|
|
|
  |
    |
הסדרי נגישות
 |
 |
| עמוד הבית > יהדות ועם ישראל > מקרא [תנך] > פרשנות המקרא > ספרות המדרש ופרשנות חזלעמוד הבית > יהדות ועם ישראל > מקרא [תנך] > ממצרים לכנען > משהעמוד הבית > יהדות ועם ישראל > תרבות ישראל > תורה שבעל פה > מבוא לספרות התלמודית > ספרות האגדה |
|
|||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
|
בשני פסוקים בלבד (שמות ב יא-יב) מוסרת התורה, בלשון קצרה ומאופקת, את סיפור משה המכה למוות איש מצרי:
למרות היקפו המצומצם משמש סיפור קצר זה חוליית-מעבר חשובה בקורותיו של משה הצעיר: בו הוא מתוודע לראשונה במלוא החריפות למצוקתם של אחיו, ובו הוא הופך מאיש-הארמון המצרי, בחינת 'בנה' של בת פרעה (פסוק י), ללוחם בפועל במצרים ובשיעבוד ששיעבדו את בני ישראל. סופו של מעשה ההכאה, כידוע, בבריחת משה מדיינה, אירוע שתיקונו הסופי הוא בחזרתו למצרים כשבפיו דברי שליחותו של האלוהים אל פרעה: 'שלח את עמי'. התורה אינה מגלה מפורשות את עמדתה כלפי אירוע הכאת המצרי והריהי מסתפקת בדיווח עליו בלשון יבשה, אך מרבית המקורות העוסקים בסיפורנו או המתייחסים אליו מביאים לידיעתנו בדרכים שונות את יחסם כלפי המעשה.1 במאמר זה נבקש לברר כיצד נדון, בואר, הורחב והובן סיפור משה והמצרי במקורות הבתר-מקראיים – וראש לכל בחיבוריהם של חז"ל2 – וכיצד התייחסו אל מרכיביו השונים מכאן ואל המסר הכללי שניתן להעלות ממנו מכאן. כפי שיתברר לנו, השאלה המרכזית שהתחבטו בה היתה מידת ההצדקה שבהכאת המצרי, בנטילת חיי אדם בכוח הזרוע (ואפילו מדובר בנוגש נוכרי), וקשת הדעות שהושמעה בשאלה זו היא מגוונת ביותר ומאלפת. אך קודם שנצא לבדיקת המקורות הבתר-מקראיים מן הראוי להעיר כי אפשר שהראשון למתייחסים אל סיפורנו משתייך עדיין אל מחברי המקרא, הלא הוא בעל נבואות הנחמה שבספר ישעיהו. בנבואה שעניינה העדר משפט צדק בקרב עם ישראל – 'פשע וכחש בה'... דבר עשק וסרה... והסג אחור משפט וצדקה מרחוק תעמוד... ותהי האמת נעדרת...' (נט יג-טו) – הוא מוסיף, כי 'וירא ה' [את כל האמור לעיל] וירע בעיניו כי אין משפט. וירא כי אין איש וישתומם כי אין מפגיע ותושע לו זרעו...' (שם, פסוקים טו-טז). ושים לב לדמיון הלשוני-ענייני שבין שני הפסוקים:
אם אכן עושה כאן הנביא במכוון שימוש בסיפורנו,3 הרי שהוא הבינו כמעשה הראוי לחיקוי ולשבח, שכן בהמשך נבואתו אומר הנביא: 'וילבש [ה'] צדקה כשרין וכובע ישועה בראשו וילבש בגדי נקם... ויעט כמעיל קנאה' (שם, פסוק יז), כאשר 'צדקה', 'ישועה', 'נקם', 'קנאה' – כולם בהקשר זה מושגים הטעונים מטען חיובי. אבל אפילו נאמר כי מלכתחילה אין בין דברי הנביא לבין סיפור התורה ולא כלום, עדיין נצטרך להודות כי הדמיון הלשוני שבין נבואת ישעיהו לבין סיפורנו הוא בולט לעין, וכפי שנראה לא יכלו מקצת מן המקורות הבתר-מקראיים להתעלם ממנו. בין כך ובין כך, בספרות הבתר-מקראית נדון סיפורנו מפורשות בדרכים שונות ומגוונות: החל בגינוי, המשך בהתעלמות מכוונת, שמקורה ככל הנראה בתחושה של אי-נוחות, וכלה בדברי סניגוריה על המעשה ומלות של שבח. את הדעות השונות הבאות במקורות – בין קדומים בין מאוחרים, בין משל חז"ל בין משל אחרים – נציג תחילה באורח טיפולוגי, תוך מיונן לסוגיהן, ולאחר מכן נבקש להצביע על המניעים העומדים מאחוריהן.
דברי גינוי למעשהו של משה מצאנו רק בחיבור הביניימי 'מדרש פטירת משה', כאשר הקב"ה מבקש להצדיק באוזני משה את הגורל שהוטל עליו למות קודם כניסתו ארצה:
הנמקת מותו של משה במעשה הכאת המצרי צוררת בכנפיה התייחסות שלילית כלפי המעשה,5 אך מסתבר כי זו באה בספרות היהודית רק ברמז קלוש ובתקופה מאוחרת בעליל.
ההתעלמות וההשתקה גם הן דרכים להביע התייחסות כלפי עניין כלשהו, אלא שלא כל השתיקות דומות ולא כל אחת מהן קוראת דורשני. רק במקום שבו צריך היה למצוא את סיפורנו והוא איננו נזכר בו, רק שם אפשר להעניק להתעלמות את מלוא משמעותה. זה המצב בכמה מכתביהם של הסופרים היהודים-ההלניסטים הקדומים, כגון בכתביו של ארטאפאנוס, איש אלכסנדריה של המאה השנייה לפני הספירה, הדן בקורותיו של משה על פי הסדר תוך שהוא מדלג על סיפור הכאת המצרי.6 הוא הדין בספר 'קדמוניות המקרא' המיוחס לפילון7 וב'קדמוניות היהודים' ליוסף בן מתתיהו, שני חיבורים המספרים מחדש את תולדות עם ישראל, תוך פסיחה על סיפורנו8 בשלושה חיבורים אלו, המשקפים עולם מחשבתי-היסטורי דומה, זועקת ההתעלמות מסיפורנו זעקה של ממש ועוד נדבר על מניעיה המשוערים. מורכב יותר הוא עניין ההתעלמות מן הסיפור במקום שהיא יכולה לזכות לפירושים אחרים. כך, למשל, עולה ממדרש תנחומא שבמהדורת בובר. בפרשת שמות אין מדרש זה עוסק בסיפורנו כלל – דבר שניתן להסבירו לאו דווקא כמגמה מכוונת אלא כתוצאה ממלאכת העריכה של מדרש זה, העוסק רק בפסוקים בודדים מן הפרשה, אשר נבחרו על סמך שיקולים שאינם בהכרח ממין העניין שלפנינו – ואילו בפרשת וארא (סימן יז) הוא אומר:
הדילוג על סיפור הכאת המצרי – אם אכן אין הוא נרמז במלים 'שיצא אל אחיו' – עשוי להתפרש במקרה זה בדרכים שונות: חוסר עניין בסיפור לצורך ההקשר דנן, התעלמות מכוונת ממנו או כיוצא באלה, וקשה לחרוץ בדבר משפט. לא נלמד אפוא מן השתיקה אלא במקום שהיא רועמת, וכזו מצאנו בוודאות רק בספרות היהודית-הלניסטית הקדומה.
בניגוד לדברי הגינוי או ההתעלמות, שהם כפי שראינו מועטים ביחס, הרי שדברי ההצדקה והסינגור הם רבים במספרם והם הם עיקר בניינה של ההתייחסות הבתר-מקראית אל המעשה. עם זאת יש לזכור, כי הצורך בסינגור ובהצדקה מקפל בתוכו למעשה תחושה מסוימת של אי-נוחות כלפי המעשה כפי שהוא בא לביטוי במקרא, דבר הקורא להשלמת פעמים ולדרשנות יוצרת. הקו השליט במגמה זו הוא הפיכת סיפורנו לסיפור שבו מצטייר מעשה ההכאה לא כמעשה נמהר של נער חמום מוח, המבקש לטשטש את מעשהו לאחר שאף וידא שאין לו עדים, אלא כביצוע של פסק דין שיצא מטעם בית דין של צדק. לשם כך צריכים היו המקורות לעסוק בדרכם שלהם הן בגורמים שהביאו את המצרי להכות את העברי והן בהכאה שהיכהו משה ולבארם בדרכים חדשות. להלן יוצגו המקורות תוך מעקב אחרי חלקי הפסוקים המספרים את סיפורנו. (א) 'וירא איש מצרי מכה איש עברי מאחיו'
לפי מסורת ציורית זו – ששאלת מוצאה וקשרה אל סיפור המגדף (ויקרא כד י-כג), שהיה אף הוא, כמסופר, בן 'איש מצרי', קוראת לדיון נפרד10 – אין הכאת העברי בידי המצרי רק מעשה של שגרה מצערת, הצפויה בכל מקום שמדובר בו בעם של עבדים הנתון לשיעבודם של נוגשים, אלא מקרה מיוחד של נואף, המבקש לטשטש את מעשה הניאוף על ידי הריגת בעלה של האשה שעימה נאף.11 מסורת זו חוזרת בספרות חז"ל כמה וכמה פעמים וניכר בעליל כי חלק מן המקורות המאוחרים יותר מבקשים לטשטש את חלקה של האשה במעשה. אם לפי הקטע שהובא לעיל היא משתפת פעולה עם המצרי – הן בשחוק שהיא שוחקת לו והן במעשה המיני עצמו12 – הרי שלפי מקורות מאוחרים יותר אין מדובר כאן אלא באשה שבא עליה המצרי בחסות החשכה, 'והיתה סבורה שהוא בעלה',13 או אף באשה שנאנסה בכוח ובעל כורחה ממש.14 מעשה של ניאוף מדעת הופך למשכב של מרמה ואף לאונס ברוטאלי. לענייננו ברור כי מסורת זו מציירת באור אחר לחלוטין את נסיבות הסיפור המקראי, ומקנה להכאת המצרי את העברי, כמו גם למעשהו של משה, משמעות חדשה, ועוד נשוב אליה להלן. (ב)' ויפן כה וכה'
ראייה זו של הדברים היא שהביאה את משה לעשות מה שעשה, שהרי דין נואף למיתה ואף דינו של רוצח (ומי שקם על חברו להורגו) כך הוא. (ג) 'וירא כי אין איש'
ר' יהודה רואה כאן מעשה של קנאות לה', ברוח מה שעולה מנבואתו של ישעיהו. אין אפוא להבין לדעת ר' יהודה את הצירוף 'אין איש' כמדבר בזירה ריקה מבני אדם, אלא בהעדר מי שיכול היה להרים את נס הקנאות ולעשות מעשה נועז.17
בר-פלוגתו של ר' יהודה סבור כי מכיוון שהמצרי צריך היה ליהרג בשם המפורש דווקא, כפי שנראה עוד להלן, התברר לו למשה כי רק הוא מבין כל הנוכחים במקום מסוגל לעשות זאת. אין לדעת אם ר' נחמיה מתייחס בדבריו אל דעתו של ר' יהודה או שמא אין שני המאמרים קשורים זה בזה מלכתחילה.
'וירא כי אין איש' מדבר לפי מדרש זה בצאצאיו העתידים של המצרי. משה בדק (בדרך שאין אדם מן השורה יכול לעשות כמותה) עד סוף כל ההיסטוריה האנושית ונתברר לו כי הריגת המצרי לא תמנע בעתיד הקרוב או הרחוק לידתו של 'איש' – 'צדיק',19 'גר'20 או 'גר וצדיק'.21
מדרש קצרצר זה מבין את המלים 'אין איש' כמוסבות אל המצרי, שכבר נחרץ עליו גזר דין מוות, 'כי העומד למות כמת דמי'.22 גם מדרש זה מבקש מן הסתם להפקיע את 'כי אין איש' מפשוטו המקראי. הפירוש החמישי שנביא מתבסס ככל הנראה על מסורת הניאוף שהובאה לעיל:
ה'איש' שמדובר בו כאן אינו לא המצרי ולא עד אחר למעשה אלא חבר בבית דין של מעלה, אשר דן דין אמת ולא מצא צד של זכות למצרי, הנואף והרוצח.23 מכמה מן המדרשים שהובאו כאן עולה התייחסות ברורה אל מעשהו של משה: לפי אחד (מס' 1) הריהו קנאי לה', מקדש שם שמיים ברבים, לפי אחר (מס' 5) הריהו שליח בית דין המבצע פסק-דין מוות שיצא בבית דין גבוה, תרתי משמע. ובצד זה גם מודגש (מס' 3) כי משה בירר תחילה יפה יפה שאין במעשה ההריגה משום פגיעה 'בזרעיותיו' של המצרי.24 (ד) 'ויך את המצרי'
דומה שביסוד שתי הדעות עומדת מחלוקת עקרונית בשאלת טיב מעשהו של משה: הריגה בכוח הזרוע, מכאן,27 והריגה בעזרת השם המפורש, בדרך פלאית ועל-טבעית, מכאן.28 הדעה הרואה את מעשה ההריגה כמעשה פלאי-מאגי שביצע משה על סמך ידיעתו בתורת עליון, אי אפשר לה שתראה את המעשה כדבר פגום. (ה) 'ויטמנהו בחול'
מתברר אפוא כי רבים היו הצופים באירוע (חוזר למה שפירש המדרש את 'וירא כי אין איש') והם נתבקשו לא למסור לשלטונות את שראו עיניהם. התמונה הכללית המצטיירת ממרבית המקורות שהובאו לעיל – אפילו יש בה הרבה מן ההכללה וביסודה התעלמות ממסורות אחדות או מדקויות שונות – היא זו: המצרי הוא נואף ורוצח-בכוח, החייב מיתה כבר מדין תורה, אך משה שגילה את הדברים ברוח הקודש לא עשה זאת אלא לאחר שנועץ בבית דין של מלאכי השרת ולאחר שבדק שאין הוא פוגע במי מצאצאיו העתידים של המצרי. כאשר בא לעשות מעשה הרג את המצרי בשם המפורש וביקש מן הצופים, בני ישראל, שלא להפיץ את סיפור המעשה. אכן, מה רב המרחק שבין סיפור התורה כפשוטו לבין עיבודו המדרשי! המניעים שהביאו את חז"ל לעיבוד כזה של סיפורנו דורשים כמובן ביאור ובזה נעסוק להלן. אך תחילה נצביע למען שלימות התמונה על שני מקורות נוספים, חיצוניים, שגם הם הולכים בדרך האפולוגטית, מקור מקור לשיטתו. ראשון בהם הוא פילון האלכסנדרוני האומר:30
הגדלת רשעותו של המצרי, הקביעה כי הוא הוזהר, הוכח על מעשהו אך ללא הועיל, והעובדה שהיה מכה אנשים למוות – כל אלה הם בבירור נסיונות למציאת צד של זכות במשה והצדקתו המוחלטת.32 שני להם הוא בעל מעשה השליחים (ז 25-24) המשקע בנאומו של סטפנוס דברים אלו: 'וירא (משה) איש אחד מהם מוכה על לא דבר ויגן עליו ויקום נקמת המוכה ויך את המצרי'. העברי מוכה היה 'על לא דבר' ולכן יצא משה להגנתו. (בעל הדברים מוסיף גם – ברוח תורתו הכריסטולוגית – כי משה ביקש באמצעות הריגת המצרי להבהיר לאחיו את שליחותו כמושיע: 'ויאמר בלבו כי יבינו אחיו אשר על ידו תבוא להם תשועת אלהים', אך ללא הועיל.33) בצד דברי הסינגור שהובאו לעיל על מעשהו של משה מצאנו בספרות חז"ל כיוון נוסף של טיפול בסיפורנו: ראיית הריגת המצרי כהריגה שנעשתה בשוגג. כך דומה עולה ממסורת זו:
אמנם אפשר שמסורת זו רק 'משווה את מצבו של משה שהרג בדין ובצדק את הנוגש המצרי ונרדף על כך' אל 'מצבו של הרוצח בשוגג, החף מפשע, הנרדף על ידי גואלי הדם',35 אבל נראה לי יותר שהיא מבקשת לומר שמשה לא התכוון לתוצאה מרחיקת לכת כזו בשעה שהתערב בריב שבין העברי והמצרי.
דיוננו עד כה העלה שלל של דרכים שבהן מסנגרים המקורות – לזמנם, לסוגיהם, למקומותיהם ולהקשריהם – על משה ומוצאים צידוק להתנהגותו. ומן הראוי לשאול למניעים שהביאום לעשות כך. אחת המגמות העומדות מאחורי מסורות ההצדקה והסינגור היא בעיית דמותו של משה, נותן התורה, אבי הנביאים, מייסד דת ישראל, הענו מכל אדם. אין ספק כי במסגרת הטיפול בדמות זו36 ומתוך חרדה לכבודה ולמעמדה צריכים היו להסביר מה שעשוי היה להיראות לבני דורות מאוחרים בהקשרים היסטוריים וחברתיים מסוימים כפוגם: הצגת משה כמי שהורג בחום לבו אדם אחר, מדעתו ותוך נקיטת אמצעי התגוננות והסתרה. אך בכך לא סגי. פרט למגמה הכללית של זיכוך הדמויות המקראיות מכל פגם, או הדומה לה והדומה לדומה, נראה שבמקרה שלנו פעל גורם חשוב יותר: בעיית התקדים שעשוי היה ליצור סיפור משה והמצרי. הדורות הקדומים ראו את סיפורי המקרא כדגם שיש לפעול לפיו, וסיפור משה הרואה נוגש נוכרי מלקה את אחד מאחיו עשוי היה לעודד רבים לנסות ולעשות כמותו, בחינת מעשה אבות שהוא סימן לבניהם. וכשם שנעשה סיפור פנחס ההורג בקנאתו לה' את שמעי לסיפור מופת ולדגם של חיקוי בעיני קנאים למיניהם,37 עשוי היה אף סיפורנו לשמש למטרה זו. וכי לא נמצא כמעט בכל תקופה בתולדות עם ישראל את הנוגש הנוכרי המכה איש מבני ישראל? הדרך שבה טיפלו המקורות בסיפור משה והמצרי הפכה אותו, לפי הבנתי לסיפור שאי אפשר לחקותו;38 מנוגש המדרבן עברי לעמול במלאכת הכפייה נעשה המצרי לנואף (או: אנס) המבקש גם לרצוח; מאדם המקנא לכבוד עמו או היוצא להגנת החלש והנענה נעשה משה לשליח בית דין של מעלה; הבטה זהירה לצדדים כדי להבטיח שאין איש עד למעשה נעשית להתבוננות רוחנית בעבר ובעתיד; המתה בכוח הזרוע נעשית להמתה באמצעים פלאיים; הטמנה בחול לשם טשטוש המעשה נעשית להסתרתו בקרב אחים לדעה. כאילו מבקש המדרש בכללותו להפקיע את המעשה מתחום העימות העל-זמני שבין נוגש נוכרי לעבד יהודי ולעשותו לסיפור חד-פעמי, מורכב ומופלא, כדי שלא יוכל שום אדם לטעון ולומר, כמשה אני עושה! שאכן כך הדברים יתברר לנו, לעניות דעתי, מתוך מה שלמדנו על יחסם של חז"ל אל השימוש בכוח הזרוע לשם פתרון בעיות מדיניות-פוליטיות. כבר עמדו חוקרים בהקשרים שונים על נטייתם של חכמים להקטין בחשיבות המעשה הכוחני ולהצביע תמורתו על התאפקות, על פנייה לרחמי שמיים, על נמכת קומה עד יעבור זעם, וכיוצא באלה.39 לתפיסות אלו הגיעו חכמים בעיקר לאחר שחזו בעיניהם את כשלונו של מרד בר-כוכבא ולאור תוצאותיו המרות. אמנם לא כל חכמינו היו שותפים לדעות אלו. באשר לסיפורנו, למשל, ראה ר' יהודה במעשהו של משה קנאות ברוכה לשם שמיים, ואחרים – כגון ר' חנינא – קבעו כי כהלכה נהג משה, שהרי 'גוי שהכה את ישראל חייב מיתה, שנאמר "ויפן כה וכה ויך את המצרי" ' (סנהדרין נח ע"ב).40 ויש גם מי שלא חשש מתיאור משה כהורג בזרוע ממש, באגרוף או בכלי עבודה. אבל רוב המקורות – וכאן בוודאי יש להקנות משמעות לעניין הכמות – נוטים למנוע את הפיכת סיפור משה והמצרי, כפי שביקשנו לומר, לדגם מומלץ לחיקוי.
הנה ראינו כי גינוי למעשה משה והמצרי מצאנו בעיקר מחוץ לספרות היהודית הקדומה, בספרות הנוצרית והמוסלמית. התעלמות מופגנת מן המעשה ראינו בעיקר בספרות האפולוגטית היהודית-הלניסטית, ואילו בספרות חז"ל עצמה מצאנו דעות שונות, לעתים אף מנוגדות, באשר להתייחסות אל המעשה, ורובן במישור ההצדקה והסינגור. בדרך כלל קשה להצביע על התפתחות היסטורית בעניין כגון זה שעסקנו בו, שכן חכמים בני אותה תקופה ומקום עשויים להחזיק בדעות שונות, כפי שנמצא כמעט בכל סוגיה וסוגיה בספרות חכמים. מציאותן של מסורות אנונימיות רבות והשאלות הבלתי פתורות של תארוך מסורות בספרות חז"ל שמאחוריהן עומדת מסירה ארוכת שנים בעל פה – כל אלו מונעים מלצייר קו ברור של התפתחות לאורך השנים בסוגיה העומדת כאן על הפרק. אבל לפחות לגבי מסורת אחת, שטרם עסקנו בה, ניתן להראות כי עם הזמן הלכה והתחזקה בה המגמה להקהות את מעשהו של משה ולטשטש את יסוד הנועזות והגבורה שבו. וכך מספרת המכילתא:41
'נתינת נפש' האמורה כאן עניינה בוודאי מסירות נפש, נכונות להקריב את החיים למען התורה, למען עם ישראל (וסיפורנו הוא הראיה!) ולמען הדין והצדק. סיפורנו מצטייר כאן, בספרות התנאית, באור הדומה לדברי ר' יהודה, המתארו כקנאות לה', וברוח נבואתו הקדומה של ישעיהו. בספרות האמוראית הולכים הדברים ומשתנים. התנחומא (כי תשא לה) מביא בקצרה כי 'שלושה דברים נתן משה את עצמו עליהן: התורה והדינים וישראל. רבי חיא בר יוסי אמר: אף המשכן', ופסוקנו איננו מצוטט כאן כלל. אמנם, יכול עדיין הטוען לטעון, אם כי בדוחק, שביסוד הדברים עומדת המסורת שלנו, שהיא מוכרת וידועה ואינה צריכה ציטוט, ועל כן אין השמטת הדוגמאות מלמדת ולא כלום. אבל בפסיקתא רבתי42 מצאנו:
וסיפור משה והמצרי מאן דכר שמיה!43 ואם מותר להעמיד בניין אב על יסוד דוגמה בודדת זו, וברור לי כי הדברים אינם פשוטים כלל ועיקר, הרי שאפשר לומר כי עם הזמן הלכה ונתחדדה התחושה שמשה מצטייר בסיפורנו כ'גיבור מסוכן',44 שמן הראוי להמעיט בהדגשת מעשהו וכוחו. הגורמים שהביאו חכמים לעשות כן נבעו, לדעתי, מהתפתחויות היסטוריות יותר מאשר מתפיסות רעיוניות שניתן להציגן כהומאניות. לא השאלה העיונית-מוסרית בדבר ההריגה ונטילת חיי הזולת-האויב היא שעמדה כאן במרכז הדיון, אלא השאלה המעשית והאקטואלית של החכמה שבעשיית מעשה זה בנתונים צבאיים ופוליטיים אלו ואחרים. לא שאלת קדושת החיים היא שעומדת כאן על הפרק, אף לא שאלת זכותו של אדם (או חובתו) להמית מי שמבקש לפגוע בו או באחיו; חכמים קראו בעיסוקם בסיפור משה והמצרי לעזרת המדרש היוצר, כדי לומר לבני דורותיהם – הנאנקים תחת עולו של כובש ונוגש – לא לעשות את סיפור משה והמצרי יסוד לתפיסת עולם אקטיבית, אשר תוצאותיה מי ישורן. הערות שוליים:
|
|||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
 |
|
|||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
| 123 |
