הקהילה היהודית באשכנז בימי-הביניים תוארה במחקרים שנכתבו בדור הקודם בהילה מיוחדת של זוהר, וזאת בשל ארבעה גורמים עיקריים:

(1) סמכותה הגדולה: התפקידים הרבים שהיא מילאה, שהקיפו את כל תחומי החיים, וריבוי המוסדות הקהילתיים שהיו בה.

(2) הסדרים של הקהילה האשכנזית תוארו בספרות המחקר כיונקים ממורשה ארץ-ישראלית קדומה. כך למשל כתב יצחק בער, במאמרו הקלאסי על היסודות וההתחלות של ארגון הקהילה היהודית:

קרוב מאוד להוסיף ולשער, כי בארץ ישראל נשמרה ונתחדשה 'בתקופת הגאונים' דמותה הדמוקראטית של הקהילה, וכי פה הונחו היסודות של צורות הארגון הנודעות של הקהילה האירופית בימי הביניים [...] אך מאין בא לה לקהילה כל הכבוד הזה, שחכמי התלמוד לא הכירו בו מקודם, אם לא בכוח זכותה הטבעית והעצמית והמקודשת מזמנים קודמים? הקהילה היהודית, המוסד הצנוע הזה, המשיך את קיומו בסתר, זה אלף ושלוש מאות שנה ויותר.¹

לדעת אירווינג איגוס, לא זו בלבד שמסורת הקהילה האשכנזית ינקה מן המורשה הארץ-ישראלית, אלא כל פרט ופרט מסדרי הקהל באשכנז מקורו במורשה הארץ-ישראלית. הוא נשתמר במסורת שבעל-פה עד שהועבר לגרמניה.²

(3) הנחה שהקהילה היהודית באשכנז השפיעה יותר מכל מרכז יהודי אחר על התפתחותו ועיצובו של המשפט הציבורי בישראל. כך, למשל, כתב י' בער במאמרו הנזכר:

לאחר כמה חורבנות ולאחר התפוררותה של כל נציגות אחידה נשארה הקהילה המקומית הנציגות הפוליטית האחרונה של כנסת ישראל הסמויה מן העין [...] מי שרוצה ללמוד פרק בהלכות הציבור של אותם הדורות, יזדקק בעיקר לשו"ת ולשאר ספרי דינים שנכתבו ע"י חכמי צרפת ואשכנז. הם וקהילותיהם הניחו כמעט לבדם את יסודות המשפט הציבורי החדש בישראל, וחכמי ספרד מסוגו של הרשב"א, שהיתה בידם מסורת אדמיניסטרטיבית מעשית עשירה הרבה יותר, וגם במשפטי רומא ובחוקי ארצם היו בקיאים, למדו בכל זאת את עיקר תורתם בתחום זה מבעלי התוספות ומחכמי אשכנז [...] חכמי ישראל בדרום אירופה המשיכו עדיין בנוסח התלמודי, שלא להכניס דברים זרים כאלה לתוך דיון ההלכה, ואילו בצרפת הצפונית ואשכנז טיפחו בחיבה יתרה כל מסורת הקשורה בקהילות הקדושות שלהם, ובשכר זה זכו להשאר כעדים ראשונים במעלה למגמה הפוליטית של ישראל בימי הבינים.³

(4) תפיסת הקהילה באשכנז כ'קהילה קדושה', שהמגמה של 'כלל ישראל', של העדפת טובת הכלל על טובת הפרט, עמדה בראש מעייניה, והיא שהנחתה את פעולותיה, ועוד נשוב לכך להלן.

ארבעה אלה הביאו לה, לקהילה האשכנזית, את תיאורה בהילת זוהר מיוחדת. לדעתי בראייה היסטורית כוללת, חלק ממסקנות אלה אין להן על מה שיסמוכו.

מחקרים שנכתבו בדור האחרון סותרים את רוב ההנחות הללו. אני מתכוון בעיקר למחקרים של ש"ד גויטיין ושל מרק כהן על השלטון היהודי העצמי במצרים, המבוססים על מקורות הגניזה הקהירית; למחקריו של מנחם בן-ששון על הקהילה היהודית בצפון אפריקה; על עבודת הדוקטור של אהרון נחלון, על הארגון הקהילתי בספרד המוסלמית; וכן על ממצאים שלי על ארגון הקהילות היהודיות בספרד המוסלמית ובאשכנז. הסמכות של הקהילה, מוסדותיה וסדריה במרכזים שבארצות האסלאם דומים מאוד לאלה שהיו באשכנז.

לא אייחד את דברי כאן לדיון במכלול נושאים אלה אלא בעיקר לנקודה הרביעית שהוזכרה לעיל, כלומר: לדיון במאבק הפוליטי שהתחולל בקהילות אשכנז וצרפת בימי-הביניים בין המגמה של 'כלל ישראל' לעומת מגמות פרטיקולריסטיות.

בספרות המחקר מתוארות קהילות אשכנז כסמל מובהק להתגשמות האידאל של 'קהילה קדושה', שהציבה לעצמה מראשיתה אידאלים של תפיסה קולקטיבית, ששיעבדה את רצון הפרט לטובת הכלל, בציפייה לגאולה שתאפשר לבניה לשוב קוממיות לארץ-ישראל. המעורבות הגדולה של הקהילה באשכנז בחייו של היחיד, מרגע היוולדו ועד יום מותו, אף היא נתפסה כעדות לתפיסה זו, הרואה את צורכי הכלל כעדיפים וכעומדים בראש מעייניהם של חכמי ישראל באותם ימים, שעיצבו את סדריהן של הקהילות. כך למשל תיאר זאת י' בער:

הדוקומנטים המופתיים לפעולתם הציבורית הם התקנות שתיקנו הקהילות בהנהגתו של רבנו תם ושל שאר חכמי צרפת ושל חכמי אשכנז בערי הרינוס מאמצע המאה הי"ב עד תחילת המאה הי"ג. עיקר מגמתם הוא לחזק את סמכויות הקהילה לגבי היחיד, את עדיפות צרכי הכלל לעומת האינטרסים האגואיסטיים של הפרט.⁴

אחד הגורמים העיקריים למגמה זאת בספרות המחקר הוא התיאור האידילי של קהילות אשכנז בכרוניקות על הגזרות בתתנ"ו. כך למשל תיאר ר' שלמה בר' שמשון את קהילת מגנצה בסופרלטיבים נדירים. כגון:

איכה נשבר מטה עוז מקל תפארה, עדה קדושה המסולאים בפז, קהילת מגנצא [...] ויצא מבת ציון כל הדרה, היא מעגנצא. שבת קול אדירי הצאן וקול גיבורים משיבי מלחמה, מצדיקי רבים, עיר תהילתי קריית משושי, אשר כמה מעות פיזרה לאביונים, ואין לכתוב בעט ברזל בגליון ספר רוב מעשים אשר היה בה מימות עולם.⁵

תיאורים אלה והדומים להם בכרוניקות על גזרות תתנ"ו, בפיוט האשכנזי, בספר חסידים ובמקורות אחרים, השפיעו על המגמה הרווחת בספרות המחקר לראות את טובת הכלל ואת התפיסה הקולקטיבית כמונחת ביסוד הקהילה האשכנזית הקדומה. בדעה דומה החזיק ח"ה בן-ששון, שייחד דיון חשוב לסוגיה זו. לדעתו, היתה המגמה של 'כלל ישראל' חזקה בראשית הקמתן של הקהילות באשכנז במאות העשירית וה- 11, אך היא נחלשה בהדרגה בשל התגברות מגמות פרטיקולריסטיות עם עלייתן והתפתחותן של הערים במאה ה- 12:

המאבק בין שתי המגמות האלה לא הוכרע כל ימי הביניים. מצדדי סגירת הקהילה מוצאים להם לפעמים טעמים מוסריים חזקים, כגון חסידי אשכנז. אך הוא מלמד על המתח בקהילה בין התודעה העירונית לתודעה הכלל-ישראלית בה [...] כל מגמות אלה החודרות מן העיר, בין שהן מתקבלות להיות מרכיב ממרכיבי תודעת הקהילה או שהן נאבקות בתודעתה במגמות כלל ישראליות אינן משנות בניגוד המהותי של הקהילה לעיר דווקא ככל שזו האחרונה מצליחה בדרכי הקומונה והקשר בשבועה שלה [...] הקהילה עמדה תמיד בסימן המתח הפנימי בין תודעתה השרשית כתא של 'כנסת ישראל' הנצחית, המקפת כל מקום וכל יחיד מעם ישראל להיותם גוף אחד, ובין התודעה הצומחת וגואה בקרבה של מקומיות ועירונות. זו היתה תקיפה פחות בעולם האיסלאם; סביבה ריכוזית זו לא היתה נוחה לה לתודעה העירונית העצמית. ואילו בערי הנוצרים התגברה והלכה; השפעת רוחן התסיסה והגבירה את המגמות והגאוות המקומיות המסתגרות.⁶

כלומר, התודעה העירונית הפרטיקולריסטית, שהתפתחה במאות ה- 12 וה- 13 בד בבד עם עלייתן של הערים, השפיעה ברוח דומה גם על הקהילה היהודית באותה עת.

המקורות שהביא בן-ששון שם כסיוע לשיטתו, רבי משמעות הם, וקשה לחלוק על קביעתו שכל העת התחולל בחברה היהודית מאבק עז בין שתי המגמות: 'כלל ישראל' מול תפיסה פרטיקולריסטית. אף אין ספק שעליית הערים והתודעה העצמית המסתגרת שלהן השפיעה גם על הקהילה היהודית באירופה הנוצרית, אך לדעתי היתה ההתפתחות שונה. בחינה מדוקדקת של המגמות ושל המעשים בחיי הקהילות מלמדת על קיומה של מגמה פרטיקולריסטית מובהקת כבר במאות העשירית וה- 11 ועל חיזוק הדרגתי של מגמת 'כלל ישראל', של תפיסה קולקטיבית, המעמידה את טובת הכלל בראש מעייניה במאות ה- 12 וה- 13. בתקופת בראשית זאת עוצבו כמה מסדריה של הקהילה על-ידי שיקולים כלכליים ואינטרסנטיים צרים יותר מאשר על-ידי שיקול פוליטי ארוך טווח, הרואה את טובת כלל ישראל בראש מעייניו. אמנם היו גם מגמות מסוימות שתאמו את התיאור של 'כלל ישראל' המצוי בספרות המחקר כבר אז, במאות העשירית וה- 11, אך משקלם של אלה היה קטן יותר ממשקל האינטרסים הצרים הייחודיים. מבחינה מתודית יש להעמיד למבחן בדיון זה בראש ובראשונה את תקנות הקהל. הן מלמדות, יותר מכל מקור אחר, על המטרות והמגמות של מנהיגי הקהילה, ויש לתת להן משקל חשוב יותר בדיוק זה מאשר לתיאורים אידיליים מגמתיים, כגון אלה המצויים בכרוניקות של תתנ"ו. השוואה בין התקנות וההסכמות, דרכי ההנהגה והטקסים הציבוריים שבמרכזים היהודיים השונים באותה עת, מלמדת שדווקא בארצות האסלאם היתה המגמה של טובת כלל ישראל חזקה יותר במאה ה-11.

אביא כמה הוכחות בולטות לקיומן של מגמות פרטיקולריסטיות דווקא בראשית ימיה של הקהילה האשכנזית:

א. חרם הישוב או 'חזקת היישוב'.⁷ זו תקנה ייחודית לקהילות אשכנז שהיתה קיימת כבר במאה העשירית, ומטרתה למנוע את בואם של מהגרים יהודים חדשים לקהילה והתיישבותם בה בלא הסכמה פה אחד של כל תושביה הקודמים. מטרת התקנה לא צוינה במפורש במקורות מאותם ימים, אך קל לגלותה. היא באה למנוע תחרות כלכלית ולאפשר למתיישבים הוותיקים לשמור על האינטרס הכלכלי שלהם, להמשיך ולעסוק במעין מונופולין בעסקיהם ולהגדיל את רווחיהם ונכסיהם. מהגר שהיה יכול לשמש – ולו בפוטנציה בלבד – מתחרה, לא הורשה להצטרף לקהילה, אף בשל התנגדות של איש אחד מבני הקהילה. כך עולה מן המקורות, כפי שיובא להלן. זו מגמה פרטיקולריסטית מובהקת. אינטרס כלכלי צר הוא שהדריך את דור המייסדים – ולא טובת הכלל. יהודי שחיפש לו מקום מגורים ומקור פרנסה נדחה, ולעתים בצורה גסה, בשל החשש שמא הוא יפגע בשגשוג הכלכלי של יהודי אחר. בן הקהילה אף היה יכול לתבוע לגרש ממנה אדם שכבר ניתנה לו הרשות להתיישב, אם גילה לפתע שהדבר פוגע בעסקיו. כך מפורש בשאלה שהפנו חכמי פריס אל חכמי רומי, בראשית המאה ה- 12:

הנני ראובן צועק על שמעון היורד לאומנותי, ואני תובעו על פי הגזירה, שיצא חוץ לעיר ולא ירד לאומנותי, ולא יעמוד בעיר בנחלה אשר הורישוני אבותי בגזירת היישוב שנתגזרה, פן יעמוד איש בעיר לבד בני העיר, אשר היו באותם ימים, וזרעם אשר יולד להם מאותו זמן, זכרים ולא נקבות;⁸ ואני בן עיר אנכי, ואתה בן עיר אחרת, ורוצה אני שלא תרויח בעיר עוד, אך צא מן העיר, כי עד הנה הותר לך מדעתי גזירת היישוב. ושאלתי (= והשאלתי) לך ירושתי ונחלתי עד עתה, ואיני רוצה שתהיה עוד בעיר.⁹

דבריו 'ורוצה אני שלא תרויח בעיר עוד' מעידים בבירור, שמגמת התקנה היתה למנוע תחרות כלכלית. לפי מקור זה, די בהתנגדותו של אינטרסנט אחד כדי למנוע ממהגר חדש להתיישב בקהילה. ברור שהתקנה הכבידה לא רק על יהודים שחיפשו להם מקום יישוב חדש אלא גם על בני הקהילה, שהרי הקהילות לא היו בדרך כלל גדולות באותם ימים, ובואם של מתיישבים חדשים היה בו כדי להקל על סיפוק הצרכים הדתיים ולהגדיל את כוחו של היישוב היהודי ככלל באותה קהילה.¹⁰ למרות כל זאת הציעו את התקנה וקיבלוה; האינטרס הכלכלי הצר של המתיישבים הועדף בבירור על טובת הכלל.

אמנם דורות מאוחרים (ובעיקר רבנו יעקב תם וחסידי אשכנז) ניסו להגביל תקנה זו ולהסבירה, כמי שבאה למנוע הצטרפות אנשים לא רצויים מבחינה דתית ומוסרית לקהילה. כך למשל קבע רבנו תם, שהתנגד לחרם היישוב כפי שהיה בפועל בקהילות אשכנז וצרפת בזמנו: 'קדמונינו לא הנהיגו חרם היישוב, אלא בשביל אלמים ומוסרים ושאינם רוצים לציית לתקנת הקהל ושאינם רוצים לפרוע מס עמהם, אבל על אחר אין חרם'.¹¹ אך זהו הסבר מאוחר שאיננו תואם את המגמות המקוריות של מתקני תקנה זו, תקנה שלא מצינו כמותה במרכזים אחרים באותה עת, ואשר אין לה אחיזה ממשית במקורות יהודיים קדומים. משאלה זו של חכמי פריס אל חכמי רומי עולה בבירור, שהמגמה של התקנה היא למנוע תחרות כלכלית, ולכך יש סיוע גם ממקורות אחרים, ובהם תקנת המערופיה, שתידון להלן. אמנם היו כאלה שניסו להסמיכה לסוגיה בבבא בתרא, דף כא, אך באמת אין משם ראיה.¹² גם הניסיונות שעשו כמה חוקרים מודרניים לעדן תקנה קשה זו, אין להם על מה שיסמכו. כך למשל סבר פינקלשטיין שתקנה זאת – חרם היישוב – באה למנוע נטישת הקרקע על-ידי יהודים: אם ייאסר על מתיישבים יהודים חדשים להתיישב בערים, הם ייאלצו להישאר לשבת בכפרים ויחזיקו בקרקע. הוא אף ראה בזאת בפרספקטיבה היסטורית, מעשה חיובי ומרגש.¹³

המקורות אינם תומכים בהשערות אלה; ממקצתן אף נודף לדעתי ריח של אפולוגטיקה. אין זה מקרה שרבנו יעקב תם, שהיה רגיש מאוד למגמה של 'כלל ישראל' ושאף להגדיל את כוחה של ההנהגה המרכזית של קהילות ישראל שבצרפת, יצא נגד חרם היישוב בחריפות והשתדל לצמצמו: 'שיש אנשים חטאים שמוחים יישוב לאדם שיש בו צורכי ציבור ואינו יורד לחייהם,¹⁴ ומי שעושה זה יש בידו מידת סדום ולא יזכה להיות במחיצת הצדיקים, והעכו"ם נקראו מתקוממי ה' הקמים על ישראל [...] וכבר אמרו רבותינו בירושלמי המעכב את הרבים צריך נידוי'.¹⁵

גם ר' שמחה משפירא, מחכמי אשכנז המובהקים במאה ה- 12, תמה "איך וכיצד נתקיים בהם המנהג הרע הזה, כי איני חולק עליו כשיש רבים הממאנים, אפי' אם הם מועטים שלשה או ארבע(!) בני אדם. אך יחיד כל דהוא, איך יכול למחות?'.¹⁶ גם הרא"ש פסק במקרה שהובא לפניו, שלא לקבל תקנה זאת: 'יהודי שרוצה ללכת לכפר לדור שם להרויח, ואומרים לו אנשי אותו כפר: קמפסדת לחיותינו, ורוצים להרחיקו מעל גבולם. תשובה: אין יכולין למונעו [...] אבל דבר פשוט הוא שאדם יכול לגור בכל מקום שירצה, ואין בני אדם יכולין לעכב עליו. וכי קנו אותו הראשונים בחזקה'?¹⁷

הרי שהמתנגדים כולם היו חכמים מאוחרים מן המאות ה- 12 וה- 13, ולא מצינו התנגדות לכך בדורות קדומים יותר, אף שניתן לשער שכבר אז היו חכמים שדעתם האישית לא היתה נוחה מתקנה זו.

ב. תקנת המערופיה. תקנה זו דומה במטרתה ובמגמותיה לקודמתה, אף שאיננה קיצונית כמותה. היא באה להבטיח מונופולין על סחורות מסוימות ועל לקוחות נוכרים מסוימים למשפחות מיוחסות ומוכרות, שנמנו עם דור המייסדים, ולמנוע אחרים מלעסוק בהן. התקנה נהגה באשכנז ובצרפת כבר במאה העשירית.¹⁸ אין זה מקרה, שכבר ברבע הראשון של המאה ה- 11 עוררה תקנת המערופיה פולמוס קשה בקהילות, ובהדרגה נצטמצם כוחה, כפי שעולה ממקורות שונים, ובעיקר מתשובותיו של רבנו גרשם מאור הגולה.¹⁹ עדות חשובה ביותר למתיחות הגדולה בין המנהיגות המיוחסת, שחפצה להמשיך ולהחזיק בידיה את זכויות היתר שהיו לה בכלכלה ובהנהגת הציבור, לבין מתיישבים אחרים, נשתמרה באחד הפיוטים של ר' שמעון בן יצחק בן אבון, גדול פייטניה של יהדות אשכנז הקדומה ואחד ממנהיגיה הדגולים וממעצבי דמותה הרוחנית.²⁰ באחת מסליחותיו הוא סיפר על סכסוך חריף שפרץ בקהילתו כאשר קבוצה מסוימת יצאה נגד הנהגת הקהילה, שהוא עצמו נמנה עימה. מנוסח הפיוט ניתן להסיק, שמדובר בקבוצה שיצאה נגד ההנהגה המסורתית של הקהילה. הוא השווה אותם לקורח ועדתו שיצאו נגד משה, וכן לאבשלום, לאחיתופל ולשבע בן בכרי, שמרדו בדוד המלך. רמזים שונים בפיוט מלמדים, שהרקע לאותו מאבק חריף מקורו בעלייה של שכבת סוחרים מצליחים שצברו ממון רב והגיעו לעמדה של כוח פוליטי, גם בעקבות קשריהם עם השלטונות הנוכריים. הם יצאו נגד ההנהגה המסורתית של הקהילה אשר הורכבה מבנים של כמה משפחות מיוחסות שנמנו עם המהגרים הראשונים למגנצה, ואשר החזיקו בידם זכויות יתר בתחום הכלכלי, החברתי והתרבותי. מאלפים הם דבריו הקשים והבוטים של ר' שמעון כנגד קבוצה זאת:

קשרו עתה קשר רשעים / קומה כאפך ועליהם תזעים [...]
שבת קדש חֻללה בהזדה / מערת פריצים בית הועדה
עברו תורת חלפו תעודה
והם בטחים על-חילם / נחנו בשם אל עולם
ברחמיו אשר מעולם.²¹

מי שטובת כלל ישראל מול עיניו, לא היה מרשה את היווצרותם של חרם היישוב והמערופיה. שני אלה משמשים עדות ברורה כי בראשית התיישבותם של היהודים באשכנז, האינטרס הכלכלי הצר של דור המייסדים, מקבלי הפריבילגיות מאת השליטים, הוא שהדריך את פעילותם ועיצב במידה רבה את דרכי ארגונן של הקהילות. אין זה מקרה שהפריבלגיות הקדומות שניתנו ליהודים בראשית המאה התשיעית מאופיינת בבירור במתן זכויות יתר ליחידים מיוחסים. הנלווים אליהם רק נרמזים (‘cum pares eorum’) ומכוחם של המיוחסים הם באו.²²

ג. הריבונות של הקהילה המקומית. עדות נוספת למגמה של העדפת האינטרס הפרטי על טובת הכלל נשתמרה בריבונות הגדולה שהיתה לכל קהילה וקהילה באשכנז ובצרפת הצפונית, במידה שלא היתה כמותה בשום מרכז יהודי אחר. לשום קהילה בגרמניה ובצרפת לא היתה רשות להתערב בסדרים ובתקנות של קהילה אחרת, אף אם היה בה מספר מצומצם ביותר של משפחות, ואף אם אותה קהילה יצרה לה תקנות המפלות אחרים ומתעלמות מצרכיו של כלל ישראל. רק אם מדובר ב'עבריינות של תורה' – כלומר באי-קיום מצוות התורה – מותר היה לסטות מכלל זה, שהרי 'ישראל ערבים זה בזה'. הדוגמה הקלאסית לכך היא פסקו של ר' יוסף טוב עלם, שאין קהילה אחת חייבת להשתתף בפדיון שבויים של קהילה אחרת. המסרבים להשתתף בפדיון השבויים טענו 'שאין להם לקבל גזירתם שאינם מבני עירם, ולא מהם בכל צרותם'. ר' יוסף טוב עלם קיבל את טענתם בקובעו ככלל: 'ולא מצינו שעיר אחת יכולין להטיל ממון על בני עיר אחרת לא משום רוב חכמה ולא משום רוב ממון או מניין, ואפילו למצווה'.²³

יש עדויות נוספות למגמה זו, כולל תשובה של ר' יהודה הכהן ור' אליעזר הגדול.²⁴ אין לתופעה זו – הריבונות הקיצונית של כל קהילה – מקבילה בשום מרכז יהודי אחר בימי-הביניים.

ד. הזכות לכפות מתן צדקה. ההתלבטות באשכנז ובצרפת אם כופין על הצדקה, גם היא מלמדת על ראיית האינטרס הצר של בני הקהילה כעדיף על המגמה של כלל ישראל. היו כאלה שסברו שאין לכפות על אדם לתת צדקה לנזקקים. ייתכן שגם ר' יוסף טוב עלם – מגדולי חכמי צרפת במחצית הראשונה של המאה ה- 11 – נמנה עמהם. הוא פסק שאין לכפות על הצדקה.²⁵ אמנם עדיין ספק האם התכוון לגבי בני הקהילה עצמה, או רק לגבי זכות של קהילה אחת לכפות את הצדקה על קהילה סמוכה.²⁶ גם ר' יצחק בן אברהם (ריצב"א) החזיק בדעה זו, שאין לכפות צדקה: 'והשיב ר' יצחק בר' אברהם וזה לשונו: על הצדקה שפוסקין בני העיר ויש יחידים מסרבים, וכתב רבינו יוסף דאין מעשין עליה משום דמתן שכרה בצדה. יפה כתב. אני לא ידעתי ושמחתי בדברים, כי עכשיו מצאתי גאון כדברי'.²⁷

התלבטות זו מצויה באשכנז ובצרפת בניגוד למרכזים אחרים, שראו בצדקה את אחת מאושיותיה של הקהילה היהודית המחייבת את כלל בניה, וכפי שניסח זאת הרמב"ם:

כל עיר שיש בה ישראל חייבין להעמיד מהן גבאי צדקה [...] מעולם לא ראינו ולא שמענו בקהל מישראל שאין להן קופה של צדקה [...] מי שישב במדינה שלושים יום כופין אותו ליתן צדקה לקופה עם בני המדינה [...] הכופה אחרים ליתן הצדקה ומעשה אותן, שכרו גדול משכר הנותן שנאמר והיה מעשה הצדקה שלום.²⁸

ה. מתן זכות יתר ל'מהוגנים' והעדפתם על 'פשוטי עם'; 'מהוגנים' אלה נמנו עם המיוחסים והנכבדים שבין בני הקהילה. זכויות היתר שניתנו להם מעידות גם הן על העדפת האינטרס של קבוצת עילית. מפורש כך בתשובה שנכתבה במגנצה בסביבות שנת 1040:

דין הוא שהקטנים נשמעין לגדולים לכל אשר יגזרו עליהם, ולא מבעיא בזמן שהן שותקין שיקבלו עליהם גזירת גדוליהם ושוב אינן יכולין למחות, אלא שאפילו הם צועקים, אין צעקתם כלום, שהרי גדוליהם רבו עליהם [...] ואף על פי שהקטנים רבו על הגדולים, דין הוא לשמוע לזקניהם ולגדוליהם [...] אשרי הדור שהקטנים נשמעין לגדולים.²⁹

זכות הרוב לתקן תקנות למען בני הקהילה כולם, בתנאי שמסכימים לכך המיוחסים שבקהילה, 'הגדולים'; אם הם מתנגדים – אין תוקף לתקנה. זכותם להטיל וטו ולבטל את החלטות הרוב. י' בער היה סבור, שמדובר בתשובה מן המאה ה- 13, אך הבאתי במקום אחד הוכחות, שמדובר בר' יהודה הכהן וחברו ר' אליעזר בן יצחק, שניהם תלמידיו של רבנו גרשם מאור הגולה. תמונה דומה עולה מתקנה המיוחסת לו: 'ואם עושים בני העיר תקנת עניים או תקנות אחרות, והרוב מתרצים בדבר מן המהוגנים, אין האחרים רשאין לבטל התקנה'.³⁰ ומכאן שיש צורך בהסכמת ה'מהוגנים' ובלעדיה אין תוקף לתקנה – גם אם רוב בני הקהילה תמכו בה.

לעומת זאת נקבע במאה ה- 13, שדעת הרוב קובעת – מבלי להגביל זאת בהסכמת 'המהוגנים'. כך פסקו ר' מאיר (מהר"ם) מרוטנבורג ור' אשר בר' יחיאל (הרא"ש). מהר"ם פסק: 'נראה בעיני שיש להושיב כל בעלי בתים שנותנין מס [...] וילכו אחר הרוב'.³¹ תלמידו הרא"ש קבע כן ביתר פסקנות: 'ועל כל ענין שהקהל מסכימים, הולכים אחר הרוב, והיחידים צריכים לקיים כל מה שיסכימו עליהם הרבים, דאם לא כן לעולם לא יסכימו הקהל על שום דבר, אם יהיה כח ביחידים לבטל הסכמתם; לכן אמרה תורה בכל דבר הסכמה של רבים: "אחרי רבים להטות"'.³²

ההגבלה של הסכמת 'המהוגנים', כדי לתת תוקף להסכמות ולתקנות, אינה מופיעה כאן. גישה פרטיקולריסטית היתה בנושא זה דווקא במאות העשירית וה- 11 ונצטמצמה לאחר מכן.³³

עדות מובהקת לתביעתם של המיוחסים לזכויות יתר, ולסכסוכים הקשים שהיא גררה, נשתמרה בסליחה הנזכרת של רבי שמעון בר' יצחק בן אבון, שתיאר את המתנגדים להנהגה המסורתית ותובעים גם לעצמם זכות בהנהגה, כמעשה של פלגנות שאין עליו סליחה.³⁴

ו. העדר ועידות הנהגה כלל-ארציות במאות העשירית וה- 11, לעומת קיומן בצרפת ובגרמניה החל מאמצע המאה ה- 12. אמנם באחת מתשובות רבנו גרשם מאור הגולה מפורש: 'והקהילות שהיו נקבצים שם', אך ברור שאין מדובר בכנס כללי אלא בהתכנסות של סוחרים בשל אירוע חד-פעמי שהתרחש ביריד.³⁵ אמנם בקביעתנו שלא היו התכנסויות של הנהגה כלל-ארצית מדובר בהוכחה מן השתיקה (ex silentio), אך במקרה זה ניתן להסתמך על כך. לו היו נערכים כנסים כאלה, קשה להניח שלא היו נותרים על כך עקבות ברורים במקורות. לדעת בארון, ההתכנסות של הכמורה הנוצרית במסגרת סינודים קתוליים במאות ה- 12 וה- 13 השפיעה על הנוהג בחברה היהודית;³⁶ אפשר שקביעתו נכונה, אך עדיין אין בכך כדי לגרוע מן המגמה והמעשים בחברה היהודית באשכנז. יתר על כן, סוחרים יהודים היו במגע קרוב עם המרכזים היהודיים בארצות האסלאם, ובמיוחד בבבל. הם הכירו אפוא דפוסי הנהגה מרכזית בעם היהודי, כולל הנהגה סקראלית של ראשי גולה, גאונים ונגידים. ההתעלמות מדרך זו והעדפת הריבונות הקיצונית של הקהילות היתה מודעת ורבת משמעות.

לעומת זאת, החל במאה ה- 12 מצויות עדויות על קיומה של הנהגה על קהילתית.³⁷ יש בכך כדי להעיד על קיומה של מגמה פרטיקולריסטית דווקא בראשית ימיהן של הקהילות באשכנז.

אמנם היו גם מגמות אחרות של ראייה 'כלל-ישראלית' כבר במאה ה- 11, אך עדיין המגמה הפרטיקולריסטית היא השלטת. תקנות רבנו גרשם מאור הגולה מלמדות על מגמה שלו להגדיל את הראייה של 'כלל ישראל'. כך למשל ניתנה רשות לאנשים לתבוע את בעלי דינם בפני בית דין שבקהילה אחרת, ונאסר על אדם, שתרם בית כנסת בביתו לציבור, לאסור על אדם שאיננו רצוי לו את הכניסה אליו.³⁸ אך יש בהן גם עדות לחוסר היכולת, ואולי גם לחוסר הרצון, לכפות מגמות כאלה באופן כללי ונרחב בכל תחומי החיים, ולמגמה ההפוכה שאילצה לתקן תקנות אלה במאה ה- 11.

לאור המגמות הפרטיקולריסטיות האמורות, ובמיוחד התקנות המפלות של חזקת יישוב, מערופיה ושמירת ההנהגה בידיהן של משפחות מיוחסות, יש להבין את העדויות הרבות, באופן יחסי, על סכסוכים ומריבות בקהילה האשכנזית הקדומה. חלק גדול מהן נבע מן המבנה החברתי המיוחד ומן התביעה של בני המשפחות המיוחסות לזכויות יתר בתחום הפוליטי והכלכלי גם בדורות המאוחרים לייסוד הקהילות.³⁹

בדיקה יסודית של העיסוק המרובה של חכמי אשכנז וצרפת בימי-הביניים בשאלות של ארגון הקהל (במיוחד במאות ה- 11 עד ה- 13), מביאה למסקנה, שחלק גדול מן ההתלבטות והעיסוק הזה מקורו דווקא בקשיים של הקהילה לבסס את סמכותה ואת שלטונה וזאת במיוחד במאות העשירית וה- 11. ומכאן העיסוק המרובה בפרטי פרטים של שאלות הארגון הציבורי, ומכאן גם ריבוי התקנות בענייני קהל.

דווקא במאה ה- 13 נטלו חכמים את הפרטים המרובים הללו וניסו לבנות על-פיהם משנה ציבורית, שיטתית ומסודרת, הן באשכנז ובצרפת והן בספרד; וזאת תוך הדגשת הראייה הקולקטיבית, הכלל-ישראלית, בהתאם למגמות שרווחו בזמנם. אך כפי שהראה ח"ה בן-ששון, עדיין היה ביטוי גם לכוחות הפרטיקולריסטיים.

מה הם הגורמים לגידול המגמה של 'כלל ישראל' במאות ה- 12 וה- 13? ככל הנראה, חברו כאן שישה גורמים עיקריים.

1. דרך היווצרותן של הקהילות: הגירתם של יחידים מיוחסים אל גרמניה, ומתן פריבילגיות אישיות להם מידי השליטים, אפיינו את ראשית ההתיישבות היהודית בגרמניה. האנשים שנלוו אליהם באו מכוחם ונספחו אליהם.⁴⁰ משפחות מיוחסות אלה תבעו לעצמן עמדת בכורה בהנהגה והטבות כלכליות, שהרי הם השקיעו כספים, מאמץ וקשרים, ושימשו כמייסדי הקהילות. את תביעתם לזכויות עדיפות ראו כמוצדקת וכטבעית. זכויות אלה היה בכוחן להחזיק מעמד בדורות ראשונים, אך מדרך הטבע הן הלכו ונחלשו.
2. הגידול באוכלוסין. ככל שגדלו הקהילות, נצטמצם מדרך הטבע כוחן של המשפחות המיוחסות, והדאגה לצורכי הכלל גברה.
3. הגירוש ממגנצה בשנת 1012 וגזרות תתנ"ו בסוף המאה ה- 11. הרדיפות חיזקו את תודעת הגורל ההיסטורי המשותף ואת הצורך לעמוד כקבוצה אחת מול הסכנות והקשיים.
4. הגידול ההדרגתי בכוחה של הכנסייה במהלך המאות ה- 11 וה- 12, והפולמוס המתגבר שלה כנגד היהדות, שהגיע לשיאו בימיו של אינוקנטיוס השלישי, בתחילת המאה ה- 13. ⁴¹ תחושת הסכנה והלחץ פעלה כאמור לליכוד השורות ולחיזוק התחושה של תפיסה קולקטיבית.
5. עליית הערים וחיזוק כוחם של העירונים. עלייה זו הרעה את מעמדם המדיני והכלכלי של היהודים. שוב לא היה בהם צורך כבימים עברו, עת שימשו כסוחרים בין-לאומיים. לעומת זאת, הערים לא היו נכונות לתת להם אותן זכויות שקיבלו מידי הקיסרים בשנים עברו. אף כאן חיזקה תחושת הלחץ הכלכלי והפוליטי על היהודים את התחושה הקולקטיבית.
6. הקִרבה אל מורשת ספרד. בסוף המאה ה- 11, וביתר שאת במאה ה- 12, באה יהדות צרפת – ובמידה פחותה יותר יהדות אשכנז – במגע קרוב עם המורשה התרבותית והחברתית של יהדות ספרד.⁴² ביהדות זו היתה התפיסה הקולקטיבית היהודית חזקה יותר, הן בשל הזיקה אל המורשה הבבלית והן בשל המציאות הדמוגרפית והפוליטית בספרד המוסלמית.

גם העשייה הפוליטית האינטנסיבית והמגוונת בקהילות ישראל בספרד היתה גדולה יותר מאשר באשכנז.⁴³ משנה מדינית וסדרי שלטון נדונו להלכה וגם למעשה במרכז זה יותר מאשר באשכנז. אין זה מקרה ש'הלכות מלכים' שבמשנה תורה לרמב"ם – שמפורטת בהן המשנה המדינית ההלכתית תוך הדגשה יתרה של ראייה של 'כלל ישראל' – נוצרו על אדמה מוסלמית, בידי חכם שמורשתו ההלכתית והתרבותית היא זו של חכמי ישראל בספרד המוסלמית.

ייתכן שיש לקשור זאת גם עם גידול הזיקה של יהודי אשכנז אל המורשה הבבלית.⁴⁴ בדיקת הסדרים והמגמות במרכז היהודי בבבל, שהיה הגדול ביותר בעולם באותה עת, מלמדת בבירור על ראייה כוללת יותר של 'כלל ישראל' ועל תפיסה קולקטיבית מאשר שררה באשכנז, וזאת בכגון: ריכוזיות ההנהגה, הפאר וההוד שניתנו לראשי גולה כחלק מ'קוממיות ישראל', הסמכתם לכתוב 'לא יסור שבט מיהודה ומחוקק מבין רגליו עד כי יבוא שילה', סמכויות היתר שניתנו להם ולגאונים בהנהגה ובפיקוח על חיי הדת והציבור בכלל, ובמיוחד הסמכויות שניתנו לראשי הגולה ולראשי הישיבות להתערב בסדריהן של הקהילות השונות, מתוך מגמה של אחדות וראיית כלל ישראל.

הערות שוליים:

1. י' בער, 'היסודות וההתחלות של ארגון הקהילה היהודית בימי הביניים', ציון, טו (תש"י), עמ' 41-1. ההבאה כאן היא מעמ' 22, 31.
2. ‘However, this complex law, no doubt, was not developed in the middle ages… but every one of its numerous details was transmitted orally from the days of the Second Temple’, I.A. Agus, ‘The Oral Traditions of Pre-Crusade Ashkenazic Jewry’, Studies and Essays in Honor of A.A. Neuman, Philadelphia 1962, p. 4
3. בער (לעיל, הערה 1), עמ' 1, 61.
4. שם, עמ' 61.
5. 'גזירות שנת תתנ"ו לר' שלמה בר' שמשון', א"מ הברמן (מהדיר), ספר גזירות אשכנז וצרפת, ירושלים תשל"א, עמ' ל.
6. ח"ה בן-ששון, 'מקומה של הקהילה-העיר בתולדות ישראל', ח"ה בן-ששון (עורך), הקהילה היהודית בימי-הביניים, ירושלים תשל"ו, עמ' 17, 19, 23.
7. על חרם היישוב, ראו: L. Rabinowitz, The Herem Hayyishub, London 1945; I.A. Agus, The Heroic Age of Franco-German Jewry, New York 1969, pp. 89-94
8. מצוטט כאן חלק מהנוסח המקורי של התקנה. ממנו עולה שבני הקהילה הסכימו ביניהם ותיקנו תקנה, שבקהילה רשאים לגור רק אנשים שהיו בה בעת קבלת התקנה או בניהם וצאצאיהם הזכרים.
9. שמואל דוד לוצאטו (שד"ל), בית האוצר, לבוב תרמ"א, עמ' קו.
10. על היקפן הקטן של רבות מהקהילות במאות העשירית וה- 11 והקשיים שהדבר גרם לחיי הקהילה, ראו: איגוס (לעיל, הערה 7), עמ' 6-1, 188-185; א' גרוסמן, 'הגירת יהודים אל גרמניה והתיישבותם בה במאות ט-יא, א' שנאן (עורך), הגירה והתיישבות בישראל ובעמים, ירושלים תשמ"ב, עמ' 128-109.
11. דברי רבנו תם מובאים בתשובות מהר"ם מרוטנבורג, דפוס לבוב תר"ך, סימן קיא.
12. בגמרא שם נאמר, שאדם יכול למנוע מאיש אחר, שאיננו בן אותו מקום, לפתוח לידו עסק המתחרה בעסק שלו, אך אין מדובר במניעת מגורים סתם. וכבר העירו חכמים ראשונים בגרמניה ובצרפת כי חרם היישוב הוטל כתקנה, כיוון שמעיקר הדין לא ניתן היה למנוע אדם אחר לגור באותה עיר. ראו מרדכי, בבא בתרא, רמז תקיז, ומה שהביא שם בשמם של רבנו תם וראבי"ה.
13. ‘It is pathetic to see the struggle of the Jew to keep a last hold on the soil’. ראו: L. Finkelstein, Jewish Self-Government in the Middle Ages, New York 1964, p. 12. הדיון בחרם היישוב מצוי שם, עמ' 15-10.
14. דהיינו, יש אנשים המתנגדים להתיישבותו של אדם אחר ביישובם למרות שאותו אדם היה מביא תועלת לרבים בהתיישבותו באותו מקום, אך איננו פוגע בפרנסתם של המתנגדים.
15. שו"ת מהר"ם (לעיל, הערה 11), סימן קיא (ההדגשות כאן ובהמשך הן שלי – א"ג). המקור בירושלמי הוא במועד קטן פ"ג ה"א (פא ע"ד). נאמר שם ש'כל המעכב את הרבים לעשו' דבר מצוה צריך נידוי'.
16. שו"ת מהר"ם, שם, סימן קיא.
17. ספר הטורים לר' יעקב בר' אשר, חושן משפט, סימן קנו, הלכה א.
18. על המערופיה ראו מה שכתבו: S. Eidelberg, ‘ “Maarufia” in Rabbenu Gershom’s Responsa’, Historia Judaica, 15 (1953), pp. 59-66; איגוס (לעיל, הערה 7), עמ' 86-79, ובספרות המובאת בהערות שם.
19. ראו במיוחד: תשובות חכמי צרפת ולותיר, י' מילר (מהדיר), וינה תרמ"א, סימנים פז, פח. אחת מתקנות הקהל הקדומות ביותר על אדמת אירופה באה למנוע אדם זר מלעסוק בסחר בגדים שניתן כמונופול לאחד מבני קהילת ארל (Arles). ראו ל' גינצבורג (מהדיר), גנזי שכטר, ב, ניוארק תרפ"ט, עמ' 276.
20. על האיש, פעולתו הציבורית ויצירתו, ראו: א' גרוסמן, חכמי אשכנז הראשונים, ירושלים תשמ"ט2, עמ' 102-86.
21. פיוטי ר' שמעון בן יצחק, מהדורת א"מ הברמן, ברלין-ירושלים תחר"ץ, עמ' קסב-קסג. דנתי בפירוט במקור זה ובחשיבותו ההיסטורית במאמרי: 'עבריינים ואלמים בחברה היהודית באשכנז הקדומה והשפעתם על סדרי הדין', שנתון המשפט העברי, ח (תשמ"א), עמ' 152-135. בדבריו 'שבת קדש חללה בהזדה', התכוון הפייטן ככל הנראה לעיכוב התפילה שעשו המתנגדים, שגרם לשערוריה גדולה בבית הכנסת, עד שהוא דמה למערת פריצים. על 'עיכוב תפילה', ראו: א' גרוסמן, 'ראשיותיו ויסודותיו של מנהג עיכוב התפילה', מלאת, א (תשמ"ג), עמ' 219-199; מ' בן-ששון, 'הצעקה אל הציבור בבית הכנסת בארצות האסלאם בראשית ימי-הביניים', ש' אליצור ואחרים (עורכים), כנסת עזרא – ספרות וחיים בבית הכנסת: ספר היובל לעזרא פליישר, ירושלים תשנ"ה, עמ' 350-327; R. Bonfil, ‘Giustizia, Giudici e Tribunali nelle Comunita Ebraiche dell’occidente Cristiano’, La Giustizia nell’alto Medioevo, Spoleto 1997, p. 952, n. 46
22. על עניין זה ראו במאמרי הנזכר (לעיל הערה 10), ובספרי, חכמי אשכנז הראשונים (לעיל, הערה 20), עמ' 9-4.
23. א"י איגוס (מהדיר), תשובות בעלי התוספות, ניו-יורק תשי"ד, עמ' 40. ראו מה שכתב על מקור זה ח' סולוביצ'יק, שו"ת כמקור היסטורי, ירושלים תשנ"א. על ר' יוסף טוב עלם ראו בספרי, חכמי צרפת הראשונים, ירושלים תשנ"ז2, עמ' 81-46.
24. תשובתם מצויה בכל-בו, סימן קמב. וראו מה שכתבתי עליה בספרי (לעיל, הערה 20), עמ' 194-189.
25. תשובות בעלי התוספות (לעיל, הערה 23), סימן א, עמ' 42-40, וראו במיוחד את דבריו שם, עמ' 40.
26. ראו מה שכתב על כך ח' סולוביצ'יק (לעיל, הערה 23), עמ' 85-84, ובספרי (לעיל, הערה 10), עמ' 55.
27. מרדכי, בבא בתרא, רמז תצ.
28. משנה תורה, הלכות מתנות עניים, פרק ט, סימנים א, יב; פרק י, סימן ו.
29. ראו כל בו, סימן קמב. דיון בזהותם של המשיבים – ר' יהודה הכהן ור' אליעזר הגדול – מצוי בספרי (לעיל, הערה 20), עמ' 192-189.
30. פינקלשטיין (לעיל, הערה 12), עמ' 121. על ראיית עשירי הקהילה כ'מהוגנים', ראו פירוש רש"י שבת, פ ע"ב, ד"ה: 'שקל בה'.
31. תשובות מהר"ם, דפוס ברלין, סימן תתסה.
32. תשובות הרא"ש, כלל ששי, סימן ה.
33. פסיקתו של הרשב"א בספרד בנושא זה עוד יותר החלטית וכוללת, כמצוי ברוב הנושאים הקשורים בענייני הקהל. ראו למשל את פסיקתו ש'כל ציבור וציבור במקומן כגאונים' (שו"ת רשב"א, א, סימן תשכ"ט).
34. לעיל, הערה 21, השוואתם לקורח ולאבשלום, ששילמו בחייהם על מעשה המרידה שלהם, והקריאה אל ה' להטיל עליהם עונש קשה ('ועליהם תזעים'), מעידה על החומרה היתֵרה שבה ראה את מעשיהם.
35. תשובות חכמי צרפת ולותיר (לעיל, הערה 19), סימן צז. מהקשר הדברים שם משמע, שמדובר בפגישה של סוחרים כדי להגן על האינטרסים של סוחר שרכושו נשדד. אמנם בסיפור גזרות שנת תתנ"ו לר' שלמה בר' שמשון – שנכתב באמצע המאה ה- 12 – מסופר על התכנסות של סוחרים ו'ראשי הקהילות' לדיונים משותפים, 'וכשהיו כל הקהילות באים לקלוניא לשווקים ג' פעמים בשנה, והיה הוא מדבר בראש כולם בבית הכנסת והם שותקים בפניו ומבינים את דבריו. וכשמתחילין ראשי הקהילות לדבר דבריהם...', הברמן (לעיל, הערה 5), עמ' מז. גם אם נראה בכך תיאור היסטורי מהימן לגבי המאה ה- 11, אין לראות בכך התכנסות על-קהילתית, כפי שאנו מוצאים אותה במקורות מאמצע המאה ה- 12. אך ראו את דעתו של איגוס (לעיל, הערה 7), עמ' 218-214.
36. ש' בארון, היסטוריה חברותית ודתית של עם ישראל, ו, גבעתיים-רמת-גן תשל"ג,עמ' 53.
37. על נכסים על-קהילתיים במאות ה- 12 וה- 13, ראו: פינקלשטיין (לעיל, הערה 13), עמ' 21-20, 256-218. על המגע האישי של חכמים ושל סוחרים יהודים עם אחיהם שבארצות האיסלאם, ראו: א' גרוסמן, 'בין ספרד לצרפת – הקשרים בין קהילות ישראל שבספרד המוסלמית ובין קהילות צרפת', גלות אחר גולה, ספר היובל לחיים ביינארט, ירושלים תשמ"ח, עמ' 101-75.
38. כך מפורט בתקנות המיוחסות לרבנו גרשם מאור הגולה, וראה פינקלשטיין (לעיל, הערה 13), עמ' 120-118. על טיב ייחוס התקנות הללו אל רגמ"ה, ראו בספרי (לעיל, הערה 20), עמ' 149-132.
39. ראו במאמרי (לעיל, הערה 21), ובספרי (לעיל, הערה 20), עמ' 411-400.
40. ראו בספרות המובאת לעיל, הערה 10.
41. ראו למשל: S. Grayzel, The Church and the Jews in the XIIIth Century, New York 1972; ק' סטאו, מיעוט בעולם נוכרי, ירושלים תשנ"ז, עמ' 571-537, ושם ספרות נוספת.
42. על הקשרים של יהדות אשכנז וצרפת עם יהדות ספרד, ראו בספרי (לעיל, הערה 23), עמ' 571-537.
43. ראו למשל, א' אשתור, קורות היהודים בספרד המוסלמית, א, ירושלים 1966 2, עמ' 151-103, 232-191.
44. ראו בספרי (לעיל, הערה 20), עמ' 435-424.

	העתק קטע למסמך עריכה
סמנו את הקטע הרצוי על ידי העברת העכבר תוך כדי לחיצה על כפתור שמאלי בעכבר.<br> לאחר הסימון לחצו שוב על הכפתור "העתק קטע למסמך עריכה".
Ok