עמוד הבית > יהדות ועם ישראל > תרבות ישראל > תורה שבעל פה > מבוא לספרות התלמודית > עולמם של חכמים


תקציר
ניתוח סיפור מהמשנה (עדויות פ"ה משניות ו-ז) המספר על עקביא בן מהללאל ועל מחלוקת בינו ובין חכמים. הסיפור עוסק בשאלה העקרונית של קביעת ההלכה בשעה שיש מחלוקות אודות מסירת ההלכות (שמועות) עצמן. מהסיפור עולה כי גם במקרה זה הכלל הוא "אחרי רבים להטות", ההלכה נקבעת לפי הרב המספרי של המחזיקים במסורת מסוימת.



עקביא בן מהללאל
מחבר: חיים ליכט


במבוא לפרק על "זקן ממרא" עמדנו על שלוש הדרכים המתודיות בהלכה: הלכה אשר נקבעת על פי מסורת הקבלה-שמועה; הלכה הנלמדת בדרך המדרש; הלכה הנקבעת בדרך של משא ומתן הגיוני בין הדנים בה. שם עמדנו על שילובן של השלוש ליריעה אחת של שיטת ההלכה. היו מחלוקות בין יושבי בית המדרש המחזיקים בדיעה כי השמועה היא בלבד הקובעת את ההלכה, לבין אלה המחזיקים בדיעה כי גם המדרש היוצר והמשא-ומתן ההלכתי-הגיוני קובעים את ההלכה. כמו כן היו מחלוקות בין המחזיקים בשיטת המדרש היוצר הן לגבי כללי המדרש והן לגבי פרטי הלימוד בו. מיותר לומר כי היו מחלוקות גם בין הנושאים והנותנים בדרך ההגיון בשאלות הלכתיות. זרמים שונים פעלו בבתי מדרש שונים, כאשר עמדתם הסופית נקבעת על פי העומד בראשם. אך כאשר היה הכרח לצרפם יחד ולהציג תורה אחת לכלל ישראל – לא ניתן אלא לקבוע: "אלה ואלה דברי אלוהים חיים", אבל: "אחרי רבים להטות". ההלכה נקבעה ע"י רוב החכמים היושבים במוסד המשפטי העליון. העובדה כי בין העוסקים במדרש ובמשא ומתן ההלכתי היו מחלוקות, התקבלה כדבר המובן מאליו. מאידך, אנו מופתעים לקרוא כי גם ביחס לשמועות הנמסרות בקבלה מדור לדור, מרב לרב, יש מחלוקות. לא כולם מסכימים על השמועות עצמן, ויש המסכימים להן, אך להם גירסה שונה של השמועה. מה עושים כאשר חכמים שונים מחזיקים בשמועות שונות? איזו שמועה תתקבל כהלכה? האם גם בנושא זה מתקיים הכלל "אחרי רבים להטות"? בפרק זה אנו מוצאים תשובה חד משמעית על ההתמודדות בין בעלי השמועות השונות ודרך ההכרעה ביניהם. גם כאן יתקיים הכלל "אחרי רבים להטות".

הסיפור על עקביא בין מהללאל מופיע במשנה(1). הופעתו של הסיפור במסכת עדויות מאפשרת לנו לומר כי לפנינו סיפור מתקופה קדומה לתקופת המשנה(2). השמות המופיעים בסיפור, עקיבא בן מהללאל, שמעיה ואבטליון, מהווים הוכחה נוספת לקדמותו של הסיפור. לעובדה זו יש סימנים נוספים בביטויים השונים אשר במשנה(3). יחד עם זאת עלינו לראות גם את האפשרות שהסיפור, בחלקים מסויימים לפחות, עבר עבוד מאוחר בזמן עריכת המשנה(4). נוכל לנסות ולעמוד על הדברים תוך כדי השוואה עם מקורות נוספים. האם הסיפור הוא סיפור הסטורי, או שהוא סיפור אגדה הנשען על גרעין הסטורי, על כך חלוקות הדיעות. והן חלוקות גם בקשר לשאלה מי הם המתווכחים עם עקביא בן מהללאל, המנדים אותו, ועל איזה בית-דין הוא היה אמור להיות "אב"(5).

לפנינו משנה המספרת סיפור. כיוון שזהו סיפור, עלינו לבחון אותו כסיפור באמצעות בחינת הכלים של אומנות הסיפור. זהו סיפור – ולא רשימת פרוטוקול של ישיבות, או יומן אירועים. בוודאי שיש בסיפור גרעינים היסטוריים. ואין זה מענייננו כאן לבחון עד כמה גובר בו הצד הסיפרותי על הצד ההיסטורי. תוך כדי ניחותו של הסיפור אנחנו מבקשים לעמוד על העמדות הערכיות אותן מציג המספר דרך הנפשות הפועלות בו. עמדות ערכיות כלפי דרך קביעת ההלכה, סמכותם של חכמים, המותר והאסור בהכרעה בהלכה, היחיד מול הרבים. ה"מעשה" מול ה"שמועה" וה"אמירה" מול ה"שמועה"; אפשרות החזרה מדברים ש"שמעת" ו"אמרת" – כל אלה באים לידי ביטוי עשיר ומלא בסיפור על עקביא בן מהללאל, על חבריו ועל בנו.

  1. עקביא בן מהללאל העיד ארבעה דברים.
  2. אמרו לו, עקביא, חזור בך בארבעה דברים שהיית אומר,
  3. ונעשך אב בית דין לישראל.
  4. אמר להן, מוטב לי להקרא שוטה כל ימי,
  5. ולא לעשות שעה אחת רשע לפני המקום.
  6. שלא יהיו אומרים, בשביל שררה חזר בו.
  7. הוא היה מטמא שער הפקדה ודם הירוק,
  8. וחכמים מטהרין.
  9. הוא היה מתיר שער בכור בעל מום,
  10. שנשר והניחו בחלון, ואח"כ שחטו.
  11. וחכמים אוסרין.
  12. הוא היה אומר, אין משקין לא את הגיורת,
  13. ולא את השפחה המשוחררת.
  14. וחכמים אומרים משקין.
  15. אמרו לו, מעשה בכרכמית שפחה משוחררת שהיתה בירושלים,
  16. והשקוה שמעיה ואבטליון.
  17. אמר להם דוגמא השקוה.
  18. ונדוהו, ומת בנדיו, וסקלו בית-דין את ארונו.
  19. אמר רבי יהודה, חס ושלום שעקביא נתנדה,
  20. שאין העזרה ננעלת בפני כל אדם מישראל,
  21. בחכמה, וביראת חטא כעקביא בן מהללאל.
  22. ואת מי נדו?
  23. אלעזר בן חנוך שפקפק בטהרת ידים.
  24. וכשמת שלחו בי"ד והניחו אבן על ארונו.
  25. מלמד שכל המתנדה ומת בנדויו, סוקלין את ארונו.
  26. בשעת מיתתו אמר לבנו,
  27. בני, חזור בך בארבעה דברים שהייתי אומר,
  28. אמר לו, ולמה לא חזרת בך?
  29. אמר לו, אני שמעתי מפי המרובים,
  30. והם שמעו מפי המרובים.
  31. אני עמדתי בשמועתי,
  32. והם עמדו בשמועתן.
  33. אבל אתה שמעת מפי היחיד ומפי המרובין,
  34. מוטב להניח דברי היחיד ולאחוז בדברי המרובין.
  35. אמר לו, אבא, פקוד עלי לחבריך.
  36. אמר לו, איני מפקיד.
  37. אמר לו, שמא עולה מצאת בי?
  38. אמר לו, לאו.
  39. מעשיך יקרבוך ומעשיך ירחקוך."(6)

בדיקת נוסח המשנה על פי כתבי יד שונים, מגלה כי ישנם שינויים מעטים בלבד. על ההבדלים המשמעותיים המעטים אעמוד תוך כדי הנתוח הרעיוני ספרותי(7).

המשנה מתחלקת לשישה חלקים: חלק א' – פתיחה (שורה 1), חלק ב' – הנסיון לשכנע את עקביא בן מהללאל שיחזור בו (שורות 2-6). חלק ג' – המחלוקת בין עקביא לבין חכמים בארבעה דברים (שורות 7-14). חלק ד' הווכוח בין עקביא ל"אמרו לו" על המעשה של שמעיה ואבטליון (שורות 15-18). חלק ה' – דברי רבי יהודה, על מי הוטל נדוי (שורות 19-25). חלק ו' – שיחת עקביא בן מהללאל ובנו (שורות 26-39).

שני חלקים במשנה (ד' וה') אינם שייכים לגופו של הסיפור והוכנסו אליו כדי ללמדנו דברים שאין אנו יודעים אותם מהסיפור(8).

אם נתעלם משני חלקים אלה נוכל לראות את הסיפור ברצף שלם על פי החלוקה הבאה:

תמונת הפתיחה: עדותו של עקביא (שורה 1).
תמונה א': הנסיון לשכנע את עקביא שיחזור בו (שורות 2-6).
תמונה ב': הווכוח על מעשה שמעיה ואבטליון ותוצאותיו (שורות 15-18).
תמונה ג': שיחת הפרידה בין עקביא לבנו (שורות 26-39).
כדי לעמוד על משמעות הסיפור ברצף שלם נעסוק תחילה בהסבר ההלכות אשר נזכרות במשנה.

בתחילת המעשה אנחנו קוראים: "עקביא בן מהללאל העיד ארבעה דברים" (שורה 1). עקביא אינו אומר ארבעה דברים משלו. עקביא מוסר עדות על ארבעה דברים. "עדויות" כולה היא מסכת שיש בה הלכות מתחומים שונים ומגוונים. מקשר אותן דבר אחד: אלו הן הלכות שעליהן מוסר עדות, (ברוב המקרים) תלמיד חכם ידוע, כי אלה הן ההלכות שקיבל מרבותיו(9).

לכן עלינו לפרש כי עקביא בן מהללאל מסר מפי השמועה את ההלכה בארבעה עניינים (נושאים) שונים.

נושא א': "הוא היה מטמא שער הפקודה ודם הירוק וחכמים מטהרים" (שורות 7-8). לפנינו שני נושאים שונים: הראשון טומאת נגעים, והשני טומאת האשה. הנושא הראשון הוא טומאת נגע צרעת בעור האדם. המקור המקראי להלכה זו הוא ויקרא(10); "אדם כי יהיה בעור בשרו שאת או בהרת והיה בעור בשרו לנגע צרעת..."(11). כל נגעי העור נקראים בלשון חכמים בהרת. לפי ההלכה נגע עור בשר טמא באחד משלושה סימנים: א. אם הנגע "הפך שער לבן"(12) – נראו במקום הנגע לפחות שתי שערות לבנות. ב. נראה שם "מחית בשר חי"(13), כלומר, בשר בריא כגודל עדשה מוקף מכל צדדיו ע"י הנגע ברוחב שתי שערות. ג. "פסיון" – "ואם פשה תפשה"(14) – אם התפשט הנגע לאחר השבוע הראשון או השני להסגרו של האיש הנגוע. אבל אם הנגע לא התפשט במשך שבועיים – האיש טהור(15).

המשנה במסכת נגעים(16) אומרת: "שער פקודה" – עקביא בן מהללאל מטמא וחכמים מטהרים. איזה הוא שיער פקודה? מי שהיתה בו בהרת ובה שיער לבן, הלכה הבהרת והניחה לשיער לבן במקומו, וחזרה. עקביא בן מהללאל מטמא, וחכמים מטהרים. בשלב הראשון האיש היה טמא כי היו לו גם "בהרת" נגע בבשר על כל סימניו, וגם שתי שערות לבנות. לאחר זמן נעלמה הבהרת ונשארו שתי השערות הלבנות. כעבור זמן חזר הנגע – הבהרת – לאותו מקום. השאלה היא האם שתי השערות אשר נשארו מהפעם הקודמת הם "פקדון" ויש לראותן כקימות גם עכשיו, ולכן האיש טמא – או שמא זהו נגע חדש שאין בו שתי שערות לבנות, כי אין לכלול בו את השערות מהנגע הקודם, ולכן הוא טהור? עקביא בן מהללאל רואה כאן "שער פקודה", שיער פקדון ונגע בהרת, ולכן הוא מטמא. חכמים רואים כאן רק נגע – אבל ללא שערות, ולכן האיש טהור.

הנושא השני: טומאת האישה. בתקופת המחזור, כאשר האשה רואה דם, היא טמאה. הבעיה הנדונה כאן היא, האם כאשר האישה רואה כתם ירוק, שהיא חושבת אותו לכתם דם, זה אכן דם והיא טמאה – או שמא אין זה כתם דם, והיא טהורה.

במשנה במסכת נידה(17) נאמר: "חמישה דמים טמאים באישה. האדום והשחור, וכקרן כרכום, וכמימי אדמה, וכמזוג, בית שמאי אומרים אף כמימי תלתן וכמימי בשר צלי, ובית הלל מטהרין. הירוק, עקביא בן מהללאל מטמא וחכמים מטהרים..." לפי דעתו של עקביא זהו כתם דם, ולכן היא טמאה. לדעתם של חכמים אין זה כתם דם, ולכן היא טהורה.

הנושא השלישי: הוא היה מתיר שער בכור בעל מום שנשר והניחו בחלון, ואח"כ שחטו וחכמים אוסרין (שורות 9-11).

במשנה מסכת בכורות(18) נאמר: "שער בכור בעל מום שנשר והניחו בחלון ואח"כ שחטו – עקביא בן מהללאל מתיר וחכמים אוסרין דברי רבי יהודה...".

בספר שמות(19) נאמר "קדש לי כל בכור פטר כל רחם בבני ישראל באדם ובבהמה לי הוא". בהמשך נאמר(20) "והיה כי יביאך ה' אל ארץ הכנעני כאשר נשבע לך ולאבותיך ונתנה לך, והעברת כל פטר רחם לה' וכל פטר שגר בהמה אשר יהיה לך הזכרים לה' וכל פטר חמור תפדה בשה. ואם לא תפדה וערפתו וכל בכור אדם בבניך תפדה".

במשנה אנחנו עוסקים בדינו של בכור בהמה טהורה. החכמים קבעו כי בכור בהמה טהורה ניתן לכהן. אם הבכור הוא ללא מום, מקריבים אותו על המזבח ובשרו נאכל לכהנים כדין קרבן שלמים. אם הבכור הוא בעל מום, הוא ניתן לכהן אבל איננו מוקרב על המזבח. הוא הופך לממונו של הכהן, שוחטים אותו בכל מקום, והוא נאכל ע"י כל אדם.

בספר דברים(21) נאמר: "כל הבכור אשר יולד בבקרך ובצאנך הזכר תקדיש לה' אלוהיך. לא תעבוד בבכור שורך ולא תגז בכור צאנך". הם למדו מכאן(22) שהשיער של כל בכור, בין תם ובין בעל מום, קדוש הוא ואין להשתמש בו. איסור זה קיים גם לגבי שיער שנשר באופן טבעי. דין זה קיים כל עוד הבכור הוא בחיים. בכור-בעל-מום לאחר שחיטתו – בשרו, עורו, ושערו מותרים בהנאה. הבעייה הנדונה במשנה היא, מה דינו של שיער שנשר לפני שחיטתו של הבכור בעל המום, האם כיוון שנשר כאשר הבכור עדיין היה בחיים, הוא אסור בהנאה, או שהוא הותר בהנאה לאחר שחיטתו של הבכור-בעל-המום? עקביא בן מהללאל אומר שהשיער שנשר מהבכור-בעל-המום, והניחו בחלון לשמירה, ואח"כ שחטו את הבכור הזה – הוא שיער מותר בהנאה. חכמים חולקים עליו ואוסרים את השיער הזה בהנאה.

הנושא הרביעי הוא: "הוא היה אומר, אין משקים לא את הגיורת ולא את השפחה המשוחררת. וחכמים אומרים, משקין". (שורות 13-14).

בספר במדבר(23) נאמר "דבר אל בני ישראל, ואמרת אליהם, איש כי תשטה אישתו ומעלה בו מעל, ושכב איש אותה שכבת זרע ונעלם מעיני אישה ונסתרה והיא נטמאה ועד אין בה והיא לא נתפשה". החוק עוסק באישה אשר חשודה כי בגדה בבעלה וקיימה יחסי מין עם גבר אחר. אין לבעלה כל ראיות ברורות שאכן זו האמת. במקרה זה מציע המחוקק לקיים את הבדיקה בעזרת "המים המאררים"(24). במדרש ספרי לספר במדבר(25) נאמר "כי תשטה אישתו – בראויה הכתוב מדבר להוציא אלמנה לכהן גדול גרושה וחלוצה לכהן הדיוט. וכדברי עקביא בן מהללאל אף המשוחררת ואשת גר..." מכאן אנו למדים כי הוויכוח בין עקביא בן מהללאל לבין החכמים היה, האם דינה של נוכריה אשר התגיירה ונישאה ליהודי, או שפחה נוכריה שהשתחררה מעבדות ונישאה ליהודי כמוהו דין של אישה יהודיה מלידה? אם זהו הדין – הרי חל עליה חוק אישה סוטה, ומשקים אותה את "המים המאררים". אם אין זה הדין – אין משקין אותה את "המים המאררים. עקביא בן מהללאל סבור שאין משקיעין אותה, כי אין דינה כדין יהודיה מלידה, ואילו חכמים סבורים כי משקין אותה שכן לאחר שהפכה ליהודיה, דינה כדין כל יהודייה.

במשך המשנה נזעק רבי יהודה להגן על כבודו של עקביא בן מהללאל. הוא טוען כי נידו את אלעזר בן חנוך ולא את עקביא. נידו את אלעזר בן חנוך שפקפק בטהרת ידיים (שורות 19, 22-23). פיקפק – לא חשב שזהו הדין, ולכן זלזל בו. חכמים קבעו כהלכה, כי הידיים נטמאות מבלי שיטמא שאר הגוף, וחייבים לטהרן(26). עד לקביעתם זו, אדם היה טמא אך ורק אם כל גופו נטמא. חכמים קבעו שהידיים, אשר הן האמצעי השימושי השכיח ביותר אצל האדם, מקבלות טומאה גם אם הן בלבד נגעו בדבר טמא(27). לפיכך חייבים לטהרן ע"י טבילה(28). אלעזר בן חנוך זלזל הלכה זו. כפי הנראה, הוא נתן ביטוי פומבי לדעתו ולכן חכמים נידו אותו(29). כל ההלכות הנדונות בין עקביא בן מהללאל לבין חכמים, ובין אלעזר בן חנוך לבינם, הן הלכות הקשורות בבית המקדש. לאחר חורבנו של בית המקדש הן הפכו להלכות תאורטיות בלבד. רבים היהודים אשר המשיכו להאמין ולקוות כי בעתיד הקרוב ייבנה בית המקדש והן תהפכנה להלכות מעשיות. אך נראה שלא זו הסיבה למסירתן במשנה יחד עם הסיפור כולו. הן נמסרו יחד עם הסיפור כדי ללמדנו את הערכים אשר יש ללמוד מסיפור זה(30).

תמונת הפתיחה: "עקביא בן מהללאל העיד ארבעה דברים" (שורה 1). מתמונה זו אנו למדים את שמו של האיש ואת דבריו. השם ללא כל תואר אינו מלמד על האיש ולא כלום(31). כל מה שאנחנו למדים מההמשך: שהוא מסר עדות על ארבעה דברים. עקביא שמע או ראה דברים, והוא מעיד על כך. מה הוא שמע או מה הוא ראה – אין אנו יודעים. עדות על שמיעה או ראייה אינה אלא מעשה פשוט וטבעי אשר מרבית האנשים יכולים לבצעו. תמונת הפתיחה היא איפוא תמונה רגילה. הקורא המצוי אינו מוצא בה סימני גירוי מיוחדים שידחפוהו להמשיך ולקרוא. יש בפתיחה גירוי רגיל ושכיח: נזכר אדם מסויים, ונזכרת עדותו. הקורא סקרן לדעת מי הוא אותו אדם, מדוע מזכירים אותו, ומה הן אותן עדויות שהוא מסר.

תמונה א' (שורות 2-6) מהווה הפתעה גמורה. מתמונת הפתיחה הרגועה אנחנו עוברים לתאור דרמתי מאד. מציעים לעקביא בן מהללאל להיות "אב בית דין לישראל" (שורה 3). מציעים לו זאת בתנאי שיחזור בו מעדותו באותם ארבעה דברים (שורה 2). האיש הופך להיות אישיות. הוא איננו אדם פשוט אלא אדם שאפשק ויהיה אב בית דין בישראל. הדברים אינם סתם דברים, אלא דברים חשובים. אחרת מדוע זה כל כך חשוב שיחזור בו מעדותו לגביהם? הקורא מבקש לדעת מי הם בעלי ההצעה הנסתרים מאחורי הביטוי "אמרו לו". הוא מבקש לדעת מדוע עקביא בן מהללאל לא יכול להיות אב בית דין בישראל גם מבלי שיחזור בו מעדותו באותם ארבעה דברים? הקורא בעיון את ההצעה, מוצא אותה כהצעה שנודף ממנה ריח של עיסקה לא כשרה: אתה תיתן לנו את אשר אנו מבקשים, ובתמורה תקבל תפקיד נכבד ומעמד נכבד. הקורא נדהם מההצעה הלא-הגונה והוא מבקש לדעת מי הם המציעים, ומה תהיה תשובתו של עקביא להצעה(32).

עקביא בן מהללאל דוחה את ההצעה (שורות 4-6) בתוקף רב. הוא אינו מביע את דעתו במילים יפות ובדרך עקיפה. הוא קובע כי קבלת ההצעה פירושה להיות "רשע" בפני אלוהים (שורה 5)(33), או שהבריות יאמרו עליו כי אינו אדם ישר והוא מוכן למכור את האמת שלו עבור "שררה" (שורה 6). הוא מעמיד הנגדה ברורה בין "כל ימי" לבין "שעה אחת". הוא אומר כי עצם קבלת ההצעה תהפוך אותו לרשע בפני אלוהים, ולו רק לזמן קבלת ההצעה: כלומר, לשעה אחת. מצד שני אין לבריות עמדה יציבה ועקרונית. אם לא יקבל את ההצעה – יאמרו שהוא "שוטה" (שורה 4). מה הוא עושה עניין גדול מהדברים ששמע? שישכח אותם ויחזור בו, ויקבל את התפקיד הנכבד. אולם אותן בריות יחליפו את עורן לאחר שיקבל את ההצעה, ויאמרו שהוא צבוע קרייריסט שרץ אחרי השררה, ואשר שכח את כל עקרונותיו.

ייתכן שעקביא רומז כי זה רצונם של מציעי ההצעה. המספר קורא להם: "אמרו לו", ועקביא אומר: "שלא יהיו אומרים" (שורות 2, 6). אותם "אמרו לו" שלכאורה מציעים לו הצעה טובה, הם הם ש"יהיו אומרים" אחר כך: "בשביל שררה חזר בו" (שורה 6). עקביא רואה את ההצעה כהצעה מכשילה כלפי עצמו, כלפי אלוהים, כלפי הבריות וכלפי בעליה.

מה היתה תגובתם של בעלי ההצעה לתשובתו של עקביא בן מהללאל? ברצף התיאור של המשנה אין אנו מוצאים כל תגובה. המשנה קוטעת את הסיפור ומספרת לנו מה הם אותם ארבעה דברים אשר עליהם העיד עקביא בן מהללאל. ייתכן והנתק ברצף הסיפור מפריע לקורא, והוא מבקש לדלג על קריאת תוכנם(34). אך חשיבותם רבה כדי להבין את מלוא ההצעה וסירובו של עקביא. כאשר קראנו את תמונת הפתיחה (שורה 1) ואת דברי המציעים (שורות 2-3), קראנו על "ארבעה דברים". זהו ביטוי סתמי אשר אינו אומר לנו ולא כלום על איכות של אותם דברים. מעצם ההצעה והסירוב לה, אנו מבינים כי המדובר בארבעה דברים חשובים, אך עדיין איננו יודעים במה חשיבותם. כאשר אנחנו קוראים את פירוטם של ארבעת הדברים, אנו מבינים את מלוא חשיבותם. הרי הנושאים בהם עוסקים ארבעת הדברים אינם נושאים קלילים שבחולין, אלא דברי הלכה חשובים. עקביא בן מהללאל מטמא במקום שחכמים מטהרים (שורות 7-8), הוא מתיר במקום שחכמים אוסרין (שורות 9-11), הוא אוסר במקום שחכמים מתירין (שורות 12-14). המחלוקת היא לגבי ההלכה בכל אחד מהנושאים הנדונים. המחלוקת איננה בהצגת דעות מנוגדות, אלא בהצגת עדויות מנוגדות. כאשר לאדם מסויים יש דיעה מסויימת אפשר לנסות לשכנעו שיחזור בו מדעתו. אם לא השתכנע שכנוע הגיוני כי דעתם של האחרים היא הנכונה – אפשר לשכנעו כי יש לקבל את דעת הרבים. אך כאשר אדם מעיד על הלכות – איך אפשר לבקש שיחזור בו מעדות? וכי עליו לומר שלא שמע או ראה את הדברים כפי שהעיד קודם?

פירוטם של ארבעת הדברים (שורות 7-14) מדגיש ומבליט עוד יותר עד כמה הצעת המציעים אינה הצעה הוגנת, ועד כמה צדק עקביא בן מהללאל בדחותו אותה.

לפי החלוקה שהצגתי בתמונה ב', בעלי ההצעה מתווכחים עם עקביא על המעשה של שמעיה ואבטליון (שורות 15-18). מרביתם של פרשני המשנה אינם סבורים כך. הם סבורים כי הוויכוח על מעשה שמעיה ואבטליון הוא חלק מהמקרה הרביעי אשר אותו מביאה המשנה(35). לפי גישתי, המחלוקת על מעשה שמעיה ואבטליון היא בין עקביא לבין חכמים(36).

הוכחה לשיטתם אפשר למצוא בספרי לספר במדבר(37), שם נאמר: "כי תשטה אישתו – בראויה לאישות הכתוב מדבר. להוציא אלמנה לכהן גדול גרושה וחלוצה לכהן הדיוט וכדברי עקביא בן מהללאל אף המשוחררת ואשת גר. אמרו לו והרי כרכמית שפחה משוחררת היתה בירושלים והשקוה שמעיה ואבטליון. כלשון הזה אמר להם דוגמה השקוה ונידוהו ומת בנידויו, וסקלו בית דין את ארונו". וכן בבבלי(38): "הוא היה אומר אין משקין לא את הגיורת ולא את המשוחררת וחכמים אומרים משקין. ואמרו לו מעשה בכרכמית שפחה משוחררת בירושלים והשקוה שמעיה ואבטליון. ואמר להם דוגמא השקוה ונידוהו ומת בנידויו וסקלו בית דין את ארונו". לפי שני מקורות אלה אנו רואים בבירור כי הסיפור על הוויכוח לגבי המעשה של שמעיה ואבטליון הוא חלק מהיחידה של סיפור המחלוקת בין עקביא לבין חכמים בשאלה האם משקין את השפחה המשוחררת ואת הגיורת, או לא.

אך דומני כי חייבים לומר כי הצירוף של השניים בספרי ובבבלי, שהם מאוחרים למשנה מסכת עדויות, נעשה על פי המקור במשנה בעדויות. הם ראו זאת כיחידה אחת, כי הנושא הוא אחד. לאחר שהוא מופיע כך בשניהם, פרשני המשנה פירשוה באותה דרך. אם נלך בדרך זו אנו נתקלים בשאלה קשה. מתי הציעו המציעים (שורות 2-3) את הצעתם לעקביא, אחרי שכבר נידוהו בגלל הדברים שאמר על שמעיה ואבטליון? האם הם באו להציע למנודה כי יתירו את נידויו ויהפכוהו לאב בית דין? אם כן, מדוע אין כל זכר לכך במשנה?

מציעי ההצעה לעקביא (חזור בך בארבעה דברים שהיית אומר...) מציעים אותה ביחס ל"ארבעה דברים" מבלי לראות כל דבר מפריד בין הארבעה. האם הסיפור של מעשה שמעיה ואבטליון, והסיפור על המחלוקת עליו קדם להצעת ראשות בית הדין לעקביא בן מהללאל – מדוע אין התייחסות מיוחדת אליו? אם הסיפור על המחלוקת בקשר למעשה שמעיה ואבטליון היה מאוחר להצעה שהציעו לעקביא - הרי הוא איננו חלק מהיחידה של המחלוקת ההילכתית בין עקביא לבין החכמים. עוד נוסיף, כי לפי המסופר "ונידוהו ומת בנידיו" (שורה 18), עקביא נודה ונשאר בנידיו עד מותו, מבלי שנזכר כל נסיון לבטל את הנידוי. לכן נראה לי כי אין כל רצף בין הוויכוח ההלכתי בין עקביא לבין חכמים בשאלה האם משקים שפחה משוחררת וגיורת או לא, לבין הוויכוח בין עקביא לבין האחרים על המעשה של שמעיה ואבטליון. הוויכוח האחרון הוא ברצף אחד עם הסיפור על ההצעה ודחייתה (שורות 2-6, 15-18). לאחר שעקביא סירב להצעה לחזור בו מארבעה דברים שהיה אומר, מבקשים המציעים שיחזור בו לפחות מהדבר האחרון – בגלל התקדים של מעשה שמעיה ואבטליון. נראה לי כי התואר של המציעים החוזר ונשנה באותן מילים: "אמרו לו" (שורות 2, 15), מלמד גם הוא על רצף זה.

מה היתה הצעתם של המציעים? "אמרו לו מעשה בכרכמית שפחה משוחררת שהיתה בירושלים והשקוה שמעיה ואבטליון" (שורות 15-16). הם מציינים תקדים של הלכה למעשה. בציינם את התקדים הם מציינים את שמה של האישה, מעמדה ומקום ההתרחשות, ציונים מדוייקים המעידים על ידיעה בנדון. הם מציינים כי התקדים לא נעשה באיזה בית דין מקומי, אלא נעשה ע"י שני גדולי הדור בתקופת האירוע – שמעיה ואבטליון(39). המציעים מעמידים מול "עדות" שמיעה את "המעשה"(40). אפשר והם אומרים לעקביא כי הוא אינו יכול למסור עדות המנוגדת "להלכה למעשה" אשר נקבעה ע"י שמעון ואבטליון. בהצגת התקדים יש מן האיום כי עליו לחזור בו. אפשר שהם פותחים לו פתח של נסיגה מכובדת, תוך השענות על התקדים של שמעיה ואבטליון.

אפשר שהם מראים לו את טעותו במקרה זה, ומבקשים ממנו לחזור בו רק בנושא זה. אפשר שהם מראים לו את הפתח לחזור בו מכל ארבעת הדברים. כיוון שהעדות התערערה במקרה מסוים – הרי היא מעורערת גם לגבי המקרים האחרים, הוא יכול לחזור בו. כל אחת מהאפשרויות נראית. כדי לנסות ולהכריע באיזה מהן יש לצדד בדרך הניתוח הספרותי, עלינו לחזור על ההצעה המקורית ודחייתה מצד אחד (שורות 2-6), ואל דחיית ההצעה השניה ותוצאותיה – מצד שני (17-18). כפי שניתחנו את התמונה הראשונה (שורות 2-6), נראה שהמציעים מבקשים להגיע בכל דרך אפשרית למטרתם: ביטול העדויות של עקביא בן מהללאל. לכן הם הציעו לו את ההצעה המפתה מאד, אבל הבלתי הוגנת. סירובו של עקביא לקבל הצעה זו, תוך כדי הצגתה בצבעים חריפים, רק החריפה את המאבק בו. אם בתמונה א' הם הציעו לו שהוא יחזור בו מרצונו, הרי בתמונה ב' הם אומרים לו כי אין לו ברירה, הוא חייב לחזור בו. אם הוא לא יחזור בו הרי הם מעמידים אותו כפוגע ומורד בשמעיה ואבטליון(41), לפחות במקרה הרביעי הוא חייב לחזור בו. אם יחזור במקרה אחד – הם יוכלו כבר להציג את שאר עדויותיו כעדויות מעורערות.

עקביא דוחה את דבריהם (שורה 17) בטענה: "דוגמא השקוה". עקביא מקבל את הטיעון כי מעשה בית דין הוא המחייב. הוא אומר כי אילו אכן כזה היה מעשה בית דין של שני הגדולים שמעיה ואבטליון כטענת מתנגדיו, היה מבטל את עדותו. אלא שלטענתו המעשה משמש ראייה לדעתו, ולא לדעת מתנגדיו. הוא טוען כי שמעיה ואבטליון לא השקו את כרכמית, השפחה המשוחררת, "מים מאררים" אלא מים הדומים להם. הם לא השקו אותה את "המים המאררים" כי גם הם ידעו את העדות שאין משקין את השיפחה המשוחררת. מדוע הם הישקו אותה מים דומים למים אלה? אין כל הסבר בסיפור(42).

הדברים שאומר עקביא הם דברים חמורים מאד:

א. הוא אומר בבטחון מלא שהמתווכחים עמו אינם יודעים את העובדות, כי הם מציגים תקדים שאיננו תקדים. הוא פוגע באמינותם במסירת העובדות ביחס לשמעיה ואבטליון, ובכך בא לפגוע גם באמינותם בוויכוח עימו ביחס לארבעת הדברים.

ב. הוא אומר ששמעיה ואבטליון, כאשר ישבו ודנו אישה בחשד שהיא אישה סוטה, פעלו פעולות שונות כאילו הן פעולות רציניות ונכונות, אך למעשה היה כאן חיקוי למעשה ותו לא. להעמיד מעשה בית דין באור כזה, זהו מעשה חמור ביותר. מי יוכל לדעת מכאן ולהבא האם להתייחס למעשה בית דין כמעשה אמיתי ומחייב, או להתייחס אליו כאל חיקוי אשר אין ללמוד ממנו? האם מכאן ולהבא יוכל כל אחד להחליט מתי להתייחס אל מעשה בית דין ברצינות, ומתי שלא להתייחס אליו אלא כאל משחק?

דבריו של עקביא בוודאי חמורים הם כאשר המדובר במקרה הנדון. לפי החוק במקרא(43) ופירושו ע"י חכמים במשנה(44) כותבים מגילה עם האלות הנזכרות בפרשה. בתוך מסגרת הקטע הנכתב כותבים "יתן ה' אותך לאלה ולשבועה"(45) כלומר, כותבים את שם השם המפורש על המגילה. את המגילה מכניסים לתוך המים המאררים כדי שהיא תמחק על ידם(46). חכמים הסבירו כי למען השלום בין איש לאישתו, מוכן הקב"ה ששמו יימחק(47).

לפי דברי עקביא, נהגו שמעיה ואבטליון בדרך "כאילו מעשה בית הדין" גם במגילה ובשם האל שנכתב בה. האם עד כדי כך היתה העזתם גדולה? או שמא גם המגילה לא היתה אלא דוגמא בלבד?

כאשר שמעו מציעי ההצעה את דבריו של עקביא, הם נידו אותו (שורה 18). אם נפרש לפי האפשרות הראשונה הם נידוהו כיוון שפגע בהם. אם נפרש לפי האפשרות השניה הם נידוהו כיוון שפגע בשני הגדולים שמעיה ואבטליון ובסמכותם.

האירועים שקדמו לנידוי היו בין האישים, בינם לבין עצמם. המספר מספר מה בין עקביא לבין האחרים. אין הוא מספר על ידיעתו של הציבור את המתרחש ביניהם.

בתמונה הראשונה (שורות 2-6) חשש עקביא כי אם יקבל את ההצעה ירננו הבריות אחריו. לאחר שהוא יקבל את התפקיד המכובד, לאחר שהוא יודיע ברבים שהוא חוזר בו מ"ארבעת דברים שהיה אומר" – יוודעו העובדות ברבים, והבריות ירננו אחריו. כל עוד הוא אינו עושה אף אחד מן השניים – נשאר הדיון בינו לבין המציעים, דיון סגור בינם לבין עצמם. אך כאשר החכמים מכריזים על נידוי – חרם חברתי על אדם מסוים – הדבר נעשה בפומבי, והציבור כולו יודע עליו(48). יש להניח כי כאשר נתנו פומבי לנידוי של עקביא בן מהללאל, הסבירו זאת בפגיעתו בשמעיה ואבטליון. הצגת הדברים בדרך זו מאפשרת למנדים להיראות כלפי חוץ כדואגים לא לכבודם-הם אלא לכבודם של אחרים.

עד כאן פירשנו את הקטע על-פי הגירסה לפיה אמר עקביא: "דוגמא השקוה". אולם ישנם מקורות אשר לפיהם יש לגרוס כאן: "דכוותה השקוה"(49). התרגום היא: שכמותה השקוה. פירושו: אנשים כמותה השקוה(50).

ננסה לפרש את דבריו של עקביא על פי גירסא זו. עקביא דוחה את תקדים המעשה של שמעיה ואבטליון. הוא איננו מכחיש את העובדות שהביאו בפניו כתקדים. אך הוא טוען כי אין ללמוד ממעשה זה של שמעיה ואבטליון. לטענתו, הם דומים לאותה אישה אשר אותה דנו והשקו את המים המאררים. קשה להבין את דבריו החמורים של עקביא נגד שמעיה ואבטליון. מהי כוונתו באומרו: "אנשים כמותה?" בסיפור אין כל מידע נוסף אשר יכול לאפשר לנו לפרש את דבריו מעבר למה שכבר פירשנו.

חלק מפרשניה המסורתיים של המשנה מסבירים כי שמעיה אבטליון היו גרים ולכן נהגו כך(51). פרשנים אלה מסתמכים על המסופר בתלמוד ובמדרש, כי שמעיה ואבטליון לא נולדו יהודים אלא התגיירו(52). אם נקבל הסבר זה(53), נוכל לומר כי עקביא טוען כי שמעיה ואבטליון עשו מה שעשו מתוך נגיעה אישית. היות והם עצמם היו גרים, הם ביקשו לקבוע שאין הבדל בין יהודים מלידה לבין יהודים גרים. קביעתם זו באה לביטוי בהכרעתם כי יש להשקות במים המאררים גם את השפחה המשוחררת(54). אשמה כבדה זו נגד שמעיה ואבטליון היא חמורה בהרבה מהאשמה שהוצגה לפי הגירסה הראשונה. לפי הגירסה הראשונה, הוויכוח בין עקביא לבין מביאי התקדים הוא כיצד נהגו שמעיה ואבטליון – מה היו העובדות. לפי הגירסה השניה, אין וויכוח על העובדות, אלא שעקביא טוען כי ההלכה נקבעה מתוך נגיעה אישית. מניין הוא יודע זאת? נראה לי שזו השערה בלבד. וכי עקביא יודע צפונות ליבו של אדם? גם אם נאמר שעקביא בטוח בעמדתו כי ההלכה שהם קבעו במעשה שעשו עומדת בניגוד לשמועה אשר בידיו, עדיין אין כאן אלא הערכה בלבד. הערכה כזו היא מסוכנת למדי. אם יתחילו חכמים שונים להעלות את ההשערה כי חברי בית דין פעלו מתוך נגיעה אישית ולא מתוך שיקול הגון ואובייקטיבי, תתערער כל סמכות בית דין. סמכות זו תתערער עד כדי כך, שהציבור הרחב יוכל לטעון טענות דומות ויסרב לקבל עליו את ההלכה . מציעי ההצעה השניה לעקביא נידו אותו משני טעמים כאחד: א. הוא פגע בכבודם של שמעיה ואבטליון, גדולי הדור בתקופתם. ב. הוא מראה דרך מסוכנת אשר עלולה לפגוע קשות במעמדו של בית הדין גם בתקופתו הוא. מתנגדיו ניצלו את דבריו החמורים ונתנו להם פומבי בנידויו.

מדוע עקביא היה כה קיצוני בגישתו? מדוע חבריו התייחסו אליו כאל אישיות מיוחדת? הרי הם יכלו שלא להתייחס אליו, ולהמשיך לקבוע את ההלכה עפ"י הכרעת הרבים. אין זאת אלא שעקביא היה אישיות שאין להתעלם ממנה. אישיות אשר השפעתה הייתה כה גדולה עד שהיה בכוח אישיותה לגבור – גם אם לא פורמלית – על הרבים. ייתכן והיינו צריכים לשער השערה זו מבלי יכולת להוכיחה אלא בדרך ספרותית מעמיקה מתוך הסיפור עצמו(55), אלא עורך המשנה עשה איתנו חסד בהוסיפו את הקטע החמישי (שורות 19-25). זהו קטע בו מתקומם רבי יהודה על האומרים שעקביא נודה. לדעתו לא היה זה עקביא אלא אלעזר בן חנוך(56).

רבי יהודה מסביר את טענתו: אליעזר בן חנוך היה אחד מן השורה. ייתכן בהחלט שחכמים נידו אדם כזה לאחר שפיקפק בהלכה שלהם בקשר לטהרת ידיים. אבל עקביא בן מהללאל הוא יחיד ומיוחד. כאשר כל ישראל היו מתקבצים, לבית המקדש. כנראה באחד מהרגלים, והעזרה היתה ננעלת מחוסר מקום – לא היה אחד שיכול היה להשתוות לעקביא בחוכמה וביראת חטא (שורות 19-21)(57).

עתה מבינים אנו את גודל המאבק בין עקיבא בן מהללאל לבין חבריו. הם אמנם הרוב ויכולים לקבוע את ההלכה על פי הכלל: יחיד ורבים – הלכה כרבים. אך עקביא בן מהללאל היה הגדול בחוכמה וביראת חטא באותה תקופה. הוא היה, כפי הנראה, נערץ על הכל. אם הוא היה אומר דברי הלכה, ועוד כעדות, רבים היו נוטים אליו ואל דבריו למרות היותו יחיד.(58)

לפנינו מאבק איתנים בין היחיד הנערץ לבין הרבים. הרבים, אשר חששו מפניו, רצו בדרכים שונות להסיר אותו מדרכם: אם ע"י צירופו למחנה הרבים ע"י הצעות מפתות (שורות 2-3), אם ע"י שכנוע בעזרת התקדים של שמעיה ואבטליון. כאשר הרבים ראו ששמעיה אינו מתפתה ואינו משתכנע, היה ברור להם שהכרחי לנטרל אותו. הם ידעו את אשר אנחנו יודעים מאפיון דמותו בסיפור ומדברי רבי יהודה בקטע החמישי (שורות 19-21). איש זה לא יהסס לדבוק באמת בה הוא מאמין. הוא לא יהסס לומר את הדברים הקשים והחמורים ביותר על הגדולים בעבר ועל הרבים בהווה, אם אכן ברור לו שזו האמת. רק אדם ללא משוא פנים וללא כל יראה מבני אדם יכול היה לומר למציעי ההצעה כי הם מבקשים לעשותו "שוטה" או רודף "שררה (שורות 4-5). רק אישיות כזו היתה יכולה לומר את הדברים הקשים על שמעיה ואבטליון (שורה 17), ללא כל חשש ופחד. האיש הוא "ירא חטא". לומר דברים שאינם אמת ועוד כדי להביא תקדים "מעשה"? חס וחלילה! עליו להעמיד את הדברים על אמיתותם ללא כל פחד. הוא "ירא חטא" בפני אלוהים, ואיננו ירא את בני האדם – גם אם הם הרוב, הרוב השולט. ייתכן וחבריו ידעו מראש כי זו תהיה דרכו, והם תכננו מראש את נידויו. הם ידעו כי הוא יתן להם את ההזדמנות לכך. מאידך, אפשר והם לא תכננו זאת אלא שהוא "שיחק" לתוך ידיהם. אני נוטה לאפשרות הראשונה מהסיבות הבאות: א. היתה זו שיחה בינו לבינם. אם הם לא היו מבקשים לפגוע בו כדי לנטרלו – הם יכלו לעבור על הדברים בשתיקה. לאורך כל הסיפור לא נזכר כי עקיבא בן מהללאל הורה הוראה למעשה על פי עדותו בניגוד לעדת הרוב. אילו הוא היה נוהג כך הרי שיכלו להענישו כדין "זקן ממרא" ולא כדין מנודה(59). כפי שהם לא סקלו אותו, אלא הניחו אבן על ארונו כסמל לסקילה (שורות 18, 24-25). יכולים היו להצהיר עליו "כזקן ממרא" ולעשות מעשה סמלי המעיד על כך(60). אלא שעקביא נזהר מאד שלא לחרוג מהמותר לו. הוא מלמד בדרכו שלו ומעיד על ההלכות ששמע מרבותיו, אבל אינו מורה הלכה למעשה(61). חבריו מתנגדיו הם שהוציאו את כל הוויכוח החוצה. הם שהפכוהו פוגע בכבודם של חכמים כדי לנדותו. אין להכחיש כי על מנת לנקוט בצעד כזה כנגד האישיות המיוחדת הזו היה צורך באומץ ובנחישות. או שמא, ברית בלתי כתובה של המתמודדים על מעמדם וסמכותם. חכמים פחדו מעקביא לכן נידוהו לכל חייו. ולכן השאירוהו מנודה גם לאחר מותו (שורה 18). המספר ביקש להדגיש את עוצמת המעשה, ולכן המשיך ברצף אחד את התיאור אשר בשורה 18 לסיפור שבתמונה הקודמת. על פי המסופר בהמשך "בשעת מיתתו אמר לבנו..." (שורה 26) קדמה השיחה בין עקביא לבנו לנידיו של עקביא לאחר מותו. אילו המספר היה מספר את הסיפור על סדר התרחשותם של הדברים היה צריך לספר את השיחה בין עקביא לבנו (שורות 26-39) לפני הקטע "...ומת בנידויו, וסקלו בי"ד את ארונו" (שורה 18). אלא שהמספר הקדים את המאוחר כדי להדגיש את מעשה חכמים. הם נידוהו לכל חייו עד מותו. גם לאחר מותו הם עדיין חוששים מפניו ולא היו מוכנים לשחררו מהנידוי: בטקס הקבורה שהוא טקס בו חולקים כבוד למת(62), חכמים סוקלים את ארונו של עקביא. הם קובעים: לאיש הזה לא מגיע כל כבוד הוא איש מנודה בחייו ובמותו.

תפקוד הזמן המספר(63) אינו מאפשר לנו לדעת כמה זמן עבר מאז יום נידויו של עקביא ועד יום מותו. האם היו אלה ימים רבים, שנים? או שמא הוא מת תוך זמן קצר? הרצף "ונידוהו ומת בנידויו" (שורה 18) הוא ציון זמן הבא לומר כי חייו של עקביא לא היו חיים לאחר נידויו. הוא מת תוך זמן קצר בסיבלו ובצערו הגדול.

התמונה האחרונה מתחלקת לשני נושאי שיחה בין עקביא לבין בנו: א. עקביא מבקש מבנו שיתייחס לחכמים בכבוד הראוי (שורות 27-34). ב. בנו של עקביא מבקש מאביו שידאג לו (שורות 35-39). התמונה נפתחת במילים: "בשעת מיתתו אמר לבנו" (שורה 24). הקורא מצפה לקרוא על צוואה אשר בה יבקש עקביא מבנו שיגמול לחכמים כגמולם. הם נידוהו וגרמו לו סמל וצעד כבדים מנשוא, לכן ראוי להשיב להם במידה כנגד מידה.

אילו זו היתה בקשתו של עקביא היינו חייבים לומר אחת מן השתיים: א. שמא טעינו בניתוח אופיו של עקביא לאורך הסיפור ויש לראותו באור שונה. אור שיציגו כדמות פחות חיובית, ואת חבריו באור חיובי יותר. ב. הכאב והצער שברו את עקביא, ודמותו השתנתה לחלוטין: האיש הגדול "בחוכמה" "וביראת חטא" (שורה 21) – כוחו לא עמד לו ביומו האחרון, והוא מבקש חשבון עם המתנכלים לו. אך מסתבר כי למרות הסבל הגדול, נשאר עקביא עד ליומו האחרון איש האמת ויראת החטא. לא, אין הוא מבקש מבנו שיגמול לחכמים במידה כנגד מידה. הוא מבקש ממנו שיצטרף לדרכם, לדעת הרוב (שורה 27). בנו אינו מבין את עמדת אביו ומבקש הסבר: "ולמה לא חזרת בך"? (שורה 28). הוא אינו מבין כיצד אביו יכול לבקשו בקשה כזו. אם אכן צריך לחזור מאותם ארבעה דברים, מדוע הוא לא עשה כך? האם אין האב סבור שצריך לחזור מאותם ארבעה דברים, אלא הוא מבקש שבנו לא יסבול כמותו? האם הכאב והצער הגדול גורמים לו לנטוש את עמדתו העקרונית? עקביא מסביר לבנו את עמדתו בהרחבה. הוא מסביר לו כי הוא נשאר אותו אדם הדבק באמת הצרופה. אותו אדם ירא=חטא. הוא מסביר לבנו שההבדל ביניהם הוא כי "אני שמעתי מפי המרובים" ואילו אתה "שמעת מפי היחיד" "ומפי המרובין" (שורות 29, 33).

בזה אומר עקביא שהוא אף פעם לא הציג עמדה אישית. הוא הציג את העמדות אשר שמע מפי המרובים. כיוון שהיתה זו עדות על דעת המרובים, הוא חייב היה לדבוק בה. מאידך, בנו לא שמע את העדות מפי המרובים, אלא מפי היחיד. להיפך, מפי המרובים הוא שמע עדות שונה. לכן עליו לנטוש את עמדת היחיד ולהישמע לעמדת המרובים. עקביא מסביר לבנו כי אין לו דבר נגד החכמים שנידוהו: הם עשו את אשר היו צריכים לעשות. הם שמעו מפי המרובים וחייבים היו לדאוג שההלכה תהיה על פי שמועתם. כפי שהוא נאמן לעמדתו שלא לנטוש את השמועה אשר שמע מפי המרובים כך הוא מכבד את עמדתם של החולקים עליו. (שורות 29-33). שלשלת הפצת התורה ע"י עקביא נקטעה בעקבות הנידוי: חרם חברתי מנע מעקביא להפיץ את תורתו. היחיד אשר המשיך לשמוע תורה מפיו ולקבל את דבריו היה בנו. עקביא יכול היה לטעון כי יש כאן מצב אשר נכפה עליו ומנע ממנו את הפצת התורה. אך הוא איננו טוען זאת. הוא אומר מפורשות, כי גם אילו היה ממשיך להפיץ את תורתו, היתה זו ביחס ללומדים שמועת היחיד ולא שמועת הרבים. כיוון שהרבים מפיצים את תורתם = שמועתם ודבקים בה והיחיד מציג את תורתו שמועתו ודבק בה – תישאר המחלוקת לעולם? עקביא מגלה לבנו כי לדעתו, בשום פנים ואופן לא.

המחלוקת גם ביחס לשמועה, ולא רק ביחס לדעות ועמדות, מסתיימות דור אחד לאחר מכן. מי שהוא הרוב – תורתו היא הקובעת, ולה צריך לציית. חבריו = מתנגדיו לא הבינו, כנראה, כי הוא אינו חולק עליהם ביחס לעקרון "יחיד ורבים – הלכה כרבים". הוא, אישית ימשיך להציג את שמועתו, אך לא יורה הלכה למעשה כדבריו. חששם מפניו מנע מהם לראות את הדברים באור הנכון. עקביא, שאינו ירא מאיש אלא הוא "ירא חטא", יכול להראות לנו כיצד יש לראות דברים באור נכון ללא נגיעה ומעורבות אישית. בקשתו של בנו והשיחה בעקבותיה, שופכים אור על עקביא (שורות 35-39). הבן מוכן לקבל את דבריו של אביו. הוא מבקש שיהיה לו מליץ יושר בקרב חבריו תלמידי החכמים(64). האם בדרך זו מבקש הוא רק על עצמו? או שמא הוא מבקש כי אביו יגלה לחכמים את אשר אמר לו וע"י כך יזכה הוא עצמו לטיהור מהנידוי? עקביא מסרב לומר דבר לחבריו החכמים. הבן חושש כי אביו חושב שיש בו עוולה ואינו מוכן להיות מליץ יושר למי שיש בו עוולה (שורה 37). אך אביו מנחמו ואומר לו קצרות, "לאו": לא מצאתי בך כל עוולה (שורה 38). שיחה זו, המתנהלת אמנם רק בין האב לבנו, מעלה בנו הרהורים לגבי הנפשות הפועלות בסיפור. מוטיב "העוולה" מחזירנו לשאלה האם יש באחת מהנפשות הפועלות "עוולה"?לשיטתו של עקביא, כפי שראינו בדבריו הראשונים לבנו (שורות 29-32), הוא לא מצא "עוולה" במעשי מתנגדיו כלפיו. אך אנחנו מהרהרים בקול, האם אין עקביא מעריך את חבריו הערכה גבוהה מדי? מדוע הם לא ביררו את עמדתו עד הסוף? אילו היו מבררים אותה, היו שומעים מפיו את אשר שמע בנו. אילו שמעו את הדברים, אפשר והיה נמנע כל הכאב והצער שבנידויו. המספר הציג את מעשיהם של מתנגדיו (שורות 2-3, 15-16, 18).לעומת דרכו של עקביא (שורות 4-6, 17, 26-39). על הפרק עולה בעית האמינות של מתנגדיו של עקביא. כפי שאומר עקביא לבנו בסוף הסיפור: "מעשיך יקרבוך ומעשיך ירחקוך" (שורה 39). כך אנו אומרים ביחס לעקביא וביחס למתנגדיו. מעשיהם לאורך הסיפור, הם הם המקרבים אותם או המרחיקים אותם מלהיות פוסקי ההלכה ומנהיגי העם.

עד כמה דברים אלה הם בעלי ערך מיוחד בסיפור זה, אפשר לראות מהחזרה על אותו פועל בדבריו של עקביא ובדבריהם של חכמים. מצד אחד, "מעשה בכרכמית שפחה משוחררת שהיתה בירושלים, והשקוה שמעיה ואבטליון" (שורות 15-16). מצד שני בדבריו של עקביא לבנו: "מעשיך יקרבוך ומעשיך ירחקוך". לא רק ביחס לבנו, ביחס לעצמו וביחס לחבריו=מתנגדיו, אלא גם ביחס לשמעיה ואבטליון והמעשה שהם עשו. לדעת עקביא היה זה מעשה שיש להתרחק ממנו. לדעת חבריו=מתנגדיו זה מעשה שיש להתקרב אליו. זהו תקדים לדורות הבאים. לא וויכוחים, לא פירושים ומדרשים הם שיקבעו את דרכה של ההלכה, אלא המעשים. לדעת עקביא המעשים צריכים להיות לשם שמים מתוך יראת חטא, כפי שהוא עצמו אמר: "הסתכל בשלשה דברים ואין אתה בא לידי עבירה. דע מאין באת ולאן אתה הולך ולפני מי אתה עתיד לתת דין וחשבון. מאין באת? מטיפה סרוחה. ולאן אתה הולך? למקום עפר רמה ותולעה, ולפני מי אתה עתיד ליתן דין וחשבון, לפני מלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא"(65). אך גם המעשה שלא היה לשם שמים ואין להשתבח בו, הוא מעשה בית דין. הוא מעשה בית דין בהכרעת רוב, ולכן הוא הקובע לדורות הבאים.

עקביא בן מהללאל ודבריו נזכרים רק פעמים מעטות בספרות חז"ל. למעט ארבעת נושאי המחלוקת בינו לבין חבריו אשר עליהם למדנו כאן, הוא נזכר רק פעמיים. פעם אחת במשנה אשר אותה למדנו, ופעם אחרת במסכת אבות פ"ג מ"א. דבריו במשנה במסכת אבות הפכו מוכרים לכל, כי הם נבחרו להיאמר בטקס ההלוויה למת. הסיפור עליו ועל חבריו במשנה במסכת עדויות, משמש אבן פינה להמשך התפתחות ההלכה. ראינו כי היה קיים חשש כי כל אחד יחזיק בשמועתו והתורה תיהפך לתורות שונות. עקביא בן מהללאל הנמצא במיעוט מלמדנו כי אין מקום לחשש זה. הקביעה "אחרי רבים להטות" תקפה גם ביחס לשמועות. שמועת המרובים היא השמועה הקובעת להלכה. המאבק הקשה בין הרבים ליחיד מלמדנו כי לא כולם האמינו שקביעה זו תתקבל על דעת הכל. היה קיים חשש שהמיעוט ימשיך לדבוק בשמועתו גם כנגד שמועת הרוב. במיוחד שהמיעוט הוא אישיות יוצא דופן שאין אישיות יוצאת דופן שאין כמוה בישראל בחוכמה וביראת חטא, ואישיות זו תוכל לנצל את כוחה למשוך את הציבור אליה. עקביא בן מהללאל נשאר איתן בדעתו, כי זכותו וחובתו של כל אחד למסור את הקבלה שבידיו במדוייק, והוא חייב לנהוג כך ללא כל יראת מפני אחרים. הוא חייב לדבוק באמת אשר אותה הוא יודע ואותה קיבל מרבותיו, ועליו לדעת כי זו גם זכותם של אחרים. כיוון שזכות זו עומדת לכל, אין לקבוע את ההלכה אלא על פי הרבים. הרבים זוכים וההלכה נקבעת כשמועתם-קבלתם, גם אם הגיעו לעמדת רוב בדרכים עקלקלות. עם הבאת הסיפור על עקביא בין מהללאל במשנה מקבלת קביעתו של עקביא תוקף לדורות.

הערות:

  1. משנה עדויות פ"ה מ"ו-מ"ז.
  2. ראה ח' אלבק, מבוא למשנה, עמ' 82. מסכת עדויות סודרה ראשונה קודם שהתחילו בסידור המסכתות האחרות.
  3. ביטויים אשר אעמוד עליהם תוך כדי ניתוח המקור.
  4. י.נ. אפשטיין, מבוא לנוסח המשנה, עמ' 1185: ח' אלבק, ההלכות והדרשות, עמ' א'-ח'.
  5. ח' אלבק, ששה סדרי משנה, נזיקין, בהשלמות ותוספות לפירושו למשנה, עמ' 482-483, ח"ד מנטל, מחקרים בתולדות הסנהדרין, עמ' 124-126, 135-138, י. אפרון, חקרי התקופה החשמונאית עמ' 250-280, א"א אורבך, פרקי חז"ל אמונות ודעות, עמ' 535, ל. גנזבורג, פירושים וחידושים בירושלמי חלק ג' עמ' 210-211.
  6. משנה מסכת עדויות פ"ה משניות ו'-ז'.
  7. ע"פ כתבי היד הבאים: המשנה עפ"י כתה"י קמברידג' 1. 470. Add כתה"י פריז Codex Paries כתה"י פארמה דה רוססי 138: כתה"י מינכן 95 לתלמוד הבבלי, גנזי משנה מהגניזה הקהירית מאוסף אנטונין בספריה הלאומית בלנינגרד, מהדורת א.י.כץ, מוסד הרב קוק, ירושלים, 1970, כתה"י קויפמן Cod A50 עמ' 326-327.
  8. שני החלקים הם ג' וה'. האם הם תורמים להבנת הסיפור או שיש להתעלם מהם? יש הסבורים כי חלק ד' שייך לחלק ג'. אני איני סבור כך. לדעתי הוא חלק מהסיפור עצמו. אעמוד על כך בהמשך, תוך כדי ניתוח הסיפור.
  9. היכן מסרו חכמים עדות זו? ראה ח' אלבק ששה סדרי משנה, נזיקין מבוא למסכת עדויות עמ' 275-276.
  10. ויקרא י"ג.
  11. שם 2.
  12. שם, שם 4.
  13. שם, שם 10.
  14. שם, שם 7.
  15. ח' אלבק ששה סדרי משנה, טהרות, מבוא למסכת נגעים עמ' 195.
  16. פ"ה, מ"ג.
  17. פ"ב, מ"ו.
  18. פ"ג, מ"ד.
  19. פרק י"ג 2.
  20. שם, שם 11-13.
  21. טו' 19.
  22. ראה גם "בספרי" לאותו פסוק.
  23. פרק ב' 2-3.
  24. שם, שם 16-31.]
  25. "ספרי", נשא פיסקה ז', (מהדורת הורביץ עמ' 11).
  26. ראה פירוש המשנה לרמב"ם, על המקום.
  27. כגון גווית אדם.
  28. משנה ידים פ"ב, מ"ג. הוצאת יד לתלמוד, גבעתיים, 1984.
  29. בהרחבה ראה א"א אורבך, ההלכה עמ' 18-19, במיוחד בהערה 28 שם.
  30. חלק מהחוקרים סבור כי רבי וצוות עורכי המשנה הביאו יחידות שלימות כפי שנערכו בעבר. דברים אלה בוודאי תקפים לגבי מסכת קדומה כמסכת "עדויות". אך נראה לי כי אפשר לראות במקרים רבים את הסיבות הערכיות אשר בגללן הובאו הדברים כפי שהובאו. ראה גם ח' אלבק מבוא למשנה, עמ' 63-87 והדעות השונות אשר הוא מביא שם.
  31. מספר חוקרים סבורים כי הזכרת השם ללא תואר מלמדת אותנו כי המדובר באישיות שפעלה בתקופת הזוגות, כאשר עדיין לא ניתנו התארים. ראה י"נ אפשטיין, מבואות לספרות התנאים, עמ' 55-56: ח' אלבק, מבוא למשנה, עמ' 218-220. אך הבחינה הספרותית מאפשרת לנו לדעת ממשפט הפתיחה רק את שמו ולא את זמנו.
  32. מבחינה ספרותית אין לקבל את ההסבר הראציונלי אותו מביאים חוקרים כדי להציג את ההצעה כהצעה כשרה. בוודאי לא כך ראה אותה עקביא אשר דחה אותה בתוקף. על ההסבר בדרך זו ראה: ז' פראנקל, דרכי משנה, עמ' 58: וייס, דור דור ודורשיו, חלק א', עמ' 166: ח"ד מנטל, מחקרים בתולדות הסנהדרין, עמ' 128-135: חוקרים אלה ואחרים, (א"א אורבך חז"ל – פרקי אמונות ודעות, עמ' 556: י"נ אפשטין, מבואות לספרות התנאים, עמ' 56-57: מנחם אילון, המשפט העיברי, עמ' 871-873): מבקשים להסביר את הרקע ההיסטורי של התקופה בה נדונה ההצעה. מדובר בתקופת ירידת קרנה של סמכות בית הדין הגדול, בין אם המדובר בתקופת המשבר כאשר מנחם יצא וחיפשו לו מחליף, (משנה חגיגה פ"ב, מ"ב) ובין אם הדבר קרה בתקופת בית שמאי ובית הלל אין מבחינה ספרותית חומר מספיק כדי להוכיח את אחת הגישות של החוקרים. אין זאת אלא שאין המספר מספר הסטוריה וגם איננו מעוניין בה. אין להבין את ההצעה לעקביא כהצעה כשרה גם מהסיבות האלה: הרי ממילא ההכרעה בבית הדין היא אחרי רבים (עדויות פ"א, מ"ה-מ"ו). מדוע איפוא מבקשים שיחזור בו מעדותו? הרי הוא אינו עושה כל מעשה בניגוד להחלטות בית הדין?
  33. על תוארו של אלוהים: "מקום", ראה א"א אורבך, חז"ל – פרקי אמונות ודעות, עמ' 55-58.
  34. כפי שכבר כתבנו לעיל, יתכן ויד עורך מאוחר הכניסה את הקטנה המפרט את ארבעת הדברים.
  35. לפיכך שורות 15-18 מצטרפות ליחידה אחת עם שורות 12-14.
  36. ראה הפירושים המסורתיים השונים למשנה על המקום. וכן ח' אלבק בפירושו למשנה עמ' 306.
  37. פרשת נשא, פרשה ז' (מהדורת הורביץ עמ' 11.)
  38. בבלי מסכת ברכות י"ט ע"א.
  39. משנה חגיגה פ"ב, מ"ב: משנה עדויות פ"א מ"ג: בבלי, יומא ל"ה ע"ב. בבלי פסחים ע' ע"ב. תוספתא, פסחא ד י"ג, (מהדורת ליברמן עמ' 165), ובמקבילות לסיפור בבבלי ובירושלמי.
  40. על המעשה ומקומו בקביעת ההלכה ראה: א"א אורבך, ההלכה, עמ' 59-67: מ' אילון, המשפט העברי, עמ' 218-222.
  41. בלי ברכות י"ט ע"ב: "אמר רבי יהושע בן לוי בכ"ד מקומות בית דין מגדים על כבוד הרב וכולן שנינו במשנתנו..." בדברי ריב"ל אלה יש סיוע לפירוש המוכח בדרך הניתוח הספרותי.
  42. אפשר להסביר שני דברים: א. הם ביקשו להפחידה בטקס מפחיד כדי שתאמר את האמת. ב. הם ביקשו שלא להציגה כיהודיה בדרגה נמוכה חברתית, ולכן נהגו כך.
  43. במדבר ה' 23.
  44. משנה סוטה פ"ב, מ"ג.
  45. שם, שם.
  46. שם, שם מ"ד.
  47. ראה: "ספרי" לספר במדבר, נשא פיסקא ט"ז (מהדורת הורוביץ עמ' 21).
  48. ראה סוגיית – "מנודה מהו", בבלי מועד קטן ט"ו, ע"ב. וכן גדעון לבזון, נידוי וחרם בתקופת המשנה והתלמוד, חיבור לקראת תואר מוסמך למשפטים, ירושלים תשל"ג. הפרק "על מה מנדין" התפרסם בשנתון המשפט העברי, כרך ב' (תשל"ה), עמ' 292-342. המחבר מוכיח כי בתקופת התנאים היה תכליתו של הנידוי השגת משמעת פנימית בתוך עולמם של תלמידי חכמים.
  49. כתב יד קויפמן, ירושלמי מועד קטן, ג א, ראה גם מקורות שמביא ח' אלבק בהשלמות ותוספות לפירושו למשנה, עמ' 482-483, והסבריו על המקום. כמו כן מחלוקת הרמב"ם והראב"ד בנידון.
  50. ראה בהרחבה ח' אלבק שם, שם, ובמחלוקת בין הרמב"ם לראב"ד בפירוש המשנה.
  51. ראה ר"ע מברטנורה, הראב"ד על המשנה, ובהרחבה בדיון אצל ח' אלבק בהשלמות ותוספות לפירוש המשנה עמ' 482-483.
  52. בבלי גיטין נ"ז ע"ב: בבלי סנהדרין צ"ו, ע"ב: בבלי יומא ע"א ע"ב. תנחומא לפרשת ויקהל סימן ח' הוצאת אשכול, ירושלים תשל"ב עמ' תמה.
  53. על הלבטים לגבי הנושא ראה יונה פרנקל, דמותו של רבי יהושע בן לוי בסיפורי התלמוד הבבלי, דברי הקונגרס העולמי השישי למדעי היהדות, כרך ב', עמ' 403, 416-417.
  54. בנידון זה אין הבדל בין גיורת רגילה לבין גיורת שהתגיירה כשפחה משוחררת. די להביא כראייה את העמדתן יחד במחלוקת בין עקביא לחכמים.
  55. הוכחות כאלה הן לא מעטות ואציגן בהמשך.
  56. אין זה מענייננו כאן לעסוק באלעזר בן חנוך. זו אישיות לא ידועה. ראה אודותיו אצל א. היימאן, תולדות תנאים ואמוראים, חלק א', עמ' 176: המעשה אשר עשה מלמד כי פיקפק בטהרת ידיים והוא הוסבר לעיל.
  57. במשנה בד"כ סתם רבי יהודה הוא רבי יהודה בן עילאי אשר פעל באמצע המאה השנייה לספירה. כאן יש לומר כי הוא רבי יהודה בן בחירה, אחד מהחכמים אשר פעל בתקופת בית המקדש. עדויות ברורות יש ב"ספרי" לספר במדבר פיסקא ק"ה ופיסקא קי"ג (מהדורת הורוביץ עמ' 103, 122). ראה בהערות שם מקורות נוספים בנידון. וכן דברין של י"נ אפשטין, מבוא לנוסח המשנה, עמ' 1185. על התיאור "אין העזרה נגעלת", ראה משניות פסחים פ"ה, מ"ה, יומא פ"א מ"ח, בבלי זבחים פ"ו ע"ב, בבלי יומא כ' ע"ב וכן ג. אלון, מהלכות ראשונים, תרביץ ט' (תרצ"ח), עמ' 278-283.
  58. על משמעותו של הערך "ירא חטא" ראה משנה סוטה פ"ט, מט"ו. מעניין שמוסר הדברים שם הוא פנחס בן יאיר. רבי נאלץ לחזור בו מדברים שרצה לקבוע בגלל התנגדותו של פנחס בין יאיר, שהיה דומה באישיותו לעקביא. ראה גם בבלי כתובות ק"ג ע"ב: ירושלמי שבת א ג.
  59. דינו של "זקן ממרא" הוא מיתה בחנק. משנה סנהדרין פי"א, מ"א.
  60. ראה: ירושלמי יבמות י' ד ירושלמי גיטין ח, י: שם נאמר "חזור בך דלא כן אני כותב עליך זקן ממרא".
  61. ראה בבלי סנהדרין פ"ח ע"א: שם ההסבר הוא באותה דרך.
  62. טקס זה הוא בעל ערך רב חשיבות עד כדי ביטול תלמוד תורה, עבודה ומקרא מגילה. ראה בבלי מגילה ג, ע"ב. והמקבילות המצויות במסורת הש"ס.
  63. יונה פרנקל, הזמן ועיצובו בסיפורי האגדה, עמ' קז"ח-קס"ב.
  64. ישנן גירסאות שונות בכתבי היד השונים. ראה רשימת כתבי היד הערה 7 כאן. אין בהן שינוי מהותי ולכן לא אעסוק בהן.
  65. משנה אבות פ"ג, מ"א.
ביבליוגרפיה:
כותר: עקביא בן מהללאל
שם  הספר: מסורת וחידוש : סוגיות בספרות חז"ל
מחבר: ליכט, חיים
תאריך: תשמ"ט
בעלי זכויות : גבעת - חביבה
הוצאה לאור: גבעת - חביבה
הערות: 1. בשער: מרכז חילוני ליצירה יהודית.
הספרייה הוירטואלית מטח - המרכז לטכנולוגיה חינוכית