבות במקורותינו. לענייננו נסתפק כאן במקור אחד המתיר לבני העיר להחליט: "וכל מי שייראה אצל מלכות יהא נותן כך וכך" (תוספתא יא, כג). הד ברור לגישה זו יש בכתובת עין גדי: "הי מן דגלי רזה דקרתה לעממיה דין דעינוה משוטטן בכל ארעא וחמי סתירתא הוא יתן אפוה בגברה ההו ובזרעיה..." – זה מי שמגלה סוד העיר לגויים, זה שעיניו משוטטות בארץ, הוא ייתן פניו באיש ההוא ובזרעו.16

מן הראוי להעיר כי גם למדיניות כללית זו היו חריגים ברצון חכמים ושלא ברצונם. כך למשל ר' אלעזר בר' שמעון שימש כמעין מפקד למשטרה העירונית והסגיר פושעים יהודיים לשלטונות. חכמים תקפוהו ואף הסוגיה מחווה דעתה נגד ר' אלעזר. ברם ר' אלעזר נותר בעמדתו וזו מייצגת דעה קיימת בציבור ובבית המדרש כאחד.17 בסוגיה אחרת בירושלמי (פאה פ"א, טז ע"א) נדון מקרה שבו הלשינו בני אגודת הפשתנים בציפורי על אחד מחבריהם שניסה לעמוק מתשלומי המס שהוטלו על האגודה.

הבעיה התעוררה משום שהתשלום הוטל על האגודה ואם אחד מהם חמק מהתשלום הוטלו חובותיו על יתר החברים. לפי הסיפור הצליחו המשתתפים לרמוז על כך לנציגי השלטון מבלי לחטוא במפורש בחטא ההלשנה. הסיפור אמנם מלמד על חומרת האיסור של "לשון הרע". אך לא פחות מכך ניתן ללמוד שתמיד ניתן למצוא דרך לעקוף את האיסור כשנראה שיש לכך הצדקה פנימית.

במקרה זה הציבור הוא שהכריע בנושא מתוך החלטה ספונטנית, וחכמים, עם כל הסתייגותם, תמכו בכך בדיעבד.

אם כן גם באסטרטגיה העקרונית של אי שיתוף פעולה עם השלטון הנכרי נבעו בקיעים.

הפנייה לערכאות של גויים, ההכרה המסויגת בהן, כמו גם ההתנגדות הפומבית לכך הם חלק מהתמונה המורכבת של יחסי עם נכבש עם שלטון זר ועם חברה עוינת. לולא מדיניות זו היו תולדות עם ישראל שונות, אך בכל מדיניות כללית יש חריגים וחורגים וקשה לאמור את משקלם הכמותי.

  1. ג' אלון, "אילין דמתמנין בכסף", בתוך מחקרים בתולדות ישראל, ב, הוצאת הקיבוץ המאוחד תשי"ח, עמ' 75-15; א' גולאק, יסודי המשפט העברי, ד, ברלין תרפ"ב, עמ' 38-1.
  2. ז' ספראי, הקהילה היהודית בארץ-ישראל ומוסדותיה, ירושלים תשנ"ה, עמ' 292-291.
  3. למשל, ירושלמי סנהדרין, פ"א, יח ע"א.
  4. ראה עוד סנהדרין נו ע"ב בשם ר' יוחנן הארצישראלי. וכן מדרש ילקוט הסיקילי לסדר קמ"ה, עמ' קכד.
  5. עיין משנה גיטין ט ח; בבלי, גיטין פח ע"ב; יבמות קו ע"א: בבא בתרא מח ע"א; ירושלמי גיטין פ"ט, נ ע"ד.
  6. מדרש הגדול לדברים, טז יח, עמ' שסח; פתרון תורה לדברים, עמ' 264 ועוד.
  7. ראה ש' ליברמן, תוספתא כפשוטה, עמ' 791-786.
  8. ראה למשל מ' בן ששון, "הצעקה אל הציבור בבית הכנסת בארצות האיסלאם בראשית ימי הביניים", כנסת עזרא, ירושלים תשנ"ה, עמ' 351-327.
  9. בתרגום מתוך 3.2; TS 18 בן ששון שם, עמ' 339.
  10. אוצר הגאונים גיטין, ירושלים תשמ"ד, עמ' 209.
  11. ראה למשל שו"ת הרמ"א, ירושלים תשל"א, סימנים נא, נב, נח, נט, קח, קט ועוד; שו"ת הריב"ש נא, קמב-קמד; שו"ת הרמב"ן (ש' אסף, ספרן של ראשונים), ירושלים תרצ"ב, ס' סג; תשובות הרי"ף ליוורנו תקמא, ס' רכא. י"ט עסיס, יהודי ספר בערכאות של גויים במאות ה-13 וה-14, תרבות וחברה בתולדות ישראל בימי הביניים, ירושלים תשמ"ט, עמ' 430-399; ש' שילה, דינא דמלכותא דינא, ירושלים תשל"ה.
  12. איגרות הרמב"ם, ב, ירושלים תשמ"ח, עמ' תנב.
  13. ר' מאיר ב"ר ברוך (מהר"ם מרוטנברג), תשובות פסקים ומנהגים, א, ירושלים תשי"ז, עמ' סח.
  14. א' כהן, יהודי ירושלים במאה שש עשרה לפי תעודות של בית הדין השרעי, ירושלים תשמ"ב, וסדרת חיבורים נוספים.
  15. ראה למשל, האנקדוטה שפרסם צ' אבינרי, "הפניה לערכאות", ציון כה (תש"ד), עמ' 61-57.
  16. י' נוה, על פסיפס ואבן, ירושלים תשל"ח, עמ' 70. לדעת פליקס האיסור מתייחס למגזר מצומצם יותר של סוד עיבוד האפרסמון. לדעתנו אין הצדקה לפירוש המצמצם ולא כאן המקום לדיון מפורט.
  17. י' גוטמן, "על שרותו של ר' אלעזר בר' שמעון אצל השלטונות הרומיים בארץ ישראל", ציון יח (תשי"ג), עמ' 1-5.
ביבליוגרפיה:
כותר: "ערכאות של גויים": קללת חכמים ומערכת המשפט הרומית
מחבר: ספראי, זאב (פרופ')
תאריך: אלול תשנ"ה , גליון 12
שם כתב העת: מחניים - במה למחקר, להגות ולתרבות יהודית
עורך הכתב עת: הכהן, מנחם  (הרב)
הוצאה לאור: מרכז ספיר לתרבות ולחינוך יהודי
הספרייה הוירטואלית מטח - המרכז לטכנולוגיה חינוכית