התגלות קולקטיבית ומעמד הר סיני אצל הרמב"ם ומפרשיו : נרבוני, שם טוב ואברבנאל

במורה נבוכים ב. לב, מחלק הרמב"ם את דעות בני-אדם בנבואה לשלוש עיקריות:

דעת 'המון הפתאים וקצת המון אנשי תורתינו' – המקבלים את ראיית הנבואה כנבואה נסית בלבד. ועל-כן יכול האל לנבא את מי שירצה מבלי להביא בחשבון את השכלתו או מוסריותו של הנבחר. מצד שני, משאירה דעה זו לחוכמה האלוהית את הבחירה באדם שהוא ראוי יותר לתפקיד הזה מצד מידותיו וחכמתו, למרות שמצד היכולת האלוהית אין מניעה לבחור גם באדם שאינו מתאים לתפקיד. במקרה הזה, האחרון, יעבור הנבחר תהליך של זיכוך ותיקון כדי להתאימו לתפקיד.
דעת הפילוסופים – רק מי שמכין עצמו על-ידי השכלה והוצאת שכלו מן הכוח אל הפועל, בכך הוא מתדבק בשכל הפועל, שממנו הוא יכול לקבל את כל הידיעות החסרות בין לעבר בין לעתיד שזוהי בעצם הנבואה. כמובן שדרושה גם שלמות מוסרית, שבלעדיה לא יוכל להגיע לדרגת ההשכלה הגבוהה המביאה אותו להתדבקות. הנבואה היא שלמות טבעית לאדם ואין התערבות חיצונית של האל בה. הווי אומר, שכל מי שהכין עצמו לנבואה או התדבקות יזכה לה.
דעת תורתינו ויסוד דתינו, ולפיה הנבואה היא טבעית וישנה התערבות של האל. דעה זו מוסיפה על דעת הפילוסופים שלעיל. יש פה שילוב של הטבעיות בנבואה, השכלה ומוסריות כדעת הפילוסופים, ויסוד נסי כדעת הראשונים. אולם לדעת הרמב"ם התערבות האל כאן היא רק בדרך השלילה, דהיינו, מניעת הנבואה ממי שהכין עצמו לה אם אין האל רוצה שיינבא.¹ דעה שלישית זו היא דעתו של הרמב"ם.

כיצד נסביר על-פי הרמב"ם ושיטתו בנבואה את מעמד הר-סיני? לפי פשט הכתוב הרי דיבר האל אל כל הקהל באותו המעמד. מצד שני, לא נאמר מאומה על הכנתו השכלית של העם לפני המעמד. האם כולם הגיעו לדרגת ההשכלה הגבוהה, או שבמקרה זה באופן יוצא מן הכלל מקבל הרמב"ם את דעת המון העם, הדעה הראשונה, כדי להסביר את המעמד יוצא-הדופן הזה.

בפסוקי המקרא נזכרות מדרגות-השגה שונות על-פי מידת קירבתם של העומדים לראש ההר, ואפשר לראות מדרגות אלו כמסמלות השגה נבואית. אולם הרמב"ם אינו מקבל שבמעמד הר-סיני הגיעו כל ישראל לנבואה, ואפילו לא במדרגה הנמוכה ביותר על-פי חלוקתו שלו (להלן, מו"נ ב', מה). מה היתה אם-כן משמעות כל המעמד הזה אם אינו מעמד נבואי, ומה קיבלו בני-ישראל באותו מעמד? לדעת הרמב"ם שמעו בני-ישראל באותו מעמד שני דברים אשר באו לאמת להם את הנבואה בכלל ואת נבואת משה בפרט: 1. קולות, ברקים, קול השופר – כל הסממנים החיצוניים שהתלוו למעמד; 2. הקול הנברא, אשר בעזרתו נמסרו הדיברות. זהו קול נברא, מוחש, פשוט ואחיד.

את הקולות הראשונים שמעו ישראל לכל אורך המעמד. בהיותם קולות פיזיים רגילים, אם כי בעצמה אדירה, הם לא גרמו לרתיעה ופחד, ובני-ישראל לא היו במצב פיזי ונפשי שלא יכלו לסבול אותם. לעומת זאת,את הקול השני שמעו בני-ישראל רק בשתי הדיברות הראשונות, ובהיותו קול אלוהי לא יכלו לסבלו ולכן נרתעו לאחוריהם.

כשמעם את הקול הזה הנברא ביקשו ממשה לשמש שליח ומתווך בינם ובין האל, ומאז רק משה שמע את הקול הזה והם לא שמעוהו. הוא העביר את הקול הזה לעם על משמעות המלים שבו, והם גם את הקול ללא הבנת המלים לא שמעו.² במעמד זה שמעו ישראל את הקול הנברא, שלפי הרמב"ם היה קול ללא חיתוך אותיות, ועל-כן לא שמעו ממנו דברים ומלים; בניגוד למשה, ששמע בקול זה מלים ברורות. אמנם קשה לרמב"ם מאמר חז"ל 'אנכי ולא יהיה לך מפי הגבורה שמענום'.³ הוא מיישב קושיה זו בהבדילו בין דיברות שהן 'מכת המושכלות' ואלו שהן 'מכת המפורסמות והמקובלות'. אלו מן הקבוצה הראשונה, בהיותן שכליות, השיגו כל ישראל בהשגה שכלית. לכאן שייכות שתי הדיברות הראשונות שהן מפי הגבורה, דהיינו, מתוךהמעמד הנורא והקולות הבינו השומעים את המושכלות הללו. כל שאר הדיברות שייכות לקבוצה השנייה ומשה מסרן להם. את הדיברות הראשונות, השכליות, השיגו ישראל מתוך התבוננות במאורע כולו ושמיעת הקול הנברא. קול זה פסק לאחר בקשתם של ישראל, כיוון שלא יכלו לעמוד בעצמה כזו של הקול.⁴

הרמב"ם משתדל שלא להיכנס לעומקם של הדברים, מפני שגם הוא מרגיש שלא ניתן לפשט את המאורע הזה של מעמד הר-סיני ולהעמידו כמאורע טבעי, כאקט של קבלת נבואה קולקטיבית לעם כזה אשר לא הספיק להכין את עצמו בצורה מספקת לקראתו. לא נוכל לראות את המאורע כטבעי מחד, ומאידך לא רוצה הרמב"ם כנראה לראות את המאורע בפשטות כנבואה נסית על כל המשתמע מכך לגבי דיונו בנבואה. לכן מסיים הרמב"ם את הדיון הקצר במלים הבאות:

ודעהו וזכרהו. שאי אפשר שיכניס אדם עצמו למעמד הר סיני ביותר מזה השעור אשר זכרוהו שהוא מכלל סתרי תורה, ואמתת ההשגה ההיא ואיך היה הענין בה, נעלם ממנו מאד. כי לא קדם כמותו ולא יתאחר, ודעהו.⁵

הרמב"ם מעמיד את המאורע אם-כן כמאורע חד-פעמי שאינו נכנס לחוקיות מסויימת אלא כ'סתרי תורה', וכל דבריו על המעמד הזה אינם אלא בגדר השערה בלבד.⁶

דברי הרמב"ם מתאימים לשיטת אבן-רושד, שלפיה רק שלמות השכל הנקנה יכולה להביא להתאחדות בשכל הפועל, שהיא בעצם הנבואה.⁷ ללא השכלה המתאימה לא יוכל האדם להגיע למדרגה כזו. כך שלא ייתכן שבני-ישראל באותו המעמד זכו לקבל את הנבואה. אולם מצד שני מעלה אבן-רושד אפשרות להסביר את המעמד כולו כמעמד השכלתי, שבו, כתוצאה מכל המראה יוצא-הדופן שראו, השכילו כולם את המושכל של מציאות ה' ומעמדו ויחסו לנבואה, היותו בורא עולם ויכול לשנותו כרצונו. המסקנה הבלתי-נמנעת של מושכלות אלו היא האלהתו של האל. זהו תוכן שתי הדיברות הראשונות אשר, כפי שכבר שראינו אצל חז"ל ,מפי הגבורה שמענום,, דהיינו, לשתי דיברות אלו או כפי דברי אבן-רושד, למושכלות אלו, הגיעו מעצמם ולא קיבלו אותן מגורם חיצוני⁸ – בהיות בני ישראל כולם ביחד מתכוונים באותו המעמד להגיע לידי השגה, למרות שלא כולם היו באותה מדרגה. בצורה כזו לא מנעו אחד מן השני את יכולת ההשגה אלא להיפך.⁹

הנרבוני מתייחס לבעיה הנדונה בשני מקומות: בפירושו למו"נ,¹⁰ ובביאורו ל'אגרת אפשרות הדבקות'.¹¹ נרבוני למעשה מפרש ומרחיב את דברי הרמב"ם. בפירושו למו"נ הוא צמוד לדברי הרמב"ם וכמעט מצטטו מלה במלה, בתוספת כמה מלות הבהרה משלו. דברים ברורים יותר משל הנרבוני אנו מוצאים בפירושו ל'אגרת אפשרות הדבקות'.

נרבוני רואה בכל המעמד תהליך של השכלה להשגת ההתאחדות בשכל הפועל. כל מה שקדם למעמד בימי ההגבלה מסמל שלבי-השכלה שונים. מטרת ההתגלות היתה לתת לעם את התורה, שהיא החלק המעשי. אולם המעשה אינו שלם אם לא קדמה לו ההשכלה, ולכן היו צריכים להשכיל לפני קבלת התורה. בעיקר היו חסרים ידיעות בתחום המושכלות המטאפיזיות אשר הבסיס להן המושכלות הטבעיות. התהליך לפי נרבוני הוא פיזיקה, מטאפיזיקה, תורה – מעשה:

כשרצה השם ית' לתתנו שלמים ולתקן עניני המוננו בתורותיו המעשיות, אשר לא יתכן לזה אלא לאחר דעות שכליות, תחילתם השגתו ית' כפי יכולתנו אשר לא יתכן לזה אלא בחכמת האלוהות ולא תגיע חכמת האלוהות אלא אחר חכמת הטבע. לזה שם תחלה פתיחת ספריו ית' המעשה... כמו שנודע מגדר הטבע, ואח"כ הודיע להם אלוהותו ית'.¹²

בעקבות הרמב"ם, גם הנרבוני דורש מלבד שלימות השכל גם שלימות המידות כתנאי לנבואה. זהו העניין של כיבוס הבגדים והטהרה שהיו התנאי המכין למעמד הר-סיני, ובזה כל ישרל, פרט למשה, היו שווים. גם הזקנים ואהרון למרות שעלו למעלה גבוהה יותר גם הם היו צריכים להכין את עצמם באותה הכנה בסיסית. אולם הם המעטים, הנבחרים, היו בשלב התחלתי גבוה יותר ולכן הגיעו למדרגה גבוהה יותר. במלים אחרות, אם נרצה להמשיך את הסימבוליקה של נרבוני נאמר, שמדרגות ההשגה לא נקבעו מגבוה אלא הן תוצאה של ההכנה. מי שהגיע בהכנתו למעלה גבוהה יותר ממילא הרגיש בקירבה גדולה יותר אל ה', דהיינו, נשאר באותה מדרגה של נבואה זמן ארוך יותר. תחתית ההר מסמלת מדרגה נמוכה ביותר, שגם ממנה נסוגו בני-ישראל, כיוון שימי ההכנה שניתנו להם לא הספיקו להביאם למדרגה גבוהה יותר של השכלה. גם ממדרגה זו שבה שמעו את הקול הנברא, כדעת הרמב"ם, ולא הבינו את הדיבור, נסוגו מיד. הכנתם הספיקה רק לשמוע את הקול ולא להבין את הדיבור. את שתי הדיברות הראשונות השיגו מצד היותן אמיתות פילוסופיות ולא מצד ההתגלות.

אולם בניגוד לרמב"ם ממעיט נרבוני ממדרגת השגתם של בני-ישראל. הכוונה בהכנה היתה להשיג את אמיתת מציאות ה' בכל דבר. בגלל מוגבלותם הם השיגו רק את הצד הכללי של הדברים ומשה העביר להם את הפרטים.¹³ זהו ההבדל שבין משה, שבו נאמר 'קרב אתה ושמע', ובין העם, שעליהם נאמר 'וינועו ויעמדו מרחוק'. בלשונו:

כי כל אשר יראה במראה הנבואה אמנם הוא משל לעניין אחר. וכאשר היה זה הענין כן והיתה התורה מוכנת להתחיל בה וללמוד אותה הנערים ואנשים וכל העם, ואין ביכולתם להבין הדברים כפי אמתתם, לזה הספיקה עמהם הקבלה בכל ענין אמיתי ובכל ציור מה שיגזור השכל אל מציאותו לא אל אמיתת מציאותו.¹⁴

למרות טבעיות ההשגה שתוארה על-ידי נרבוני עד עתה, והעברת המעמד כולו להשגה שכלית, לא נמנע נרבוני מלציין את המימד הנסי שבכל המעמד.¹⁵ אלא שאצלו הנס אינו בקבלת הנבואה אלא בכל הנלווה למעמד: הקולות שהתלוו למעמד, קול השופר והקול הנברא. אולם את זה האחרון שמעו רק בדיבור הראשון, וגם כאן לא הבינו את הדיבור היוצא ממנו אלא נשאר לגביהם בגדר קול סתום, כדעת הרמב"ם. הדיברות הראשונות שהושגו מן הקול הזה לא היו תוצאה של הבנתם את הנאמר אלא הסקה והשגה ממאורעות שקרו בהישמע הקול. בשאר הדיברות נשמע הקול כקול טבעי, וממנו לא הסיקו מאומה: 'והשיגו בו שתי הדברות הראשונות בהתפוצץ הקול מהענן'.¹⁶

גם נרבוני, כמו הרמב"ם, מסיים את דבריו בהדגשת ייחודו של המאורע והיותו נעלם ממנו. כל הנאמר על מעמד זה הוא בגדר אפס קצהו, והוא מכליל אותו בגדר 'סתרי תורה', כמו שעשה הרמב"ם. הוא למעשה מצטט את דברי הרמב"ם (מו"נ ס"פ לג) מלה במלה ורק מוסיף בסוף דבריו את המשפט: 'כי לעולם ה' דברו נצב בשמים, והשפלים כלים והעליונים פועלים'. הוא מסיים באותה מלת-סיום של הרמב"ם לעניין 'ודעהו'.

הרמב"ם ונרבוני בעקבותיו מסיימים את דבריהם באותה מלה: 'ודעהו'. סיום זה אומר דרשני. הרמב"ם הדגיש לפני-כן שהעיון בבעייה הנדונה, דהיינו, קבלת נבואה על-ידי כלל ישראל הוא מ'סתרי תורה'. בשני ביטויים אלו אולי מנסה הרמב"ם להסתיר את דעתו. שכן האפשרות שכל ישראל קיבלו נבואה, או אפילו שמעו את הקול בלבד, סותרת את דבריו בפרק הנבואה, ולפיהם הנבואה היא טבעית והתערבות האל היא רק במניעתה. המתח הזה שבין דעתו בנבואה ובין הכורח לפרש את מעמד הר-סיני בצורה מנוגדת נפתר לדעתו על-ידי הרמב"ם בעזרת שני הביטויים הללו. נרבוני גם הוא כרמב"ם ניצב בפני אותה הדילמה. מחד הכתוב מכריחו ומאידך אין הוא מקבל שיטה זו בנבואה. אולם, הוא יכול לצעוד צעד אחד קדימה, שכן הוא יכול לתלות את דבריו בשני אילנות גדולים. רמב"ם מחד, בפרשו את מו"נ; ואבן רושד מאידך בפרשו את אגרת אפשרות הדבקות. אולם גם הוא אינו חופשי מלהתייחס לכתוב במקרא, ועל-כן גם את דבריו הוא מסיים באותו רמז, הרומז על פתרון אחר שאינו ניתן להבעה בפירוש.

פרשן אחר של מו"נ, בן המאה הט"ו, ר' שם טוב בן-יוסף, מתייחס גם הוא לבעיה הנדונה. גם אצלו אנו מוצאים התייחסות שונה בין פירושו למו"נ ובין כתביו העצמאיים. בפירושו למו"נ¹⁷ משתדל ר' שם טוב להימנע מפולמוס עם הרמב"ם, והוא מקצר בדבריו שלא כהרגלו עד-כדי מסירת דברי הרמב"ם במלים אחרות מבלי להתייחס אליהן כלל. לפני שהוא פותח את ביאור הפרק, הוא מעיר כדלהלן: 'מי יעלה בהר ה' ומי יקום במקום קדשו לבאר המעמד הנבחר. אבל בדרך קצרה אגיד לך מה שסובר הרב'.¹⁸

לעומת זאת הוא מרחיב את הדיבור על הנושא בדרשותיו.¹⁹ לדעת ר' שם טוב זכו כל ישראל לקבל נבואה באותו המעמד. אולם מעמד זה הוא מחלק לשלבים. בשלב הראשון ההתגלות היתה שווה לכל ישראל, ממשה ועד הפחות שבעם. היות והמון העםלא היו מוכנים לנבואה, 'יצאה נשמתם'. בעקבות המדרש²⁰ מקבל ר' שם טוב את הדברים כפשוטם. בשלב השני 'המתיק להם הקב"ה את הדבור', וכל אחד השיג כפי כוחו, היינו כפי רמתו השכלית.

בתוך דירוג זה מונה ר' שם טוב ארבע מדרגות עיקריות, שמצטמצמות לאחר-מכן לשלוש. בראשונה הוא מחלק את המקבלים על-פי מידת הכנתם:

המון העם.
המעיינים המשכילים דורשי רשומות.
אהרון.
משה.

לאחר מכן מונה ר' שם טוב רק שלוש דרגות בנבואה במעמד הר-סיני, על-פי הרושם הפיזי שזו השאירה במקבל:

אלו שהפסידו צורתם ומתו – המון העם שכלל לא היו מוכנים לנבואה. זו הקבוצה אשר מקומה היה בתחתיתההר, הן כמקום עמידה פיזי הן כמדרגה בנבואה.
אלו שהשיגו את הנבואה ולא הפסידו את צורתם אבל היה בהם שינוי, והם: אהרון, נדב ואביהוא, והזקנים. קבוצה זו עולה להר אבל לא גבוה למקום הענן והערפל, אלא במדרגה יותר נמוכה.
מי שהשיג הנבואה ולא חל בו כל שינוי שהוא, הוא משה שעלה לראש ההר.²¹

ר' שם טוב מבדיל אם-כן בין שתי דרכים בנבואה: מצד אחד, מי שמוכן לה והוא עולה ומתעלה כדי להשיגה. עילוי זה הוא העילוי שכלי וההכנה אשר גוררת אחריה עלייה של ממש, במקרים הקיצוניים.²² מצד שני ישנה הנבואה שחלה על מי שאינו מוכן לה. מבחינת הצורך והמהלך האלוהי יכול לחול שפע אלוהי זה על כל אדם: 'הנבואה ימצא בשני מינים. מהם ממשיכים מצד העליון למטה, ומהם הדברים העליונים מושכים אל עצמם ועולים למעלה'.²³

מעמד הר-סיני וההתגלות הקולקטיבית כללו את שני סוגי הנבואה הללו. לאחר שהתכוננו למאורע הכנה מסוימת, חלקם ירד עליהם השפע והתנבאו כיוון שלא היו מוכנם דיים: 'ישראל אינם ראויים לעלות למעלה'; ואילו משה עלה למעלה, היות והוא היה מוכן לנבואה בשלמות. העלייה יכולה להתפרש כאן במשמעות כפולה, מחד עלייה פיזית ומאידך עלייה שכלית. היו גם כאלה בעמדת ביניים, שר' שם טוב אינו מייחד עליהם את הדיבור, והם אנשי הקבוצה השנייה אשר הצליחו לעלות מעט אולם לא במידה מספקת. מה שלא השלימו בעלייתם קיבלו מלמעלה כשאר העם. דברי שם טוב המאפשר נבואה שתחול גם על מי שאינו מוכן לה מהווים שינוי מוחלט למעשה מדברי הרמב"ם. ברור לכן מדוע לא יכול היה להכניס דברים אלו בפירוש המו"נ. ייתכן ששינוי גישה זה מושפע משינוי גישה במחשבה של המאה הט"ו בכלל, במגמה לקרב יותר את הפילוסופיה לתורה ולהשוות ביניהן, כדי למתן את ההתנגדות לפילוסופיה.²⁴

נסיים את סקירתנו הקצרה בדברי הפרשן האחרון של מו"נ בימי הביניים. ר' יצחק אברבנאל. אברבנאל גם הוא כשני קודמיו מתייחס לבעיה הנדונה בשני מקומות: בפירושו מו"נ ובפירושו לתורה. כקודמו ר' שם טוב, בפירושו למו"נ דבריו מאופקים, והוא משתדל מאוד להיות צמוד לרמב"ם ולהסתפק בפירוש דבריו. בתחילת הפירוש הוא מציג ארבע שאלות המתייחסות למקומות לא ברורים בדברי הרמב"ם, שאלות שהוא מיישבם בהמשך הפירוש. עם זאת הוא רומז בפירושו, כי שיטתו שונה בתכלית משיטת הרמב"ם.

אין הנבואה דבר טבעי תצטרך אל הכנות הקודמות בהכרח אבל הוא מכלל הנפלאות הנתלות ברצון האלוהי לא בזולת זה. ולא הוצרכו ישראל במעמד הנבחר להכנות כי אם מה שנזכרו בכתוב מכבוס בגדים...²⁵

דעה זו של אברבנאל שונה לחלוטין מדעת הרמב"ם. הוא מקבל את הנבואה כנסית ולא טבעית, ואינה מצריכה אפילו הכנה שכלית מינימלית. הנבואה תלויה במוחלט ברצון האלוהי. ובכל זאת הוא רואה צורך ליישב בין הצהרה זו לדברי הרמב"ם, וליישב בין השיטות. כלפי הרמב"ם הוא פונה בכך שהוא מוריד מערך ומחשיבות הנבואה הקולקטיבית. נבואתם של בני-ישראל במעמד הר-סיני לא היתה נבואה גמורה, שכלית רוחנית, אלא נבואה חושית.²⁶ זוהי שלמות שני החושים המעולים, 'הדקים' בלשונו, הם חוש השמע וחוש הראייה. בחושים אלו שמעו את הקול הנברא וראו את הכבוד הנברא. בכך חוזר אברבנאל למעשה לרמב"ם.

אותו ריכוך-עמדה אנו מוצאים גם בפירושו של אברבנאל לתורה. שם מתקיף אברבנאל הן את הרמב"ם והן את הרמב"ן על דבריהם, ובכל זאת יש נסיון להתקרבות:

שישראל כלם בהתיצבם בתחתית ההר השיגו ענינים אלוהיים אבל בהשגה חושיית... וכבר בארתי במאמר להקת הנביאים מיני הנבואה ומדרגותיה, ויש ממנה נבואה מוחשת מגעת לחלושי הכח וקצרי ההכנה, וממנה היתה מדרגת ישראל בפעם הזאת.²⁷

נקודה אחרת שבה מנסה ארבנאל להתקרב לרמב"ם היא שאלת השגת ישראל את שתי הדיברות הראשונות. כזכור, הרמב"ם בנסותו להשלים עם דברי המדרש ביאר כי שתי הדיברות הראשונות הן מושכלות והשגתן היתה שכלית ולא לנבואית, למרות שבהשגה זו אין הבדל בין היותה שכלית להיותה נבואית:

ששתי אלו השרשים ר"ל מציאות האל ית' והיותו אחד אמנם יושג בעיון האנושי וכל מה שיודע במופת משפט הנביא בו ומשפט כל מי שידעהו שוה, אין יתרון. ולא נודעו שני השרשים האלה מצד הנבואה לבד אמרה התורה אתה הראת לדעת וגו'.²⁸

על-פי שיטת אברבנאל בשתי הדיברות האלה בני-ישראל היו מוכנים לנבואה יותר מאשר בדיברות האחרות, לכן הגיעה להם הנבואה בשתי הדיברות הללו. עובדת היותם מוכנים לנבואה בשתי הדיברות האלו יותר מאשר באחרות מוסברת על-ידי אברבנאל בכך שתוכן הדיברות היה ידוע להם במופת. אותה ידיעה הביאה אותם לכך שיזכו לקבל את שתי הדיברות הראשונות בנבואה. אולם היות שכבר ידעו את המושכלות הללו הרי אין משמעות מיוחדת להתגלות בבחינת נבואה, פרט לעובדה שהם שמעו וראו, היא הנבואה החושית:

אתה הראת בנבואה זו לפי שקדמה אליך ידיעה בשני השרשים האלה... ובעבור ידיעתך אלו השני השרשים לכן הראת מה שהראת... כי זהו מה שהראת לו בעבור היותו מוכן באותה ידיעה קודמת מדרך העיון.²⁹

שתי הדיברות הראשונות השכילו בני-ישראל קודם לנבואה, קודם למעמד. כאשר כולם היו ביחד, בחינת קולקטיב, היו במצב חברתי שבו סייעו הפרטים זה לזה להגיע לידי אחדות בהשגה, וכך קרה שהשיגו את מושכלות שתי הדיברות הראשונות ללא הצורך בנבואה. מושכלות אלו היו בידיהם ללא קשר לנבואה. במעמד הר-סיני נוספה הנבואה החושיית שהיא נבואה נסיית לדעת אברבנאל, ושאינה קשורה כלל בשכל אלא בחושים. אולם כאן נוספה הידיעה הקודמת למראה העכשווי, דהיינו, הידיעה קיבלה אימות נוסף על-ידי המראה. לכן גם בשתי דיברות אלו לא הגיעו בני-ישראל למדרגת נבואה שכלית גבוהה, ונבואתם אינה טבעית. אפשר לכם לדבר על התגלות קולקטיבית רק במסגרת הנבואה החושית הנמוכה. מבחינת שתי הדברות הראשונות אין כאן נבואה אלא השגה שכלית.

נראה שאין אברבנאל רוצה לסתור את דברי הרמב"ם לגמרי ועל-כן הוא מתמרן בין שני הצדדים. מחד הוא רוצה להדגיש את כל-יכולתו של האל, הבאה לידי ביטוי בין השאר בנסים, כולל החלת הנבואה בדרך נסית על מי שאינו מוכן לה. מאידך, ברוח דברי הרמב"ם הוא רוצה להמעיט מערך המעמד הנבואי כולו ומדרגת נבואתם של בני-ישראל. כדי להדגיש את יכולתו של האל מונה אברבנאל שמונה דברים שנבראו לצורך אותו המעמד: קולות, ברקים, ענן כבד, מטר, קול שופר, קול ה', עשן ורעש.³⁰ הפלא בכל הדברים האלה אינו מתבטא בעצם היותם. כי הרי כולם הם תופעות טבע שכיחות (להוציא את קול ה'). אלא שבמקרה זה מתבטא הנס בקיבוצן של כל התופעות למאורע אחד ושלא בזמנן הטבעי, שהרי מדובר בתקופת הקיץ במדבר, ובעצמתן יוצאת-הדופן של כל התופעות.

מעובדת הופעתן של פלאות אלה לומד אברבנאל על אפשרות הימצאותם של נסים נוספים באותו מעמד, כמו למשל הנבואה. ואמנם כבר הביע אברבנאל את דעתו, שנבואתם החושיית של בני-ישראל במעמד הר-סיני גם היא היתה אחד הנסים של המעמד. אולם כדי למתן את הדברים העביר את הנבואה הזו והעמידה במדרגה נמוכה. וכן הוסיף עוד טענה, שלשם הבנת הדיבור באותו המעמד לא היה לעם צורך בנבואה, כיוון שלא זאת היתה מטרת ההתגלות.

אברבנאל מונה ארבע מטרות להתגלות הקולקטיבית במעמד הר-סיני. חשובה במיוחד לענייננו היא המטרה השלישית:

שרצה הקב"ה להשרישם בשורש אחד תורני אמתי והוא שהפילוסופים חשבו שהיתה הנבואה דבר טבעי ושתבוא לאדם בהיותו מוכן ושלם במידות ובדעות העיוניות. והיה מן הנמנעות אצלם שילין האדם בלתי נביא וישכים נביא. והנה השי"ת רצה להראות שאין הדבר כן. אבל שכל אשר יחפוץ יעשה ושהנבואה באמת היא דבר נסיי נמצאת בפלא. ושברצות השם ינבא הבלתי מוכן בעיוניות אף שיהיה בחכמות איש בעד לא ידע... והנה הורה זה במה שהגיע את כל עם ישראל למדרגת נבואתו ושישמעו דבריו וקולו.³¹

הדגש בשיטת הפילוסופים היא השלמות הנדרשת במידות ובעיוניות. ואילו אברבנאל מדבר על אפשרות התנבאות למי שאינו שלם בעיוניות, אולם אינו מזכיר כלל את המידות. ייתכן שגם הוא מסכים עם הצורך בשלמות זו כתנאי לנבואה.

גם כאן הדגש הוא על השמיעה והראייה, לא על ההבנה. ולכן שמעו את הדברים ואת הקול, שאינו קול סתמי כקול השופר, למרות שהוא מסמל אצל אברבנאל את הנבואה. זהו קול שנשמע ממנו דיבור, אשר למרות שלא הובן בפרטיותו, חיתוך האותיות ומשמעותן, הובן באופן כללי כדיבור. קשה לאברבנאל להסביר את הקול הנברא שאותו שמעו בני-ישראל כקול סתמי ללא מלים בעלות-משמעות, כדעת הרמב"ם. במקרה כזה לא ימלא הקול את ייעודו. אברבנאל דורש שלמותו של הקול הזה מבחינת הבורא, למרות שמבחינת המקבל אין חשיבות לכך שהרי לא הגיעו למדרגת הבנה. תפקידו של הדיבור היה להעיד על הדיבור למשה, ואם הוא קול סתמי מה דיבור יש כאן? לכן לדעת אברבנאל ברור שהקול הנשמע הוא קול דברים, אלא שדברים אלו לא היו ברורים להם כל-צורכם כי הם זכו להתגלות ולא לנבואה, ומשה תרגם להם את הדברים.

וכן לא מדובר על חכמתו של המקבל כתוצאה ממה שקיבל בהתגלות אברבנאל מדגיש את מצבו ההשכלתי של המקבל לפני קבלו את הנבואה, 'ושברצות השם ינבא הבלתי מוכן בעיוניות אף שיהיה בחכמות איש בער לא ידע', אולם לא ציין אברבנאל את מצבו לאחר-מכן. הוא גם לא הכניס בדבריו כל פועל המציין חכמה או הבנה כתוצאה מאותה התנבאות, פרט לפועל 'שמע'. למרות שפועל זה משמש גם במובן של הבנה, כאן, בהקשרו לקול ולדברים אינו משמש אלא כשמיעה ממש. חיזוק לדברינו אלה אנו מוצאים בדברי אברבנאל בפירושו למו"נ, שם הוא מונה שלושה הבדלים בין נבואת משה לנבואת בני-ישראל במעמד הר-סיני. ההבדל השלישי הוא שמשה הבין את הדברים לאמיתם וישראל לא הבינו אלא רק את הקול: 'שמשה היה מבין ומשיג הדברים כפי אמתתם והעם לא היו משיגים כי אם העבירו הקול בלבד'.³²

המטרה הרביעית לנבואת בני-ישראל במעמד הר-סיני היתה מעין אקט של בחירה. אותו שפע נבואי שחל עליהם נשאר בהם, אבל בכוח ולא בפועל. מטרת ההתגלות היתה להאציל עליהם את השפע הזה. מעתה ואילך נמצא השפע הזה בהם בכח, והוא יוצא לפועל ביחידים שבהם:

והתכלית הד' הוא שהאל ית' רצה לתת בעם ישראל הכנה נפלאה וסגולה עליונה להמצא בהם ובזרעם מעלת הנבואה ולחול השפע האלוהי הנבואיי באנשים על דרך הפלא. וכדי שיהיו וכנים למעלה ההיא ראה לדבר עמהם בפעם הזאת באופן נפלא כדי שההפעלות הגדול אשר יקבלו שם יכינם מאוד לשהם וכל זרעם יהיו ראויים לקבל אותו השפע.³³

עד למאורע זה חל השפע הנבואי רק ביחידי-סגולה והם היו שייכים לקבוצה מיוחדת, פרט לאבות ולשבט לוי שמהם קמו נביאים. עתה יכולים לקום נביאים מכל השבטים, כיוון שבכולם נמצאת הפוטנציה, הכוח לנבואה.³⁴ לאחר שבדרך פלא חלה עליהם סגולה זו בפועל היא נשארת בהם בכוח לדורות.

אברבנאל נמנע מלדבר על נבואתם של ישראל במושגים של הבנת שכלית, אלא מדגיש פעם אחר-פעם את עניין ההשגה החושית של בני-ישראל כמדרגה נמוכה מאוד בנבואה. תפקידה היה לאמת 'שרש אחד תורני אמתי', אותה בעצמה. לשם כך הם אינם צריכים להגיע למדרגה הגבוהה אלא דיים בהשגה הנמוכה. קבלת נבואה על-ידי כלל ישראל בדרך פלא במדרגה זו משרתת את המטרה טוב יותר מאשר קבלתה על-ידי יחידים במדרגה הגבוהה, כיוון שבצורה זו לא יפקפקו כלל באפשרות של קבלת נבואה שכלית במדרגה היותר גבוהה:

ומכאן יתבאר לך שהמעמד ההוא מגלוי הכבוד הנברא על הר סיני, והקול הנשמע שמה לא היה להוסיף למרע"ה דבר על שלימותו... אבל היה המעמד ההוא כדי שידעו ויאמינו ישראל בשלימות שמשה היה שליח נאמן לאלוהים במדרגת הנבואה... ומזה האמינו במציאות הנבואה שהיא דבר שכלי ומראה רוחני לפי שעם החושים השיגו כל זה כל שכן שישיג השכל הדבור הרוחני ומראה הנבואה.³⁵

אולם למרות שאברבנאל נמנע מלהזכיר במפורש את השגת הנבואה השכלית הכוללת את הדיבור באותו מעמד, נראית נטייתו הברורה לקבל אפשרות זאת. בפירושו לתורה, לאחר דברי הבקורת שהוא משמיע נגד הרמב"ם והרמב"ן גם יחד, הוא מפנה אותנו לסיכום הדיון לפירושו של ראב"ע: 'ולכן טוב משניהם הוא דעת הראב"ע שקבל הדבר כפשוטו וכתב שכל עשרת הדברות שמעו והבינו כאחד'.³⁶ אמנם אין למצוא כלל ניסוח מקסימליסטי זה כלשונו בדברי ראב"ע. אך ראב"ע בפירושו הארוך על התורה³⁷מציין שכל עשרת הדיברות הן חטיבה אחת שלמה שנאמרה כולה על-ידי האל ללא הפסק, בניגוד לרמב"ם, רמב"ן ואחרים המבדילים בין שתי הדיברות הראשונות לשאר הדיברות. לא נראה לאברבנאל הן מצד הנימוס האנושי הן מצד מצבם הנפשי החווייתי של בני-ישראל שיפסיקו את האל האמצע הדיבור או לחילופין שיפנו למשה בדיבור. בני-ישראל חווים עכשיו חווייה מיוחדת במינה, מאורע יוצא-דופן בעצמתו ומראהו מכל הבחינות, ולא ייתכן שיתעלמו מהמשך המחזה הזה ויפנו אל משה לשוחח או לבקש ממנו את הפסקת המחזה כיוון שהוא קשה מדי עבורם. על-כן שוב בעקבות ראב"ע מעמיד אברבנאל את הפנייה למשה לאחר השלמת עשרת הדיברות. הפנייה היתה במעין אתנחתא של הדברים, בין פרק אחד למשנהו, בחשבם שהכוונה האלוהית היתה לתת את כל התורה באותו מעמד. מסקנתו של אברבנאל בעקבות ראב"ע: 'הנה התבאר לך שכל עשרת הדברות שמעו ישראל בקול נברא מוחש בחתוך אותיות והבנה שלמה'.³⁸ ראוי לציין שזהו המקום היחיד בו מדבר אברבנאל על 'חתוך אותיות והבנה שלמה' לכל ישראל בעשרת הדיברות. אם כי הוא עדיין באותה מדרגה נמוכה של נבואה, של קול נברא מוחש. עד עכשיו הוא נמנע מלהזכיר זאת ודיבר רק על שמיעת הקול המוחש. הוא גם מדבר לפני-כן על 'השגת ענינים אלוהיים' על-ידי בני-ישראל בהיותם בתחתית ההר, אולם הוא מדגיש את ההשגה החושית, ולא את ההשגה השכלית. המונח 'הבנה שלימה' מופיע רק פעם אחת בדברי אברבנאל, וגם זאת רק בדברי הסיכום שלו.

הערות שוליים:

צ' וולפסון, 'ריה"ל והרמב"ם על הנבואה', בתוך: המחשבה היהודית בימי הביניים, ירושלים תשל"ח, עמ' 246 ואילך.
וולפסון טוען שלפי הרמב"ם היה העם עד-ראייה בלבד להתגלות הנבואית למשה ולא השתתף בה בפועל (שם, עמ' 281). לדעת ש' קליין-ברסלבי, די היה לדעת הרמב"ם בהשמעת הקול כדי לאמת נבואתו של משה, ולא היה צורך בקבלת הנבואה על-ידי כל העם. היא גם רואה הבדל בין דברי הרמב"ם במשנה תורה ובאגרת תחית המתים מחד, ובמו"נ מאידך. רק במו"נ מובעת הדעה שבני-ישראל לא זכו לנבואה במעמד הר-סיני, ואילו בכתבים האחרים נראה שהם כן זכו. ראה: ש' קליין-ברסלבי, 'מעמד הר סיני במשנתו של ר' ניסים בין ראובן גירונדי (הר"ן)'. סיני פ (תשל"ז), עמ' כו ואילך, והערה 3 באותו עמוד. אולם מדברי הרמב"ם לא נראה הבדל זה בבירור. באגרת תימן (מהד' רבינוביץ, ירושלים תשל"ז, דף קמז) מובאים דברים כלליים ביותר: 'שזה משה רבן של כל הנביאים ששמענו הדיבור המדבר אליו והאמנו בו ובנבואתו', וכן, 'אנחנו עדת ישראל ידענו אמתות משה רבנו לפי שראינוהו במעמד הר סיני בשעת הדבור' (שם, דף קמח). אמנם, בדף קלב נאמר: 'שתשמע אומה אחת בכללה דבור הקב"ה ושתראה כבודו עין בעין'. אולם כל המובאות הללו אינן סותרות את דעתו במו"נ שהיתה שמיעת הקול על-ידי בני-ישראל בכללם כדי לאמת את הנבואה. אולם לא נראה מכאן שהגיעו למדרגת נבואה בעצמם, דהיינו שהפיקו ממראה זה או משמיעה זו אמיתות או דיבור.

דברים מוקשים יותר אפשר למצוא במשנה תורה (הל' יסודי התורה, ה, א): 'ובמה האמינו בו? במעמד הר סיני שעינינו ראו ולא זר ואזנינו שמעו ולא אחר האש והקולות והלפידים, והוא נגש אל הערפל והקל מדבר אליו ואנו שומעים משה משה לך אמור להם כך וכך. וכן הוא אומר פנים בפנים דבר ה' עמכם וכו'. 'כאן הדיבור הוא בעל-משמעות. אולם גם כאן לדעתי אין לקבל את הדברים כפשוטם. שכן אין הדברים מתייחסים לעשרת הדיברות אלא למעמד שקדם להם. אם נקבל את הדברים האלה כפשוטם ייראה לנו הרמב"ם כמקסימליסט, שכן לפי זה שמעו ישראל את כל השיחה שקדמה למעמד העיקרי, מסירת עשרת הדיברות, דבר שהרמב"ם גם לא רמז עליו בשום מקום אחר. לכן נראה לי שדברי הרמב"ם כאן אינם אלא לשבר את האוזן, ולמעשה לא סובר הרמב"ם שישראל שמעו יותר מאותם דברים הנזכרים במו"נ, דהיינו הקולות והברקים, קול השופר והקול הנברא.
בבלי מכות כד ע"א; הוריות ח ע"א.
קליין-ברסלבי במאמרה (לעיל, הערה 2) מבחינה בשלושה פירושים כדברי הרמב"ם: (1) שמיעת הקול הנברא ללא חיתוך דברים; (2) שתי הדיברות הראשונות כוללות אמיתות פילוסופיות שהושגו על-ידי השומעים בהשגה שכלית ללא צורך בהתגלות כלל; (3) שילוב שני פירושים אלו לאחד. חלוקה דומה לזו אנו מוצאים כבר בפירושו של שם טוב למקום. אולם לדעתי אין צורך בהפרדה זו של הפירושים וכולם אינם אלא פירוש אחד שמציעהרמב"ם, ולפיו, העם שמע את הקול הנברא שממנו הבינו את האמיתות הפילוסופיות, שאינן אלא שתי הדיברות הראשונות. כך מסביר הרמב"ם שלמרות שלפי שיטתו לא קיבלו בני-ישראל נבואה במעמד הר-סיני, אין קיימת סתירה בינו ובין חז"ל, שכן עיקרו של המדרש הזה לומר שלא היה שליח ומקשר בין האל והעם בשתי הדיברות הראשונות. גם לשיטת הרמב"ם אין צורך במציאות שליח כזה, למרות שממו" ג (א, מר), אפשר להסיק שהמראה הזה כולו היה מראה נבואי. אולם אין הרמב"ם מרחיב על-כך את הדיבור ורק אומר: 'ולפי זה נאמר וכל העם רואים את הקולות ואת הלפידים עם היות המאמר ההוא ג"כ מראה נבואה כמו שהוא ידוע ומפורסם באומה.' אם נקבל את הדברים כפשוטם, הרי כל העם ראו את הקולות במראה נבואה. אולם ברור מדבריו מה מדרגתו שלמראה נבואי זה ומה משמעותו. ואולי הסיומת 'כמו שהוא ידוע ומפורסם באומה' באה לרמוז על אי-הסכמתו של הרמב"ם; ללמדנו, שהוא מביע כאן מוסכמה שהיא כללית, אמנם, אבל אינה עולה בקנה אחד עם המבחן השכלי שלפיו הוא בודק את העניין.

מצד שני, במו ג. כד, בדברו על הנסיון, מציין הרמב"ם מאורע זה כאילו הוא בא לחזק בלב העם את עניין הנבואה ואמיתות התורה כך שבעתיד, כאשר ירצה האל לנסותם בנביאי-שקר, יוכלו לבחון את הנביא על-פי מה שיש בידם מן המאורע הזה. כאן מדגיש הרמב"ם את העובדה שהעם גם ראה את המראה וגם שמע את הקולות. אולם מכאן משתמע שהם שמעו את הדיבור והבינו את תוכנו ולא שמעו באופן כללי את הקול הנברא: 'כן הנה במעמד הר סיני אמר להם אל תראו שזה המראה הגדול אשר ראיתם לא היה רק שיגיע לכם האמת בראות העין בעבור שכשינסה ה' אלוהיכם אתכם בנביא שקר אומר סתירת מה ששמעתם אותו להודיע שעור אמונתכם תעמדו על אמונתכם ולא תמעד אשורכם. ואילו הייתי בא אליכם שליח ואומר אליכם מה שנאמר לי ולא תשמעוהו היה אפשר שתחשבו לאמת מה שבפי זולתי כשיבא לכם בסתירת מה שאגיד אותו לכם לולא שמעתם אותו בזה המראה.' האפודי מבאר כאן, 'עכשיו ששמעתם אתם בעצמכם הקולות הנוראות והדברות אז יתאמת לכם אמתות התורה ולא תהיו נפתים אחרי נביאי השקר'. שם טוב בפירושו מעביר את הדברים כמכוונים לשתי הדיברות הראשונות.
מו"נ ב, לג.
על חוסר הוודאות הזו בגישתו של הרמב"ם לנבואה, ראה גם במאמרו של י"ב סרמוניטה, 'תורת הנבואה בכתבי ר' יהודה רומאנו', דעת (תשמ"ב), עמ' 73, הערה 35.
S. Feldman, 'Gersonides on the Possibility of Conjunction with the Agent Infellect', AJSR 3 (1978), pp. 99-120; A.A. Ivry, 'Averroes on Intellection and Conjunction', Journal of the American Oriental Society 86 (1966), pp. 76-85
דעה כזו מצאנו גם אצל הרמב"ם. ראה לעיל.
אבן-רושד, אגרת אפשרות הדבקות, כ"י ברלין 216. דף 230: 'ואל זה הענין רמז ית' באומרו לא תראה אותי ואבל עיין אל הבריאה ואם יחופש מקומי בסוף תראני. [ציטוט מן הקוראן, בשורת הרכסים, על-פי תרגום בן שמש, תל-אביב 1978, עמ' 99.] וכאשר נגלה אליו שם בהר דקדק הענין וראה משה הלפידים והרעש אשרעבר אצלם עד שיתואר להם האבדון והמות. וע"ז ישכילו במציאות ואין בנמצא רק השם ית' והוא המציא כל הנמצאות וזהו היחוד.' וראה גם: ק' בלנד, אגרת אפשרות הדבקות לאבן רושד עם באור משה נרבוני, ניו-יורק תשמ"ב, עמ' 66-65.
בתוך: שלושת קדמוני מפרשי המורה, וינא תרי"ג (ירושלים תשכ"א), דף מה א-ב.
מהד' בלנד (לעיל, הערה 9), עמ' 71 ואילך.
שם, שם.
הכוונה בכללי ובפרטי אינה ליכולת ההפשטה וההכללה שהיא למעשה מדרגה גבוהה יותר, אלא תפישה בצורה כללית ביותר של מציאות ה'. תפישתם של בני-ישראל באותו מעמד היתה תפישה חלשה וכללית של מציאות ה' בעולם, ולא מציאותו האמיתית בכל פרט ופרט. מכאן ההבדל שבמדרגות בין בני-ישראל ומשה. משה רואה את מציאות האל בכל פרט ופרט, ותוך כך הוא מעביר את הדברים לעם, שתפשו במדרגה נמוכה יותר את המציאות באופן כללי; אם כי אפשר להסביר את ההבדל במדרגות בין משה וישראל גם מן הבחינה של משך ההשגה. בני-ישראל אמנם השיגו את הכללי במובן של ההכללה וההפשטה, השגה עליונה, אולם לא יכלו להתמיד בהשגה זו וירדו ממנה מייד. משה לעומתם נשאר במדרגה הזו. בירידתם הגיעו למדרגה נמוכה כזו שגם את הפרטי לא יכלו לתפוש, ומשה מילא את תפקיד השליח והמתווך. התמדתו של משה היא מעלתו הגבוהה.
שם, שם.
יש להדגיש ולהבדיל בדברי נרבוני בין תפישת הנבואה כנסית, תפישה שאינו מקבל כאן לחלוטין ומעביר את המעמד למעמד שכלי טבעי, ובין האפשרות של עשיית נסים בטבע. במעמד הר-סיני נעשו נסים הקשורים למאורע כולו, ואשר באו לשמש את הנבואה, אולם הנבואה עצמה לא היתה נסית.
שם, שם.
מו"נ עם ארבעה פירושים – אפודי, שם טוב, קרשקש, אברבנאל, ירושלים תש"ך, לג.
שם.
דרשות ר' שם טוב בן שם טוב, שאלוניקי שנת העיר"ה (ירושלים תשכ"ז), דרוש לפרשת יתרו, דף כז, א-ב.
שהש"ר ו, ג: 'חכו ממתקים, ר' עזריה ור' אחא בשם ר' יוחנן אמרו: בשעה ששמעו ישראל בסיני אנכי פרחה נשמתן. הה"ד אם יוספים אנחנו לשמוע. הה"ד נפשי יצאה בדברו. חזר הדבור לפני הקב"ה ואמר: רבש"ע אתה חי וקיים ותורתך חיה וקיימת ושלחתני אצל מתים, כולם מתים. באותה שעה חזר הקב"ה והמתיק להם את הדבור.'
דרשות, שם, דף כז ע"ב.
כמו למשל משה ואליהו.
דרשות, שם, כט ע"א.
גישה דומה, הרואה את הנבואה במעמד הר-סיני כנסית, אנו מוצאים גם אצל ר' יצחק עראמה. ראה: עקידת יצחק, שער יג, צח ע"ב; שער מד, קיד ע"ב ואילך. וראה גם ש' הלר – וילנסקי, ר' יצחק עראמה ומשנתו הפילוסופית, ירושלים תשט"ז, עמ' 179 ואילך. גם ר' אברהם ביבאג' רואה את שתי הדרכים בנבואה כאפשריות, נבואה טבעית ונבואה נסית למי שלא מוכן לטבעית: דרך אמונה, קוסטנטינופול 1521 (לונדון 1969), מאמר ב, שער ג, מד ע"ב ואילך. וכן ר' אברהם שלום, נוה שלום, וינציה של"ה (ירושלים תשכ"ז), מאמר ו, ג, צ ע"ב. וראה גם מאמרו של סרמוניטה (לעיל, הערה 6), עמ' 71, הערה 34, המוצא גישה כפולה זו אל הנבואה כבר אצל ר' יהודה רומנו ומקורה בתומאס אקוינס.
ר' יצחק אברבנאל, ביאור למו"נ ב, לג. וראה הערה קודמת.
בנבואה חושיית השימוש העיקרי הוא בשני החושים המעולים, השמיעה והראייה, ללא התערבות שכלית. זוהי מדרגה נמוכה של נבואה, וכל הקשרה לנבואה הוא בעצם הראייה או השמיעה.
אברבנאל, ביאור על התורה, ירושלים תשכ"ד, שמות, כ, א, דף קעה. ספר 'להקת הנביאים' אבד כנראה עם ספריו האחרים.
מו"נ ב, לג. וראה לעיל.
אברבנאל, ביאור למו"נ, ב, לג.
אברבנאל, ביאור על התורה, שמות יט, טז.
שם, שמות יט, ח, דף קעב.
ביאור למו"נ כ, לג.
ביאור על התורה, שמות יט, ח, דף קעג. טענה זו נמצאת גם אצל א' שלום (לעיל, הערה 24).
בניגוד לדעת ריה"ל, לפיו העניין האלוהי חל בכל ישראל החל מבני יעקב. ראה: כוזרי א. צה.
אברבנאל, ביאור על התורה, שמות כ, א, דף קעה.
שם, דף קעו.
ראב"ע, ביאור על התורה, שמות כ, א: 'אמר אברהם המחבר וכו'.
אברבנאל, ביאור על התורה, שמות כ, א, דף קעו.