מזמור נ : עניינו, דגמו ומקומו

מבוא: השאלות*

שתי שאלות מרכזיות עומדות בעצם הדיון במזמור נ, ושתיהן קשורות להקשר של מזמור זה במקרא כולו, הן מבחינת תוכנו הדתי-רעיוני, והן מבחינת מבנהו ודגמו הספרותיים, ולכן שתיהן קשורות זו בזו. והשאלות אלה הן:

מה הזיקה בין מזמור נ לבין התוכחה הנבואית?
תשובה לשאלה זו תחייב דיון בהתיחסות של הנבואה ושל המזמור לשלילת הפולחן ועליונות המוסר, ובדגם של הריב הנבואי.
מה הזיקה בין מזמור נ לבין עשרת הדברות?
דיון בשאלה זו יכלול בין השאר דיון בהימצאות זכר לעשרת הדברות במזמור נ ובמקומות אחרים במקרא, וביחס בין מזמורנו לברית סיני.

הקשר בין שתי השאלות ייראה בשאלה שלישית:

3. מה הם מקומו ומקורו של המזמור? ההיה לו מקום בפולחן או לא, ומה מקומו בספרות הדתית הישראלית?

דברינו על מזמור נ יתמקדו בשלש השאלות האמורות, ונפנה את תשומת לבנו לשאלות אחרות רק במידה שהתשובה עליהן הכרחית למען הדיון העיקרי.¹

א. מזמור נ והנבואה

1. הזיקה לדרישה הנבואית:

מזמורנו מזמור תוכחה. בו האל מופיע (א-ג), ומדבר בפני עדיו (ד-ה). הוא מוכיח את חסידיו (ז-טו) ואת הרשע (טז-כב), ומבטיח שכר למיטיב דרכו (כג). וכיון שמספר מזמורי התוכחה מועט הוא, שהרי רוב מזמורי תהלים הנם הלל, הודיה, קינה,² ואילו דברי מוסר ותוכחה בעיקר מצויים בספרות הנבואית, מקובל לומר כי המזמור המוכיח קרוב לנבואה.³ כיוצא בזה טוענים כי קטעי תפלה, הלל, וקינה הנמצאים בספרי הנביאים 'קרובים' למזמורים. ואמנם, את מזמורנו נהוג לכנות 'מזמור נבואי'.⁴

א) דחיית הפולחן במזמורנו ובמקומות אחרים: אולם, בעיקר ראו הפרשנים את מזמורנו כמזמור נבואי לא מפני שיש בו תוכחה, אלא מפני שתוכן התוכחה המושמעת בו דומה לתוכן התוכחה הנבואית. דמיון זה נראה בפסוקים ח-יג:

לא על זבחיך אוכיחך
לא אקח מביתך פר
כי לי כל חיתו יער
ידעתי כל עוף הרים
אם ארעב לא אמר לך
האוכל בשר אבירים

ועולתיך לנגדי תמיד:
ממכלאתיך עתודים:
בהמות בהררי אלף:
וזיז שדי עמדי:
כי לי תבל ומלאה:
ודם עתודים אשתה:

וכבר פירש המאירי על פסוקים אלה:

... והחל להזהירם ש... לא יבטחו בחטאיהם בהביא את הקרבנות לבד בזולת התשובה... והנביאים היו מזהירים אותם על זה כמאמר ישעיהו 'למה לי רוב זבחיכם' ומלאכי 'מי גם בכם ויסגר דלתים ולא תאירו מזבחי חנם אין לי חפץ בכם אמר ה' צבאות ומנחה לא ארצה מידכם' ושמואל 'הנה שמע מזבח טוב'.⁵

דבריו מצביעים על יסוד המשותף למזמורנו ולנבואה, והוא, האמירה שה' אינו חפץ בקרבנות. ומלבד המקומות שהביא המאירי, מצאנו דברים דומים בדברי עמוס (ה, כא): 'שנאתי מאסתי חגיכם ולא אריח בעצרתיכם כי אם תעלו לי עלות ומנחתיכם לא ארצה ושלם מריאיכם לא אביט'; בדברי מיכה (ו, ז): 'הירצה ה' באלפי אילים ברבבות נחלי שמן האתן בכורי פשעי פרי בטני חטאת נפשי'; בדברי ירמיהו (ו, כ): 'למה זה לי לבונה משבא תבוא וקנה הטוב מארץ מרחק עלותיכם לא לרצון וזבחיכם לא ערבו לי'; (ז, כא-כב): 'עלותיכם ספו על זבחיכם ואכלו בשר: כי לא דברתי את אבותיכם ולא צויתים ביום הוציא אותם מארץ מצרים על דברי עולה וזבח'; (יד, יב)" 'כי יצמו אינני שמע אל רנתם וכי יעלו עולה ומנחה אינני רצם'; ובדברי הושע (ה, ו): 'בצאנם ובקרכם ילכו לבקש את ה' ולא ימצאו'.

קביעת משמעותם של כתובים כאלה מהווה בעייה יסודית בפירוש המקרא, ובה כרוכות שתי שאלות: האחת, האמנם דוחים נביאי ישראל את עבודת ה' המתבצעת בפולחן מכל וכל? השנייה, אם דוחים הם את הפולחן, בפני מה הם דוחים אותה? באשר לשאלה הראשונה, למרות שהיו פרשנים וחוקרים שטענו כי אכן מצוייה כאן דחייה מוחלטת של הפולחן והעדפת הדת ה'רוחנית' על פניו, ושהיה זה צעד קדימה בהתפתחות האמונה הישראלית (קדימה, במובן זה שהביא את היהדות להיות קרובה יותר לישו),⁶ היום מוסכם כי הדברים של המאירי נכונים בעיקרם: לא את הקרבן דחו הנביאים, אלא את הקרבן המובא ללא כוונה נכונה, ללא מעשים טובים, ובלשון הרב 'בזולת התשובה'.⁷

הראייה העיקרית לטענה זו, כמובן, היא שהפולחן, בשווה לצדק ולמוסר, נתפש בישראל כמצוות ה', ובהקרבת הקרבן ממלאים בני ישראל את רצון ה'. דבר זה בא לביטוי אף במזמורנו (ה): 'אספו לי חסידי כרתי בריתי עלי זבח (ח) לא על זבחיך אוכיחך'; כלומר, בדברי ה' עצמו, הקרבן רצוי והיה לו מקום בכריתת הברית עצמה. התוכחה באה לבטל את התפישה התמימה, העלולה להיעשות קניינם של המרבים להקריב, שה' זקוק לקרבן ושעובד ה' ממלא כביכול את צרכי האל.⁸ אין הדבר כן, טענו הנביאים, והתפישה שהקרבן מביא תועלת לאל המקבל אותו הינה תפישה פגאנית. בתפישה הישראלית, העבודה מביאה תועלת לנותן בלבד.⁹

אולם נראה, כי ראייה זו אינה מספיקה. הרי בדברי ירמיהו נאמר (ז, כב) 'כי לא דברתי... על דברי עולה וזבח', ועמוס אומר (ה, כה) 'הזבחים ומנחה הגשתם לי במדבר', והושע (ה, ו): 'ולא ימצאו'. אלה נותנים ביטוי לרעיון חמור יותר. לפי דברים אלה, לא בלבד שאין לראות בקרבנות את העיקר בעבודת ה', אלא אין לראות בהם כלל מילוי רצונו: אינם מצוותו. אם נפרש את הכתובים כמשמעם ולא כגוזמא בעלמא, אזי הדעה שהקרבן הינו בחינת מצוות ה' טעונה תיקון.¹⁰

והנה, בתורה מצאנו שאין עצם החיוב להקריב מובע בלשון מצווה. סוגי הקרבנות והזבחים למיניהם, ימי הקרבתם וצורתם, אופן הגשתם ואכילתם, כל דיני עבודת המקדש, אמנם מצויים בתורה. אבל עצם חיוב עבודת הקרבן אינו מצווה, והיא בחינת מציאות אימפרית ראשונה, מובנת מאליה. לראיון זה יש ביטוי בקרבן הראשון בתורה, בסיפור קין והבל. לא נצטוו הבנים להביא את מנחותיהם, אלא נאמר (בר' ד, ג-ד) 'ויהי מקץ ימים ויבא קין מפרי האדמה מנחה לה': והבל הביא גם הוא מבכרות צאנו ומחלבהן'. מוצגת כאן העבודה כעובדה מימי בריאת העולם, כמעשה טבעי של האדם באשר הוא אדם. כמו כן תורת כהנים, שהוא ספר מצוות הקרבנות, פותח במלים (וי' א, ב): 'אדם כי יקריב מכם קרבן לה' מן הבהמה מן הבקר ומן הצאן תקריבו את קרבנכם'. כלומר, ההנחה היא כי בני ישראל יקריבו, וכל עיקר הספר להורות מי יקריב, וממה, ואיך, ומתי.¹¹

כמובן, יהיה זה מופרז לטען כי אין מצוות הקרבן קיימת כלל באמונה הישראלית. רצוננו אך לומר כי שתי פנים לקרבן; האחת, שהוא מציאות טבעית איפרית, משותפת לכל העמים, הבאה ביזמת האדם כתגובה על מצבו האנושי. והשנייה, לאחר שהמציאות מוכרת, הקרבן, כאשר הוא מוקרב בהתאם למצוות ה', מהווה קיום מצווה. כמעט שווה הדבר למאכלים. אין ישראל מצווים לאכול. הם מצווים לאכול פסחים, לאכול חגיגות, לא לאכול מאכלים אסורים; ואילו האכילה עצמה קודמת, כמציאות טבעית.

אם נקבל את השנייות הזאת בהגדרת הקרבן, נוכל לומר שהנביאים מתכוונים לפן השני של הקרבן כאשר הם אומרים שאין ה' חפץ בקרבן. וכן בעל מזמורנו: כוונתו להזהיר ולשנן לעם כי אין כל תועלת לאלהים בקרבן, ואף אין בו משום חיוב ראשון,¹² אלא תועלת לאדם בלבד, היוזם את הקרבן. בזה ענינו על השאלה של משמעות דחיית הקרבן, דחייה יש כאן, לא רק דחיית התפישה שהקרבן הוא העקר בעבודת ה', אלא גם דחיית הראייה שההקרבה עצמה ממלאת את רצון ה' ושיש בה קיום מצווה עצמאית.

ב) העדפת הקרבן על פני מה? התשובה על שאלתנו השנייה, על פני מה נדחה הקרבן, תהיה מסובכת יותר, ותחייב עיון נוסף בכתובים. נקודת המוצא תהיה נבואת עמוס (ה, כא-כד):

שנאתי מאסתי חגיכם	ולא אריח בעצרתיכם:
כי אם תעלו לי עלות
ומנחתיכם לא ארצה הסר מעלי המון שריך ויגל כמים משפט	ושלם מריאיכם לא אביט: וזמרת נבליך לא אשמע: וצדקה כנחל איתן:

דברים דומים מצויים בנבואת ישעיהו בן אמוץ (א, יא, טו-יז):

למה לי רב זבחיכם יאמר ה'
שבעתי עלות אילים וחלב מריאים
ודם פרים וכבשים ועתודים לא חפצתי...
ובפרשכם כפיכם אעלים עיני מכם
גם כי תרבו תפלה אינני שמע
ידיכם דמים מלאו:
רחצו הזכו הסירו רע מעלליכם מנגד עיני חדלו הרע:
למדו היטב דרשו משפט אשרו חמוץ שפטו יתום ריבו אלמנה:

הביטוי הכללי ביותר הוא בנבאת מיכה (ו, ז-ח):

הירצה ה' באלפי אילים
הגיד לך אדם מה טוב
כי אם עשות משפט ואהבת חסד

ברבבות נחלי שמן...
ומה ה' דורש ממך
והצנע לכת עם אלהיך:

עיקר תוכחת הנביאים המשתמע מהכתובים הללו, שבני ישראל אינם עושים משפט, חסד, צדק, והדרישה הנבואית, כאן ובמקומות רבים, תהיה דרישה מוסרית, ומפני המוסר נדחה הפולחן בדברי הנבואה המובאים.

יש חוקרים שטענו שהדבר כן במזמורנו,¹³ והתבססו בטענתם על האמור בפסוקים יז-כ 'ואתה שנאת מוסר... אם ראית גנב ותרץ עמו ועם מנאפים חלקך: פיך שלחת ברעה ולשונך תצמיד מרמה...' דברים אלה, המכוונים ל'רשע' (פסוק טו), מצביעים על חטאים מוסריים, ומזכירים לנו את דברי הושע (ד, א-ב): 'כי אין אמת ואין חסד ואין דעת אלהים בארץ, אלה וכחש ורצח וגנב ונאף פרצו ודמים בדמים נגעו'.¹⁴ אבל אף-על-פי שהדברים מצויים בקרבת מקום לדברים העוסקים בקרבנות, הבדיקה המדוייקת מראה שההנגדה במזמור אינה בין פולחן ומוסר. החטאים המוסריים שבפסוקים יז-כ באים בניגוד למס-השפתיים של הרשע (טז): 'מה לך לספר חקי ותשא בריתי על פיך'; ואילו הפולחן מוצג כאן לעומת התודה (יד): 'זבח לאלהים תודה ושלם לעליון נדריך'.¹⁵

גם בפירוש פסוק זה חלוקות הדעות. פרשנינו הראשונים פירשו את תודה מלשון 'וידוי': כדברי רש"י, 'התודה על מעשיך ושוב אלי זהו זבח שאני חפץ בו', וכנראה מכאן שאב המאירי את המושג שיש כאן שלילת הקרבן 'בזולת התשובה'.¹⁶ פרשנים אלה תפשו את העולות והזבחים האמורים בפסוק ח כקרבנות כפרה, ופירשו שאין הקרבן מכפר אלא עם התשובה. תפישתם אפשר שהיא נכונה, אך דבריהם דוחקים את מלת 'תודה'. רוב הפרשנים האחרונים פירשו תודה מלשון 'הודייה', ומצאו כאן שעבודת הקרבן נדחית על פני ה'עבודה שבלב', דהיינו, תפלת ההודייה.¹⁷ הצד השווה בין שתי הדעות האלה, שהן מוציאות את מלת 'תודה' מפשוטה ומיחסים לה משמעות רוחנית-סמלית, כדי לקרב את הנאמר במזמור למושג אחר, המושג שהכוונה ולא המעשה קובעת בעבודת ה'. ויש סמך לדעות אלו במקום אחר בתהלים, בו נאמר (נא, יז-יט) 'אדני שפתי תפתח ופי יגיד תהלתך: כי לא תחפץ זבח ואתנה עולה לא תרצה: זבח אלהים רוח נשברה לב נשבר ונדכה'.¹⁸ אולם במשפט 'זבח אלהים רוח נשברה', המשמעות המילולית של 'זבח' מבוטלת בפירוש, ואילו במזמורנו אין כל אמירה דומה, וקשה לקבל את הגזרה שווה.

הדעה, שתודה שבמזמורנו משמעו כפשוטו 'קרבן תודה' במו בצירוף 'זבח תודה' בכל מקום אחר,¹⁹ המתחייבת כאן מן ההקשר ומן התקבולת,²⁰ לא מצאה לה הרבה תומכים.²¹ תמהו הפרשנים: מה ראה בעל מזמורנו לדחות את כל הקרבנות ואז לחייב את זבח התודה? לפי הצעה אחת, הסיבה לכך היא במשמעות הסמלית של זבח זה, בו מתבטא 'כיבוד האל על טהרתו' ומבעת 'ההודאה כי האדם תלוי באלהים כי הוא צריך לו.'²² אך נראים לנו פשוטים ומכוונים יותר דברי ראב"ע: 'הקרבנות שצויתי שתקרבו²³ לפני לא יועילו לי רק לכם. וטעם תודה, כי העולה כולה קריבה, גם החטאת והאשם לכהן. והטעם להקריב תודה עם שמירת התורה, שאין קריבים ממנו לגבוה רק האמורים, טוב מהעולה בלי תורה.'²⁴ לאור דבריו הפסוק מתפרש בהקשרו. כל עיקר פסוקים ח-יג היה ללמד כי אין ה' צריך בקרבנות. אינו רעב, אינו אוכל, אינו שותה, ואפילו היה בו צורך לא יאמר כן לבני אדם כי לו תבל ומלואה. ואז אומר האל, אתם סבורים שאני זקוק לקרבנותיכם? אין הדבר כן.²⁵ ואוכיח זאת לכם: למרות שקרבנותיכם רצויים לפני, מצדי אתם יכולים להקריב תודה (=שלמים), שממנו כמעט אינני מקבל מבשרו, והעבודה תהיה אותה העבודה, כי גם אז תקראני ביום צרה וכו'. (ובהוספתו הקולעת של ראב"ע: 'ובלבד שתקיימו תורתי'). פירושו מקיים את פשט הכתוב ומפרשו בהקשרו. במזמורנו הקרבן מחוייב ומקובל, אינו נדחה. מועדפת תפישה נכונה של זיקת ה' לקרבן על פני תפישה מוטעית, אך אין כאן העדפת המוסר על פני הקרבן כלל.²⁶

מה הזיקה בין המזמור, השולל תפישה מוטעית של הקרבן ומעדיף תפישה נשגבה יותר, ובין הנבואה השוללת את הקרבן ומשבחת את המוסר? מקובל בין החוקרים, שיש כאן מקרה ברור של התפתחות בתולדות דת ישראל. אבל חלוקות הדעות באשר לכיוון ההתפתחות. במחנה אחד מוצאים אנו חוקרים המקדימים את הנבואה למזמור בכלל, או המאחרים את מזמורנו בפרט לנבואות ההן בפרט, וטוענים כי הושפע בעל המזמור מהנבואה. לדעתם, לא הגיע המזמור לדרגה של התרוממות מעל לדת הפרימיטיבית של הפולחן ועד לדת המתקדמת של המוסר והצדק, אבל המשורר יישם את דברי הנביאים, שאכן הגיעו לדרגה הנכספת, לנושא של הלל ותפלה. מזמורנו, כך טוענים, הוא מזמור נבואי, ודעות בו הן ה'נבואי שבמזמורים'.²⁷ במחנה השני מוצאים אנו חוקרים המאחרים את הנבואה ומבחינים קו של התקדמות מהמזמור, אשר בו ה'לב הנשבר' וה'תודה' (= הודייה, לשיטתם), חשובים מהקרבן, אל הנבואה, בה מצויה שלילה גמורה של הפולחן עם הטעמת עליונות המוסר החברתי.²⁸ ולמרות ששתי הסיעות חלוקות ביחס לסדר הכרונולוגי של ההתפתחות, הסדר האידיאולוגי משותף לשתיהן: הדרישה במזמורים. הדגשת המוסר כערך עליון נחשבת לשלב מתקדם יותר מאשר הדגשת התפלה וההודייה, וזו עדיפה לעבודת הקרבנות. סיעה אחת רואה הדרדרות מהנבואה למזמור, הסיעה האחרת רואה התקדמות מהמזמור לנבואה, אבל התפישה אחת היא.²⁹

לעומת זה אפשר לטעון שאין כאן התפתחות כלל, אלא שהנבואה, כתופעה המתפקדת בחברה, ובהיות תוכחתה חברתית בעיקרה, הטעימה את המוסר החברתי, ואילו המזמור, כמוסד פולחני, הטעימה את התפלה, ההודייה, והתפישה הנכונה בהעלאת קרבנות, כאשר כל אחד מהם עשה את שלו באמצעות שלילת הערך המוחלט העצמאי של הקרבן. גישה כזאת קרובה יותר להיות נכונה, כי ברור, אם נשתחרר מדעות קדומות קבועות, שאי אפשר לומר בביטחה אם מזמורנו תלוי בהשפעה נבואית או להפך. קשר ספרותי רעיוני יש; תלות כרונולוגית ספק אם ניתן להוכיח.³⁰

'שלילת' ערך הפולחן הנה מושג נפוץ במקרא, ולא רק במזמור ובנבואה הספרותית. כבר הבאנו את דברי המאירי המקשרים את מזמורנו עם דברי שמואל לשאול (שמ"א טו, כב): 'החפץ לה' בעלות וזבחים כשמע בקול ה' הנה שמע מזבח טוב להקשיב מחלב אילים'. כאן מונגדים קרבנותיו של שאול והשמיעה בקול ה', הציות, והכניעה. זה, נתפשה העובדה כי אין לקרבן ערך עצמאי, אולם טרם נתחדשה ההלכה שעיקר חפץ ה' באמת במוסר,³² והובעה כאן הדרישה 'לשמע בקול ה' '. אבל גישה זו מעורערת הן מצד הכתוב והן מצד ההגיון. מצד הכתוב, כי הרעיון המיוחס על ידי חוקרים לשמואל^32* מצוי במזמור (מ, ז): 'זבח ומנחה לא חפצת... לעשות רצונך אלהי חפצתי ותורתך בתוך מעי';³³ בנבואה, בדברי דחיית הקרבן של ירמיהו (ו, טז ואילך; ז, כא ואילך) לא הוגדרה עבירת העם, נאמר רק (ו, יט) 'על דברי לא הקשיבו ותורתי וימאסו בה'; (ז, כד, כו, כח) 'לא שמעו ולא הטו את אזנם'. בנבואת הושע רצויה 'דעת אלהים מעלות' במקביל ל'חסד חפצתי ולא זבח' (ו, ו), והיא מוגדרת בהמשך לא כפרישה מחטא מוסרי-חברתי. וכן בדברי מיכה, אין הפולחן נדחה מפני המוסר בלבד, אלא מפני שלשה דברים: משפט, חסד, (שבהם מתבטאת דרישה מוסרית) והצנע לכת עם אלהיך (דרישה דתית, הקשורה למצוות בין אדם למקום בלבד). ובדברי מלאכי מצאנו מקבילה כמעט מדוייקת לתוכחה שבמזמורנו: הנביא מחייב את הבאת הקרבנות – הוא ה'כבוד' הנדרש שם (א, ו, ב, א-ב) – וכן נאמר (ג, י) 'הביאו את כל המעשר וגו' ', ובכל זאת הוא אומר (א, י) 'אין לי חפץ בכם אמר ה' צבאות ומנחה לא ארצה מידכם'. אין כל רמז להעדפת דת רוחנית על פני עבודת הקרבנות. יש כאן העדפת קרבנות המוגשים בהתאם לרצון ה' על פני המוגשים על שלחן ה' מגאל.

נמצא, כי טעות היא לומר כי בנבואה נדחה הפולחן בפני המוסר דווקא. הנכון הוא שבנבואה, כבמזמור ובספרות ההיסטוריוסופית, הפולחן, כשהוא בא לבדו וכשהעובד סבור שבכך הוא יוצא ידי חובתו, עשוי להידחות בפני כל דרישה: מוסרית, כ'שמיעה בקול ה' '.³⁵ כללו של דבר: אין לחפש כאן התפתחות כלשהי, אך גם אין למצוא מושגים שונים במזמור, בנבואה, ובדברי שמואל. התביעה אחידה: אין ה' רוצה שיעבדוהו בני ישראל בקרבן אם לא ישמעו גם בקולו. ולכך יש ביטוי כבר בתורה: משפט התנאי שבכל התוכחה בפרשת 'בחקתי' הוא 'ואם לא תשמעו לי' (וי' כו, יד), 'ואם בחקתי תמאסו... ואם תלכו עמי קרי', ואין ספק שהכוונה להפרת הברית של ספר ויקרא כולו, הכוללת דברי מוסר, צדק, ופולחן גם יחד. וכאחת התוצאות של אי-השמיעה נאמר (לא) 'ולא אריח בריח ניחחכם.'

דברינו מוכחים גם מצד ההגיון. עיקר הדילמה הדתית, הכרוכה בקיום מצוות ה', הוא שהדרישה האלהית מוחלטת, ואילו יכולת האדם למלאה אינה כן, ולעולם לא יגיע לשמיעה-כניעה-ציות שלמים. וכל מכשול שהאדם נכשל בו, כל אימת שהוא איננו שומע בקול ה' במצווה מסויימת כלשהיא אבל ממשיך לעבוד את ה', הוא ראוי לאותה התוכחה: 'החפץ לה' בעלות וזבחים כשמע בקול ה' '. פרטי התוכחה משתנים לפי המצב ולפי הצורך, אך עצם התוכחה נשאר, ואינו תלוי בהתפתחות היסטורית.

ג) מקור ההנגדה: לפני שנסיים את שאלת הזיקה בין מזמורנו לבין הדרישה הנבואית, נגע בעוד בעייה אחת, בעיית המקור של התפישה שאנו דנים בה: שלילת ערכו המוחלט של הקרבן כשאין המקריב שומע בקול ה'. יש אשר ראו את מקור התפישה בחכמה.³⁶ ואילו הסבורים כי מקור הדברים בנבואה יאמרו, כמובן, כי החכמה, כמו המזמור וכמו כל ספרות אחרת, שאבה את הרעיון מהנבואה.³⁷ אף הובאו הקבלות מספרות החכמה המצרית.³⁸ לאור דברינו האחרונים, נציע שיש להיזהר מאד בכל שאלה של השפעה ותלות בעניין זה. אם באמת, כמו שאמרנו, תוכחת שמואל מהווה ניסוח כללי – תפישת גג – לתוכחת הצביעות, העשויה להיאמר על דבר כל עבירה כאשר העובר מתמיד בעבודת האל, ודבר זה נובע מהמציאות הדתית, אזי ייתכן שחוגים שונים ותרבויות שונות יגיעו באופן עצמאי לניסוח דומה. אפשר להצביע על קו דמיון, ואף להשוות, ולנתח את המצב הגורם לרעיון להתהוות, אולם אין לחפש אחר מקור והשפעה.

מה המצב במזמורנו? כמו שראינו, אין שלילת הקרבן כלל, אלא דווקא חיובו, בתנאי שתפישת המקריב את יחס ה' לקרבן תהיה נכונה. עלינו לומר שיש במזמורנו שימוש מליצי דומה למה שמצאנו במקומות אחרים. על מנת להוכיח את העם על תפישתו המוטעית, בעל מזמורנו משתמש בתוכחה העוסקת בחפץ ה' בקרבנות. אבל בעוד שבמקומות אחרים אין ה' חפץ בקרבן, כאן נאמר רק שאינו צריך אותם.

ניתן להוסיף ולומר שבמלים 'אלהים אלהיך אנכי' שבפסוק ז יש זכר לעשרת הדברות (ועל זה ראה בפרוטרוט בפרק הבא), ומשתמע שגם כאן הדרישה לקיים מצוות ה', כדברי ראב"ע לעיל, מונגדת לדעה שאפשר לספק את רצונו בקרבן. אם כן, גם מזמורנו שייך, בגיוון ובייחוד סגולי שלו, למקראות כגון דברי שמואל.³⁹

לסיכום: אנו רשאים לקשר את מזמורנו עם הדרישה הנבואית בשני תנאים. ראשית, שדרישה זו תובן כהלכה, דהיינו, על פי היסוד המאחד את כל הנבואות אשר בהן נידון ערך הקרבנות ואף המקשר ביניהן לבין הכתובים בתורה, המזמורים, דברי הנביאים הקדומים, ודברי החכמה העוסקים אף הם בנושא, והוא יסוד ה'שמיעה בקול ה' ' כתנאי מוקדם לרציית הקרבן. ושנית, בתנאי שהתוכחה שבמזמורנו לא תובן כתוכחה כללית על הפולחן, אלא תוכחה בה הפולחן מחוייב אך תפישת המקריב נשללת.

2: הזיקה לריב הנבואי:

א) 'דגם' הריב:^39* כפי שאמרנו, בולט הדמיון בין מזמורנו לדברי נבואה לא רק בתוכן אלא גם בצורה. הופעת האל ודברי תוכחתו מנוסחים כאן על פי דגם הריב המשפטי, המוכר לנו ממקומות אחרים במקרא. חוקרים רבים עמדו⁴⁰ על טיבו של הריב, והבחינו שני סוגים: ריב סוד ה', שאין ענייננו בו כאן,⁴¹ וריב הברית,⁴² אשר בו האל מוכיח את עמו על הפרת בריתו.⁴³ בריב נמנו ששה יסודות,⁴⁴ ועל פי מזמורנו יהיה הדגן כדלהלן:

דברי המשורר:

1) הצגת הסצנה ותיאור המעמד (א-ג)⁴⁵

דברי התובע:

2) פנייה כללית – העדת עדים מהטבע (ד, ו)⁴⁶
3) פנייה לנאשם

א) קריאה ל(הביא את ה)נאשם (ה, ז)⁴⁷ב) מבוא: חסדי ה', כפיית טובה ⁴⁸
ג) האשמה, בחיווי (ח-יא, יז-יט) או בשאלות (יב, טז)⁴⁹
ד) גזר הדין בדרישה (יד) או באיום (כב)⁵⁰

דוגמאות פחות או יותר שלמות של דגם ריב הברית מצויות בדברים לב (שירת האזינו), בישעיהו א, ב-י, בירמיהו ב, ד ואילך, בהושע ד, א ואילך, במיכה ו, א-ח, ובמזמורנו, מזמור נ. כדי לבאר את דגם הריב כפי שהוא משתקף במזמורנו, נצטרך לראות קודם כל כי המזמור בנוי משני חלקים ויש בו שני ריבים. בפסוקים א-ב מוצג המעמד של הופעת האל. מדובר על האל בגוף שלישי, ומתוך השימוש ב'אלהינו' בפסוק ג ברור כי המדברים הם רבים, כנראה קהל של משתתפים בתפלה.⁵¹ הקריאה לשמים ולארץ נאמרת בפסוק א ונשנית בפסוקים ד ו-ו.⁵² ממה שנאמר בפסוק ו, ברור כי יצורי הטבע באים לא רק לשמש עדים לדין אלא גם להעיד על צדקת ה' 'כי א-להיםIשפט הוא סלה'.⁵³ מפסוק ה עד טו מושמעת התוכחה הראשונה, המכוונת ל'חסידי'⁵⁴ הנזכרים בפסוק ה, והיא התוכחה שבה עסקנו לעיל, בה מופיעה שלילת התפישה המוטעית בעבודת הקרבנות תוך כדי שאלות ריטוריות, המזלזלות בדעה שה' זקוק למתנת בשר ודם. לעומת ריבוי הקרבנות נדרש זבח תודה (יד). יש כאן סיום חיובי, כמו בריבים אחרים, בו הנתבע נדרש להיטיב דרכו, ואין עונש או גזר דין כלשהוא.⁵⁵

הוי"ו של 'ולרשע אמר אלהים' (טז) פותחת עניין חדש,⁵⁶ ומפסוק טז ואילך מובאת התוכחה השנייה, המופנית לרשע, כלומר, האיש הנושא את חוקי ה' על פיו ואינו מקיים אותם.⁵⁷ ובאילו חוקים מדובר, מפורט בפסוקים יח-יט (שאין הכוונה לצמצם את התוכחה לחוקים אלו דווקא, ראה בפרק הבא). התוכחה כוללת הנמקה (כ),⁵⁸ ושלא כמו הקודמת, מסתיימת באיום (כב).⁵⁹ הפסוק האחרון מסכם את כל המזמור:⁶⁰ חציו הראשון חוזר על התוכחה הראשונה,⁶¹ וחציו השני על השנייה.⁶²

מיסודות הריב המקובלים, מצאנו איפוא את הרוב, במבנה מקביל, בשני חלקי מזמורנו:

הצגת הסצנה:
העדת העדים:
קריאה לנאשם:
האשמות/שאלות:
(הנמקה):
גזר דין/דרישה:
(+ סיכום:)

ה,⁶³ ז
ה-יג
-
יד-טו

א-ג
ד, ו
II
II

II
כג

טז
יז-יט
כ
כא-כב

אמנם, מהשוואת שני חלקי המזמור, נראה כי אין השימוש בדגם קפוא. השאלות הריטוריות תופשות מקום נכבד בחצי הראשון, בשני ההאשמה כולה בחיווי. הנמקת המאשים מצויה רק בחלק השני.⁶⁴ החלק הראשון מסתיים בדרישה (יד) והבטחה (טו) והשני מסתיים באיום. (כב).⁶⁵ במקומות אחרים מופיע חלק מיסודות הריב או רובם ונוטים החוקרים לשייך גם כתובים אלה לדגם, כגון יש' ג, יג, מלאכי ג, ה-יז, יש' נז, ג ואילך, ויר' ו, יח ואילך. במקומות הללו חסר המבנה השלם ונעדרים אחדים מהיסודות המאפיינים את הריב, אולם נקודת המוצא, שהיא תביעה משפטית של ה' על הפרת בריתו, מצויה בכל אחד. כן מצאנו כתובים אחדים מחוץ לספרות הנבואית והמזמורית אשר בהם מופיעים היסודות של דגם הריב: בדברי שמואל לעם בגלגל (שמ"א יב, ז ואילך)⁶⁶ ולשאול במלחמת עמלק (שם סו, יז ואילך), נראים המבוא ההיסטורי, השאלות הריטוריות, ההאשמה וגזר הדין, והכל בקשר של הפרת התחייבות שנעשתה מקודם. כן בדברי הנביא האלמוני בשופ' ו, ח ואילך. התביעה המשפטית היחסי בני אדם מנוסחת בצורה דומה, כגון בדברי פינחס לשבטי עבר הנהר (יהו' כב, טז ואילך), ואף ניתן לומר שעיקר הריב המשפטי מופיע בדברי דוד לשאול בשמ"א כד, יא ואילך. כן יש לציין שהיסוד של האשמה בלויית שאלות ריטוריות מצוי אף כשהלשון המשפטית חסרה, כגון בדברי משה לקרח ולעדתו (במ' טו, ח-יא), בדברי שלמה לשמעי בן גרא (מל"א ב, מב-מג) ואף בדברי האתון לבלעם (במ' כג, כח ואילך) ובמשל הכרם (יש' ה, ג-ו). והשווה גם שופ' ב, א-ג; יא, יב ואילך.

מבדיקת כל המקראות,⁶⁷ עולה המסקנה כי דגם הריב אינו דפוס סטטי קבוע אלא שימוש גמיש למדי במכלול היסודות או בחלקם. אף סדר הדברים עשוי להשתנות מכתוב אחד לחברו. כך למשל במזמורנו, היסוד של המבוא ההיסטורי נעדר לכאורה, וביש' א הוא מסתכם בשלש המלים 'בנים גדלתי ורוממתי' (ב), ואילו בדב' לב וביר' ב היסוד הזה בולט (דב' לב, ז-טז; יר' ב, ו-יא). יש דגמי ריב המסתיימים באזהרה ודרישה (יש' א, טז-כ; מיכה ו, ח), ויש המסתיימים באיום השמדה (יר' ב, יד ב, לו-לז; הו' ד, ג), ויש ששני הדברים באים ביחד (דב' לב, יט-כו לעומת כט, ומוזמורנו, כב, פן אטרף ואין מציל; כג: זבח תודה יכבדנני ושם דרך אראנו בישע אלהים⁶⁸). העדת העדים חסרה בהושע, ואילו המלה 'ריב' אינה מופיעה בשירת האזינו ולא במזמורנו.

ב) מקור הדגם: מקובל לחשוב שיש לחפש את המקור של הריב הנבואי בנהלים המשפטיים של העולם הקדום, וחלוקות הדעות אם הדגם חוזר למנהגים של המשפט המקומי-עממי⁶⁹ או שמא למוסכמות החגיגיות של משפט בינלאומי,⁷⁰ או אולי התמזגו יסודות משניהם בדגם המקראי. חיפושים בכיוון הזה אחר מקבילות מתרבויות אחרות עשויים להראות לנו את המורשת הספרותית-הכתובה או על פה-בה שקוע הדגם המקראי, אבל אינם מסבירים את מקור הדברים מבחינת נקודת מוצאם ההגיונית-רעיונית. יתר על כן, אין ההשוואה לנהלים משפטיים מסבירה את הזיקה בין הדגמים השלמים שציינו ובין הכתובים האחרים בהם נמצאים ביטויים והיגיון דומה, שהרי אם נאמר כי המקור של הריב המקראי במנהגי משפט, קשה לשער התפתחות ספרותית מנאומי תביעה משפטית עד נאומי תביעה סתמיים בין איש לרעהו.

לכן נראה לנו לפרש את הנתונים בצורה אחרת. יש לראות בנאומי התביעה הפשוטים המופיעים במקרא, כגון דברי שמואל ואף דברי האתון, את נקודת המוצא ההגיונית לריב,⁷¹ והיא, תוכחה על אי-קיום של הסכם תוך כדי הזכרת חסדי התובע והאשמת הנתבע בכפיית טובה.⁷² תופעה טבעית זו מצויה בכל יחסי בני אדם, כאשר הצד האחד חייב מעל לכל כי הצד השני גמל לו חסד, או לפחות, לעולם לא גמלו רע. מכאן נובעות השאלות הריטוריות דוגמת 'מה עשיתי לך' ו'מה מצאו בי עוול'.⁷³ תופעה זו שביחסי אנוש היא מקור הכתובים שבהם מצאנו נאומי תביעה אישיים, והוא גם המקור של הריב המשפטי, הן במישור המקומי, הן במישור הבינלאומי. השלב האחרון יהיה הריב הספרותי, והוא המצוי בדברי הנביאים, בשירת משה, ובמזמורנו. אם כן, קו ההתפתחות של הדגם הספרותי נמתח מן הפשוט אל המורכב, מן האישי-גשמי למופשט, המושאל, והמיושם.

בעייה אחת בפירוש מזמורנו היא שהיסוד, המשותף לכל הדגמים שמצאנו, יסוד חסדי התובע, המשתקף במבוא ההיסטורי, לכאורה חסר. אבל באמת הוא נרמז במלים 'אלהים אלהיך אנכי' (ז). דברים אלה רומזים למאורע היסטורי, מעמד הר סיני,⁷⁴ ולמרות העובדה שלא מצאנו אף במקום אחד כי מעמד סיני נתפש כחסד ה', אם נזכור שנרמז כאן הדבר הראשון שבעשרת הדברות, אז הכל בא על מקומו בשלום. כי במאמר 'אנכי ה' אלהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים' (שמ' כ, ב) נזכר בפירוש חסד ה' הראשון והעיקרי, יציאת מצרים.⁷⁵ כמו שבעשרת הדברות הזכרת חסד ה' מספקת את המבוא ומצדיקה את הדרישה שבצו האלהי, כן במזמורנו, הרמז לאותה הזכרת חסד די בו להיות מבוא היסטורי מקביל לנמצא בריבים אחרים.

ואולי ניתן להוסיף ולומר שהבלעת המבוא ההיסטורי בתיאור הופעת האל שבמזמורנו מעידה על גיוון אחר של דגם הריב, כאשר בהיותו מושרש וידוע, הדגם מאבד את יסודו ההגיוני, ובמקומו באה תיאופניה חגיגית. עיקר הריב מתבטא כאן בהאשמה ובשאלות בלבד.

ג) הדגם והתוכן: נשאר לעמוד על היחס בין תוכן לצורה במזמורנו ובהקשרו הכלל-מקראי, ולשאול אם יש כאן קשר בין הדרישה המושמעת באמצעות הנגדת הטוב הנדרש – יהיה אשר יהיה – ולקרבן המוגש לבין צורת השמעת הדרישה, השימוש בדגם הריב.⁷⁶ השאלה מתעוררת מהנתונים, כי לא רק במזמורנו אלא גם במקומות אחרים מצאנו סמיכות העניינים. מצאנו שלושה נאומי תביעה הכוללים דחיית ערכם של קרבן ותפלה (יש' א, מיכה ו, הושע ד), והקשר הענייני הוברר כבר לעיל: כל עצמה של דחיית העבודה בא לשנן את הרעיון שאין ערך לעבודת ה' אם בריתו מופרת, ולכן, בבוא התובע להוכיח את העם על הפרת הברית, טבעי שנושא זה יועלה. יש אפילו מבקשים לחשב את ההתיחסות לקרבנות כאחד מיסודות בדגם.⁷⁷ אבל מספר המקרים שהיא מתלווה אל הריב אינו עולה על מספר המקרים שהיא נעדרת, ויותר מזה, התיחסות כעין זו לקרבנות באה במקראות רבים ללא כל קשר עם הריב המשפטי. נסכם ונאמר, שאין לראות בדחיית הקרבנות חלק אינטגרלי של נאום התביעה, אך אינו גיוון מליצי בלבד, אלא יסוד העשוי להתבטא, כמו יסוד חסדי ה' וכפיית הטובה, בשאלות ריטוריות והאשמות.

ב: מזמור נ ועשרת הדברות

1. נוסחת התיאופניה והרמז לעשרת הדברות: בפרק הראשון עסקנו בקווי דמיון בין מזמור נ לנבואה, וראינו כי תוכן החלק הראשון (ח-טו), ביטול ערכו המוחלט של הקרבן כמילוי צורך האל והעדפת קרבן הניתן תוך הבנה שאין האל אוכלו, אינו זהה לתוכחה הנבואית בחיוב אלא רק בשלילה. לעומת זאת ראינו כי תוכן החלק השני (טז-כב), ביטול ערכו של שינון מצוות ה' כאשר המשנן עובר על המצוות המוסריות, אינו זהה לתוכחה הנבואית בשלילה אלא רק בחיוב. אולם הכלל שבמזמור, העדפת שמיעה בקול ה' על פני עבודתו המוטעית, ובלשון אחרת, תוכחה על צביעות דתית, קרוב הן למזמור והן לשאר המקרא. כמו כן ראינו שדגמו הספרותי של המזמור, דגם ריב ה' על הפרת בריתו, הנו גלגול אחד של דרך ביטוי המצויה בכל המקרא, למן המצב האישי הפשוט ביותר ועד לשירה המכוונת והסיכמטית ביותר, בה מבוסס ה'ריב הנבואי' השונה ממקום למקום אף הוא.

נדון עתה בשאלה אחרת, והיא שאלת ההתגלות שבמזמור. במזמורנו, שלא כמו במקומות המקבילים בנבואה, מובא תיאור דרמטי של הופעת האל, מלווה בזעזוע כוחות הטבע, ודבר ה' מושמע כאן בגוף ראשון ללא מתווך כלשהוא. לכן נאמר, למרות דגם הריב (להלן: המסגרת הספרותית), המזכיר לנו דברי נבואה, שהמאורע המתואר במזמור, הופעת האל עצמו על מנת להוכיח את עמו, אינו מאורע נבואי כל עיקר. מה ניתן ללמוד מהמסגרת הדרמטית הזאת?

לנקודת מוצא לדיוננו נקח מדברי האל במזמור את שלש המלים בסוף פסוק ז: אלהים אלהיך אנכי. הצגה-עצמית כזאת מצויה בתיאורי הופעת האל במקומות אחרים; למשל, בהתגלות ה' לאבות (בר' טו, ז, יז, א, כו, כד, כח, יג, לה, יא, מו, ג) ולמשה (שמ' ג, ו), והיא באה לשיאה בפתיחת דברי האל שבעשרת הדברות (שמ' כ, ב II דב' ה, ו). מלבד המקומות האלה נוסחה כזאת מופיעה אך ורק בתהלים: במזמורנו (ז)תשמעה עמי ואדברה ישראל ואעידה בך אלהים אלהיך אנכי, ובמזמור פא (ט-יא): 'שמע עמי ואעידה בך ישראל אם תשמע לי: לא יהיה בך אל זר לא תשתחוה לאל נכר: אנכי ה' אלהיך המעלך מארץ מצרים הרחב פיך ואמלאהו'. נוכל לומר שהגילויים לאבות משמשים אבטיפוסים להתגלות הגדולה העתידה להיות לכל ישראל במעמד סיני,^77* אבל מה יהיה היחס בין המעמד ההוא לבין שני המקומות הדומים בתהלים? ברור מיד, שיש זיקה כלשהיא בין מזמורנו למעמד סיני, שהרי נאמר (ה) אספו לי חסידי כרתי בריתי עלי זבח,⁷⁸ וכמובן הכוונה לבני ישראל⁷⁹ אשר כרתו לפנים ברית עם אלהיהם במדבר.⁸⁰ המלים 'אלהים אלהיך אנכי' הדים הן לפתיחת עשרת הדברות, כמו שראה כבר רד"ק: אלהים אלהיך אנכי: כמ"ש (שמ' כ, ב) אנכי ה' אלהיך, וקבלת אותי עליך לאלוה לעשות כל מה שאצווה עליך, ולא עשית.

כפי שאמרנו לעיל, די בשלש המלים הללו 'אלהים אלהיך אנכי' לעורר אסוסיאציה אל עשרת הדברות, וכל השומע אותן ישלים בעצמו 'אשר הוצאתיך מארץ מצרים.⁸² בשני המזמורים, אם כן, מצאנו שהמסגרת הדרמטית היא הופעה אישית של האל המעיד בעמו, ושהעדה זו פותחת ברמז ברור ומכוון לפתיחת עשרת הדברות.

גם בחלק השני של המזמור (טז-כב), בו האל מוכיח את החוטא הצבוע העובר עבירות מוסריות בעוד שהוא 'מספר' חוקי ה' ונושא את בריתו עלי פיו,⁸³ הרמז לעשרת הדברות ברור: החטאים המוזכרים הנם גנבה (יחא), ניאוף (יחב) ודבור מרמה/דפי באח (יט), והם הם הדברות השביעי, השמיני והתשיעי בעשרת הדברות.⁸⁴ מסתבר איפוא שגם פסוק טז, במלים 'חקי' ו'בריתי' מתכוון דווקא לעשרת הדברות. הרמזים שמצאנו בשני חלקי המזמור, ותיאור הופעת האל שבפתיחתו, יוצרים את הקשר בין שני החלקים ועושים את המזמור יחידה ספרותית אחת ואחידה, שנושאה תוכחת ה' על הפרת עשרת הדברות. התוכחה מושמעת, בין השאר, באמצעות רמיזה ברורה-מילולית – לעשרת הדברות עצמם.

מה טעמה של רמיזה זו? לשאלה זו עשויות להיות שתי תשובות, התשובה העניינית והתשובה המעשית. התשובה העניינית תדון בתפקיד הספרותי של הזכרת עשרת הדברות בהקשר המזמור כולו. התשובה המעשית תעסוק בשימושו-מקומו בחיים הדתיים בישראל – של מזמור אשר בו נזכר מעמד סיני ומתוארת הופעה חדשה של האל. לכתחילה אין תשובה אחת מוציאה את חברתה מכלל אפשרות; שתי תשובות יכול שהן נכונות כיוון שהן עונות על שתי שאלות שונות, ויש לדון בכל אחת מהן לחוד.

2. התפקיד הענייני של נוסחת התיאופניה: נפנה לצד הענייני, לתפקיד הרמיזה לעשרת הדברות במזמור, ונשאל בראשונה על חלקו הראשון. מה עניין מעמד סיני אצל תוכחה למקריב קרבן? נתחיל מדברי רד"ק (בד"ה אלהים אלהיך אנכי):

כי אין בעשרת הדברים זכר לזבחים, כמ"ש שמואל (שמ"א טו, כב) הנה שמע מזבח טוב, כלומר, לא תחשבו כי דבר הקרבנות גדול הוא בעיני... אלא אוכיח אתכם על הטוב ועל הרע באמונה ובמעשים.

מדבריו למדנו, כי יש קשר סבתי הדוק בין הזכרת עשרת הדברות ובין האמירה 'לא על זבחיך אוכיחך': אין אני מוכיחך על זבחיך, אומר האל, כי הם 'לפני תמיד,'⁸⁵ אלא על דברים חמורים יותר, דהיינו, על הפרת עשרת הדברות. ועל פירושו זה ניתן להוסיף, כי ביום כריתת הברית בסיני אמנם הקריבו זבחים. ואז אומר האל: אל תדמו שזה עיקר, אלא תוכן הברית הוא עיקר, מצוותי אשר התחייבתם לקיים. לפי פירוש זה של רד"ק, האמירה 'אלהים אלהיך אנכי' רומזת לעשרת הדברות כולם, וההנגדה בחלק הראשון במזמור תהיה איפוא בין עבודת ה' בקרבן לבין אי-קיום עשרת הדברות.⁸⁶

יתר על כן, כאשר האל חוזר על דברו הראשון, יש במשמע לא רק עשרת הדברות בכללותם, כדברי רד"ק, אלא הדבר הראשון עצמו בפרט. דבר זה, שהוא מבוא היסטורי לדברי החיוב של הברית ומספק בכך רקע הגיוני למצוות,⁸⁷ משמש כאן להזכיר את החובה הקדומה של ישראל להישמע ולהיכנע. על יסוד זה מתבססת התוכחה הראשונה במזמור, דחיית תפישה מוטעית של קרבנות וחיוב קרבן התודה.⁸⁸ ויש לפרש את הדברים בהקשרם כך: אמנם, אומר האל, אני אלהיך והוצאתיך ממצרים, ועל זה ראוי לעבוד אותי. אולם איני זקוק לעבודה זו אלא שייעשה רצוני. לכן אם בכל זאת רצונך לעבוד אותי,⁸⁹ 'זבח לאלהים תודה' ושלם את חובתך על חסדיו,⁹⁰ הכל בתנאי שתדע שאין לי צורך אישי בכך.

תוכן התוכחה של החלק הראשון במזמור יהיה כפול: לעומת ריבוי הקרבנות, שאין עליו כל ביקורת לעצמו, מוכיח האל את עמו על הפרת עשרת הדברות בכללו ועל שכיחת מהות הקרבן בפרט.

3. התפקיד הענייני של הרמיזה לדברות: עתה נשאל על תפקיד הרמיזה לעשרת הדברות בחלק השני של המזמור. אם נאמר, כדברי רד"ק בחלק הראשון, שמזמורנו מתכוון לעשרת הדברות בכללותם, אזי נוכל להסיק שגם בחלק השני, גנבה-ניאוף-מרמה אינם אלא הדגמה של עשרת הדברות ולא נאמרו בדווקא, והיא מסקנה המסתברת, בין השאר, מהיעדר כל זכר לדבר הששי, שהיה בלתי מובן לולא הכוונה היתה להדגים ולא למנות. לכן גם כאן לא נאמר, כדברי החוקרים, שהדגמה זו באה להנגיד חטאים מוסריים לעבודה בקרבן, אלא נדייק ונראה שההנגדה בחלק הזה היא בין הפרת ברית עשרת הדברות בכלל ובין 'מס-השפתיים' שבסיפור חוקי ה' ונשיאת בריתו עלי פה. ה'רשע' כאן הוא הצבוע: הוא לומד, ואולי אף מלמד את דברי אלהיו, ובכל זאת עובר עליהם.

לשני חלקי המזמור קו אלד, הנגדת קיום מדומה של המתחייב בעשרת הדברות לעומת עבירה אמתית עליהם. ושני החלקים מקבילים תקבולת ניגודית: בראשון התוכחה, הכלולה ברמז לדברות (ז), קודמת למעשה הטוב המדומה (ח-יד), ובשני, המעשה (טז) קודם לתוכחה (יז-כ) הכוללת רמז לדברות.

הופעת האל והעדת כוחות הטבע מקדימות את עיקר המזמור, ומזכירות את הופעתו הראשונה של אלהים בבואו מסיני ללמד לעמו תורה ומצוות, אלא שהפעם הוא בא להוכיח ולתבוע ולא לצוות.⁹¹ בסיום המזמור האל מנמק את הופעתו באמרו (כא): 'אלה (= אלו⁹²) עשית והחרשתי דמית היות אהיה כמוך אוכיחך ואערכה לעיניך'. בדברים אלה האל ממשיך את הקו ההגיוני שבמזמור, דהיינו העמדת המדומה ('דמית') מול האמת, ומסיים באזהרה.⁹³ אין ספק שמסגרת זו של התיאופניה, ביחד עם שני חלקי התוכחה, מעידה על קו מאחד, היינו הפרת עשרת הדברות. האמצעי של הרמיזה לדברות אינו זר למקרא, ומצאנו אותו, כמו שראינו, גם באבות. אבל בעוד ששם המטרה של האבטיפוס היא להקדים את המאורע העיקרי (פרולפסיס), ולכן אין שם תוכחה אלא מצוות אחדות והבטחות, פה המאורע העיקרי נראה בהסתכלות אחורה, ומטרת הרמיזה היא להזכיר את העבר כדי להוכיח על שכיחתו ('בינו נא זאת שכחי אלוה') ואי-קיום חיובם.

התפקיד הענייני של הזכרת עשרת הדברות הוא תפקיד רב-מימדי. ראשית, כמו שאמרנו בפרק הראשון, הפתיחה ברמז לעשרת הדברות, למרות שאין נוסחתה המלאה באה כאן, משמשת כמבוא לדגם הריב. שנית, הזכרת עשרת הדברות מחזקת ומבארת את התוכחה על הקרבנות שבמזמור: האל אומר, אין לי התנגדות לעבודתך, אבל אין זה עיקר בריתי; העיקר הוא מה שאני דורש מכם. שלישית, הזכרת הדבר הראשון מנמק את הדרישה 'זבח לאלהים תודה'. רביעית, הדגמת עבירות כגון גנבה, ניאוף ומרמה משמשת בניגוד לספור חוקיו שהאל מואס, כאשר גם העבירות וגם החוקים מוזכרים במונחי ברית סיני. חמישית, הופעת האל והזכרת בריתו משווים למעמד סיני את מקומו הנכבד כמאורע מרכזי שבזכותו ניתן להוכיח על אי-קיום רצון ה'.

מפרשים הרואים במזמור זה ובמזמורים דומים מזמור דידקטי גרידא, דהיינו מזמור המשקף, ואולי אף משמר, את דברי ההטפה והמוסר שנאמרו בפי המטיפים – אולי הלויים – יסתפקו במה שאמרנו עד כאן. גישה כזאת, כמובן, תהיה במיוחד קניין המפרשים הרואים בספר תהלים אוסף שירי היחיד, השייכים בעיקר לתקופה שלאחר גלות בבל, אבל גם חוקרים המקדימים את הספר רשאים ללכת בדרך הזאת ולטעון שלמזמור מעין זה היה שימוש בבית המקדש, אולם שימוש דידקטי בלבד. המפרשים האלה, נמצא שהם מרבים בתשובה לשאלה העניינית ומסתפקים במעט – בהכללה – באשר לשאלה המעשית, שכן שימושים רבים ושונים עשויים להיות למזמור אחד בדורות רבים, ועיקר תפקיד המחקר, לפי שיטה זו, הוא להבין מה נאמר בכתוב.⁹⁴

4. התפקיד המעשי – הנחות הביקורת: אולם, בדורות האחרונים מתרבים התומכים בשיטה אחרת בפירוש מזמורי תהלים, והיא השיטה הפולחנית.⁹⁵ שיטה זו מניחה שאין זה טיבה של שירה דתית להווצר ולשמש באופן עצמאי, אלא במקום הפולחן ובעת הקרבן; אין זאת שירה דתית אלא שירה ליטורגית, ואין לפרש את המזמורים באוסף ספרותי לשעצמו אלא כשרידי השירה שנאמרה במקדש (ים) במאורעות חגיגיים מסויימים, ושמאורעות אלו נתנו למזמורים את צורותיהם ואת דפוסיהם השונים. המחקר הפנים-מקראי מסייע לשיטה זו בהצביעו על תופעות לשוניות המעידות על קדמות מזמורי תהלים עד לימי הבית הראשון, או בציינו תופעות ספרותיות המקשרות בין מזמורים ובין הפולחן. והמחקר המשווה תרם רבות לגישה זו, ובמידה רבה אף הניע אותה מלכתחלה, בתארו את הפולחן ואת הליטורגיה הנהוגים בעמים האחרים השכנים, ובטענו שחגיגות דומות מלוות ליטורגיה דומה היו נהוגות בישראל.

בניגוד לניתוח שעשינו עד כאן, אם כן, חוקרים הנוקטים שיטה זו מדגישים את השאלה המעשית, את שימוש המזמור, וקובעים ששימושו קובע את תוכנו ואת הדפוסים הספרותיים בהם תוכן זה יבוטא, והם ממעטים בעיסוק בשאלה העניינית, בטענם כי העניין נלמד מהצורה ומשועבד לה, ואילו הצורה עצמה משועבדת לצורך המעשי שלמענו נכתב המזמור.⁹⁶

הביקורת הזאת אף היא מוצאת את נקודת מוצאה בשני הגורמים החשובים שמנינו, שהם תיאור התיאופניה שבמזמור והקרבה בין מזמורנו ובין עשרת הדברות כפי שהם מנוסחים בתורה. מן הראשון היא מסיקה שמזמורנו שימש במקדש כליטורגיה ללוות את פולחן הופעת האל, הקשורה קשר כלשהוא עם חגיגת השנה החדשה, ומן השני היא טוענת כי מזמורנו מראה על נוסח ליטורגי עתיק, קדום בהרבה לנוסח שבתורה, של עשרת הדברות כפי שנאמרו במהלך המעשה הפולחני.

הנחת הביקורת היא שבמזמורי תהלים משתקפת פעולת קודש בצורת דרמה פולחנית. יש מי שמאפיין דרמה זו כייצוג מחדש של מאורעות מחוללי תקופה בתולדות העם,⁹⁷ ויש מי שמאפיין אותה כייצוג של מאורע אשר תחילתו בפולחן ועל פיו נכתבה ה'היסטוריה' של העבר המדומה.⁹⁸ ייצוג זה יכול שהיה דרמטי ממש, בשיחוק תפקידים ובביצוע פעולות דרמטיות, ויכול שהיה דיקלום דרמטי בלבד.⁹⁹ במקרה שלנו, הביקורת קובעת, תיאור גילוי ה' הכרוך במזמור נ אינו אלא חזרה דרמטית על ההתגלות הראשונית, מעמד סיני, (או להפך, שריד ספרותי של המאורע הפולחני ההתגלותי שעל פיו דימו בני ישראל להם את המאורע של מתן תורה), והפסוקים המתארים את הופעת האל בציון יוצרים את הקשר לפולחן המקדש בירושלים.¹⁰⁰

והנאמר על תיאור ההתגלות שבמזמור, כוחו יפה גם בקשר להזכרת דברי הברית עצמם. בפסוקים ז ('אלהים אלהיך אנכי') ו-יז-יח ('גנב... מנאפים... מרמה'), רואים החוקרים מעין חזרה שירית, מלווה דיקלום דרמטי ואולי אף הצגה דרמטית, על דברי ברית ה' בעשרת הדברות, ואומרים ששימוש פולחני זה הוא בית היוצר עצמו של עשרת הדברות, כאשר הכתוב בתורה (שמות כ II דברים ה) מנוסח על פי דברים כגון אלה שבמזמורנו.¹⁰¹ את ראשית עשרת הדברות, איפוא, יש לראות בהצגת הופעתו הדרמטית של אלהים בפולחן שבירושלים, שדומתה במזמור להופעה על מנת לדין ולהוכיח. דין והוכחה אלה נתגלגלו בתפישת העם ונתערבבו עם מושג הצהרת רצון האל, המצוי בכתובים העוסקים באמירת הדברות עצמם.¹⁰²

ויש לזכור, שחלוקים החוקרים בשאלת מעמד סיני עצמו. לדעת הכופרים בו, עצם המאורע הומצא על פי המעשה הפולחני, ותחילת גילוי שכינה בישראל היא בפולחן ולא בסיני; לדעת המחייבים, רק הסיפור בתורה ונוסחת הדברות מוצאם בפולחן, ואילו גרעין הסיפור בזכרון ההיסטורי של העם שנשתמר בפולחן.

כמו כן עלינו להבחין בין שתי אסכולות שבמחקר בשאלה נוספת, שאלת המקום המדוייק של מזמור הטפתי כזה בפולחן. לדעת סיעה אחת, יש במזמורנו דברי 'אורקולום נבואי' שהיו חלק בלתי נפרד מהקרבת הקרבן במקדש, ותכליתו הטפתית ותו לא. ואילו לדעת הסיעה האחרת, אין קביעה זו מספיקה, אלא יש לחפש מעמד או מאורע מסויים שבו מצא המזמור את מושבו בחיים.¹⁰³ בעלי הדעה האחרונה הם שהולידו את רעיון 'חגיגת הברית'.

הפך הדבר להיות מוסכם במחקר, בעיקר על פי הקבלות בבליות, כי חגיגת השנה החדשה היתה בישראל, כבעמים שכנים, חגיגת המלכת-הכתרת מלך מלכי המלכים, על כל התהלוכות והתרועות והמחזות הקשורות לחגיגה שכזו. ולאחר שנמנו וגמרו על המצאות חג כזה בישראל, אף מצאו החוקרים רמזים לכל פרטיה בספר תהלים. יש מכנים חגיגה זו חגיגת הברית, כי לדעתם בעת הכתרת ה' השנתית, העם הנוכח המשתתף בטכס ההמלכה, התחייב מחדש לשמוא את ברית ה'.¹⁰⁴ ואילו יש המנסים להפריד בין שתי החגיגות,¹⁰⁵ ואף הושמעה הטענה הכללית ש'נקודת המוצא לזיקת התהלים לפולחן היא חגיגת הברית, אשר בה היה למסורת-ה', השולטת במזמורים, מושבה האמתית בחיים.'¹⁰⁶ מדברינו לעיל, ניתן להסיק שיש מי שיטען כי חידוש הברית הזה מניח כי ביסודו של דבר נכרתה ברית מקורית, היא הברית עתיקת הימים במסורת ישראל מימי תחיתו במדבר. מכאן נוכל להבין שלא את קדמות הברית עצמה הם שוללים, אלא את קדמות הכתוב בתורה, שאת ראשיתה הם רואים בפולחן. ואילו אחרים, הרואים את עצם רעיון הברית בפולחן, יטענו שהפולחן הוליד את הסיפור, הכתוב, ודברי הברית, ולאחר מכן גם את טכס הירושה.¹⁰⁷

נסכם את טענת חוקרי הפירוש הפולחני ביחס למזמורנו:
א) המסגרת הספרותית (הריב) טפלה לעומת המסגרת הדרמטית (הופעת האל) שהיא עיקר.
ב) הופעת האל והשמעת דברים המהווים הד לעשרת הדברות מקורן ומקום אמירתן בטכס הכתרת האל, הכולל טכס חידוש הברית, בפולחן בירושלים.
ג) המזמור (ומזמורים כמוהו) מהווה שלב קדום יותר בתולדות עשרת הדברות מאשר הכתוב בתורה המשוכלל והשלם יותר.
ד) לדעת אחדים, אף עצם כריתת הברית נולדה בפולחן, ומזמורנו מדגים את מוצאה שם.
ה) האידיאה הכרוכה במזמור ובעשרת הדברות, שהיא לדעת החוקרים הפרימט המוסרי, ראשיתה בין הנביאים הקלאסיים, ומזמורנו, שהושפע מהם, זמנו אחרי הנבואה הקלאסית.¹⁰⁸

5. הקשיים בהנחות הביקורת: אין כאן המקום להאריך בדברי פולמוס כללי נגד הנחות הביקורת הפולחנית, השקפותיה ושיטתה. על הנקודות הראשונה, השלישית, הרביעית, והחמישית, נוכל לומר רק דברים כלליים אחדים: א) הראנו את חשיבות המסגרת הספרותית להבנת המזמור בפרק הראשון, ובתחילת הפרק הזה הראנו כי המסגרת הדרמטית תורמת לתוכן הענייני של המזמור, בלעדיה אין המזמור אחיד. לכן דעתנו שתפקידה ספרותית ולא מעשית כל עיקר. ב) המזמור רואה את עשרת הדברות בהסתכלות אחורה, ובמנותו גנבה-ניאוף-מרמה, כמו ירמיהו (ז, ט) והושע (ד, ב) ומזמור פא (י-יא) הרומזים לאחדים מעשרת הדברות, הוא רומז לכלל ומדגים בפרטים אחרים. אין מקום לטעון על פי המזמור עצמו שהוא נוסח קדום של הדברות. ג) אין במזמורנו, ואין בעשרת הדברות, הרעיון של הפרימט המוסרי.¹⁰⁹ הקרבן מחוייב במזמור ובעשרת הדברות, כמו המוסר, וכמו שמירת השבת וכיבוד אב ואם ואיסור נשיאת שם ה' לשוא שאינם לא פולחן ולא מוסר. עשרת הדברות ומזמורנו מחייבים, כמו שראינו בדיוננו בפרק הראשון, קיום דבר ה' וכניעה לרצונו, יהיו דבר זה ורצון זה אשר יהיו. אין לחיוב הזה לא זמן ולא תקופה, אלא שורר הוא על פני כל המקרא. לכן אין כל יסוד לקבוע את זיקת מזמורנו ולא את זיקת עשרת הדברות לנבואה הקלאסית מבחינת תוכנה או 'רמתה' הדתית.

6. חידוש ברית לעומת תוכחה על הפרתה: באשר לנקודה השנייה האמורה לעיל (עמוד 25), נראה לנו להאריך את הדבור יותר ולהצביע על בעייה אחת העולה ממזמורנו, והיא, הקשר בין מזמורנו לחידוש הברית. אף אם נאמר כשיטת החוקרים, שהיה טכס כזה בישראל, דבר הנראה סביר מטעמים אחרים,¹¹⁰ קשה לראות כל רמז לו במזמורנו. אין בו מצווה אחת בלשון ציווי מעשרת הדברות, והצו היחיד המצוי בו אינו אלא 'זבח לאלהים תודה ושלם לעליון נדריך' (יד),¹¹¹ וזו מצווה פולחנית בעליל. הרמזים לעשרת הדברות אינם מצוות. הדבר הראשון נזכר כהקדמה לתביעה שתבוא בהמשך ובכך סותם את טענות הנאשם. הדברות השביעי, השמיני, והתשיעי נרמזים כחלק של התוכחה. אין לשון של חיוב מצד המחייב, כדוגמת 'לא תנאף לא תגנב לא תענה ברעך עד שקר' (שמ' כ, יג), וחשוב לא פחות, אף מצד המתחייב אין לשון שבועה ולא לשון אמונה ולא לשון קבלה. יש כאן תוכחה בלבד.¹¹²

אולם, דעת החוקרים שיש ביטוי לחידוש הברית מסתמכת בו על גזירה שווה ממזמור פא מעיד במפורש שהוא מזמור של חג (פסוקים ג-ה), ועובר ממבוא חגיגי ישירות לדברי האל. תחילת דבריו דומה לדברי מזמורנו (פסוק ט שם ופסוק ז כאן), והמשכם קרוב ביותר לכתוב בתורה (שמ' כ, ב-ג), והם לשון מצווה מובהקת. אבל אף כאן לא דייקו חוקרים בתוכן המזמור: לא העם המתחייב מדבר כאן אלא האל; אין האל מצווה אלא חוזר על מצוותו הראשונה; וסיבת החזרה הזאת אינה חידוש דבריו אלא תוכחה על הפרת הברית, כמו שמוכח בהמשך (יב ואילך). סיום מזמור פא הוא חזרה על השכר הטמון לישראל אם יחדלו מלהפר את ברית ה' (פסוק יד: לו עמי שמע לי). צדקו החוקרים במצאם במזמור זה מקבילה למזמור נ, אבל לאמיתו של דבר המקבילה היא בכך ששניהם נאומי תביעה על הפרת הברית, ואין אף אחד מהם לשון חידושה. ואמנם, מזמור פא מעיד על מקומו בחג: אבל מכאן ועד לחידוש הברית הדרך רחוקה, ובפרט שדברי המזמור תוכחה הם ולא כריתת ברית.^112* ויש בדברינו כוונה להדגיש עד כמה הבנת התוכן של המזמור הוזנחה על ידי חוקרים שעמלו למצוא דברים שלא נאמרו.

אם היתה בישראל חגיגת הברית, ואם היה לה ביטוי שירי, היינו מצפים למצוא שם דמיון ענייני – וגם צורני – למעמדות של חידושי בריתות המצויים במקרא. כי טכס של כריתה מחדש של ברית עתיקה אינו זר למקרא. ברית עשויה להתחדש אחר הפרתה, כמו שהופרה ברית סיני במעשה העגל (ר' שמ' לד, ח-ט) ונכרתה הברית מחדש (שמ' לד) בלשונות של מצווה (פסוקים יא-כו) ובכתיבת דברי הברית (פס' כז ואילך). אין לדברי התוכחה ולעונש כל תפקיד בכריתה מחדש של הברית. כמו כן הברית בימי יאשיהו (מל"ב כג, א-ג) באה אחרי דברי ההאשמה-עצמית שבפרק הקודם, ואין להאשמה כל חלק בכריתת הברית. כן היה חידוש הברית שבימי עזרא ונחמיה (נחמ' ז); דברי התורה הושמעו, אך דברי תוכחה אין.^112** או הברית עשויה להתחדש אחרי שעבר דור. ברית ערבות מואב שבספר דברים באה במסגרת זו. יתר על כן, ספר דברים עצמו מצווה על התחדשות הברית כל שבע שנים במעמד הקהל (דב' לא), והאמצעי לחידושה הוא קריאת דברי הברית. ובספר יהושע (ח, ל-לה) מתואר טכס חידוש הברית בדור הכיבוש.¹¹³ לכן, אף לדעת המחייבים את הטכס השנתי של חידוש הברית, קשה לשער שיש בטכס זה מקום לתביעה ומשפט.

מאידך, מלבד המקומות שציינו ומלבד מזמור פא שבו עסקנו, המקרא יודע מקבילה אחרת למזמורנו, בה דברי הברית מושמעים אגב תוכחה בלבד, והוא הכתוב בירמיהו יא, א-ט. הרמז לכריתת ברית סיני ברור:

יר' יא, ד

שמעו בקולי
ועשיתם אותם
ככל אשר אצוה אתכם
והייתם לי לעם
ואנכי אהיה לכם לא-להים

שמ' יט, ה

אם שמע תשמעו בקולי
ושמרתם את בריתי
והייתם לי סגלה מכל העמים

הנביא מצווה כאן להשמיע אתדברי הברית לא כדי לחדש אותה אלא להוכיח את העם על הפרתה: 'כי העד העדתי באבותיכם ביום העלותי אותם מארץ מצרים עד היום הזה השכם והעד לאמר שמעו בקולי: ולא שמעו ולא הטו את אזנם וילכו איש בשרירות לבם הרע ואביא עליהם את כל דברי הברית הזאת¹¹⁴ אשר צויתי לעשות ולא עשו' (ז-ח). ודוק: אין המשך של 'לכן...'. הזכרת דברי הברית בסיני משמשת כאן להוכיח בלבד, ואולי לאיים, אך בשום אופן לא לחדש את הברית. וכמו הקטע בירמיהו, כן מזמורנו.

הראנו אם כן שתוכן מזמורנו לשעצמו אינו מתאים לכריתה מחדש של הברית, והבאנו סיוע לכך משני צדדים: האחד, שטכס חידוש הברית מתואר במקרא במקומות אחרים ואין תוכנם הרעיוני או הצורני דומה לשל מזמורנו, והשני, שמקבילה עניינית למזמורנו אכן מצויה במקרא ואין עניינו חידוש הברית כלל וכלל.

ג: הנחותינו וסיכום מסקנותינו

ראינו בפרק הראשון שהקביעה כי מזמור נ 'מזמור נבואי' אין בה כדי לפרש את תוכן הניגודים והדרישה המתבטאים בו, ולכן אין היא מספקת הבנה נכונה של משמעות התוכחה המושמעת במזמור.

בפרק השני ראינו שהדגשת המסגרת הדרמטית וקישורה עם החג המשוער של חידוש הברית מביאים לידי היעלמות מסויימת מן המזמור עצמו, הן מהמסגרת הספרותית שהיא הריב על הפרת הברית ולא דברי כריתת הברית, והן מתוכנו, שהוא תביעת כניעה לרצון האל כנגד עבודתו בקרבן ובלימוד.

החוקרים המדגישים את הדגם הספרותי מתעלמים מן הצד הדרמטי, ומאידך גיסא, המדגישים את המסגרת הדרמטית מתעלמים מן הדגם הספרותי. לדעת הראשונים עניין המזמור הנגדת מוסר פולחן; לדעת האחרונים עניינו כריתת ברית ה'.

ברור שהבנה נכונה של המזמור צריכה להתמודד עם כל המרכיבים: הענייני – התביעה ותוכנה; הספרותי – הריב וקרבתו למקראות אחרים; והדרמטי – הופעת האל ומשמעותה במזמור. על יסוד דברינו עד כאן, נראה שניתן להבין את מזמורנו הבנה נכונה שכזו, והבנה זו תבוסס על ההנחות הבאות:

מזמורנו הוא ראשית כל יצירה עניינית. ייעודו ומטרתו הראשון והראשונה הם להביע דעה, להטיף מוסר, ללמד לקח. התוכן הוא העיקר. אבל הבנת העניין אין שמה הבנת המזמור, אלא מוטל עלינו להבין כיצד תורמים ומסייעים ענייני צורה ומבנה להעברת המסר הנצרך ומביאים ליצירה ספרותית שלמה.
מסגרותיו של המזמור, הספרותית והדרמטית, משמשות את העניין. לשון אחר, הצורה משועבדת לתוכן. אינוס תוכן מסויים כלשהוא, אף זה המבוסס במקומות אחרים במקרא, על סמך דברים שבצורה, משמעו עיוות הכתוב.
שימוש המזמור משועבד גם לתוכן וגם לצורה; כלומר, על פי מה שנאמר ואיך נאמר נוכל לשער את שימושו האפשרי, הפולחני או האחר.
היצירה היא יצירה עצמאית, לא ייצוג אחר של דברים המצויים במקומות אחרים. על קרבה בפרטים אחדים נוכל להצביע; על תלות, זיקה, והתפתחות לא נוכל לפסוק.

הפעלת הכללים האלה, הנלמדים מסקירתנו על המחקר והפרשנות העוסקים במסמור נ ובמזמורים בכלל ומבדיקת הנחותיהם, תביא לידי מסקנות פחות בטוחות ופחות חד-משמעיות, אבל, לדעתנו, נאמנות יותר למזמור הכתוב. ועל פי סדר הכללים תבאנה המסקנות:

התוכן הענייני במזמור הוא תוכחת האל על הפרת בריתו. תוכחה זו עיקרה הנגדת עבודה מדומה ועבודה רצויה, והיא מתחלקת לשתי יחידות. בראשונה האל מכחיש כמגוחכת את תפישת היעילות של ריבוי הקרבנות על מנת להשיג ברכתו, ומעדיף תודה על פני בשר אבירים כי בכך הוא מצהיר על עצמו כקונה הכל, אשר אין הקרבן צרכו כי אם צורך האדם. בשנייה האל מכחיש כמגוחכת את תפישת היעילות של לימוד ושינון חוקיו ומעדיף עשיית מצוותיו על פני נשיאתן על פה. אין במזמורנו הפרימט המוסרי, וכל שןכ אין הנגדת פולחן ומוסר, אלא דרישה לקיים את דבר ה'.
א: צורה נאה להשמעת דברי תוכחה אלה היא דגם הריב, דגם המצוי בצורתו המשוכללת ביותר בכמה נבואות ובשירת האזינו. מוצאו ההגיוני של הדגם הזה הוא ביחסי בני אדם, ועיקרו הוא כפיית טובה מצד הנאשם שהפר הסכם שהתחייב בו למי שגמל לו חסד בעבר. עיקרון זה מבוסס בהגות הלב הטבעית, והוא בלתי תלוי בהתפתחות ספרותית כרונולוגית. הוא מצוי בכל המקרא, ואינו שייך לתורה, לנבואה, או לחכמה בלבד.
ב: ברית ה', אשר על הפרתה האל מוכיח במזמור, מיוצגת כאן בצורתה הפורמאלית והידועה, צורתה הראשונה והראשית בתולדות ישראל, היינו, ברית סיני, ובפרט עשרת הדברות. על מנת לדין עמו על הפרת בריתו, האל מזכיר את דברי הברית, כרמזים ברורים ללשונות של עשרת הדברות.
ג: ולא זה בלבד, אלא שבעל המזמור יצר את המזמור כולו כמעין זכר למעמד סיני, כי אין קול אלמוני ואין קול נביא המוכיח, אלא האלהים עצמו מופיע כבימי כריתת הברית, ומאשים על אי-קיומה. לומר לך: כגילוי שכינה שבכריתת הברית, כן גילוי שכינה שבתוכחה על הפרתה, ובמשמע, גם בפורענות העתידה.
מקומו של דברי תוכחה והאשמה בוודאי לא יהיה בשעת שבועה חגיגית על חידוש סמלי שנתי של הברית. אם יש לדברי תוכחה מקום ליטורגי בכלל, אזי מקומם במעמד של תוכחה ושל הטפה. מעמד כזה יכול שהיה אירוע חד-פעמי, יכול שהיה הגות ללא כל שימוש פולחני מעשי.
אין מזמורנו 'קרוב לנבואה הקלאסית': אלא יש בו קרבה – ולא זהות – לרעיונות ולצורות המצויים הן במקומות אחדים בנבואה והן בשאר המקרא. אין הוא 'קרוב למזמור התגלותי', אלא הוא דומה לכתובי התגלות אחדים, המצויים הן במזמור והן בשאר המקרא. אין הוא 'נוסח אחר' – וודאי לא קדום – של עשרת הדברות, אלא הוא שימוש ספרותי אחר וחופשי של דברי ברית ה' בסיני.

הערות שוליים:

* תחילת עבודה זו בעבודה סמינריונית בחוג למקרא של האוניברסיטה העברית בהדרכת פרופ' משה ויינפלד בשנת תשל"ז. חלקה הראשון הושמע בסמינריון 'אמונות ודעות במזמורי תהלים' בהדרכת פרופ' מאיר וייס בשנת תשל"ח. חלקה האחרון הושמע בסימפוזיון של החוג למקרא, סיון, תשל"ח. תודתי נתונה לשני מורי הנ"ל שהדריכוני בכתיבת העבודה והעירו עליה הערות מאלפות.

לפירושים ראה מפתח ביבליוגרפי; הערות טכסטואליות בBG³ וBH⁴, ובפירושים של אסטרלי ובריגס.
לסקירת סוגי המזמורים למיניהם, ראה גונקל, מבוא: אסטרלי, בהקדמה לפירושו עמ' 8-5; לסלי (המזמורים מסודרים בספרו על פי סוגיהם); וכן בספרונו של גונקל תהלים: מבוא, ובמבואות הכלליים.
ראה למשל דבריו של גונקל בספרונו תהלים: מבוא עמ' 27-26; מובינקל, תהלים, עמ' 105 ואילך; אסטרלי 267. הנחה זו הולידה את המושג של 'נביא פולחני'; ראה בפירוש של לסלי, עמ' 202 ואילך; פירושו של וייזר עמ' 394; והשווה גם לינדבלום, נבואה, עמ' 80 הע' 54.
גונקל בפירושו, ובמבוא בפרק 'Das prophetische in den Psalmen' (בעיקר עמ' 366-364). לאחרונה דהוד משתדל לסכם את הכל בכנותו את מזמורנו 'ליטורגיה נבואית של משפט אלהי' (בפירושו, עמ' 305); כן לסלי, עמ' 304, וקיסיין בהקדמה, עמ' יט.
לינדבלום קובע כי 'כל חוקרי המקרא מודים כי מה שהנביאים הטרום-גלותיים גינו היה, בראש ובראשונה, הפולחן כפי שנעשה בימיהם הם' (נבואה, 352, הטעמה שלי). לכן הוא קובע שנשמעים במזמורנו 'קולות נבואיים' (אם בעקיפין), ו'בלי ספק הוא אורקולום הנמסר במקדש על ידי נביא מקדש' (שם, עמ' 80).
מאירי, תהלים, עמ' 104-103. המובאות הן מיש' א, יא, מלאכי א, י, שמ"א טו, כב.
לדעת גונקל, תהלים: מבוא (עמ' 26 ואילך), מזמורנו שייך ל'מזמורים הרוחניים' ובהם אנו מוצאים wpiety which has freed itself of all ceremonies… a religion of the heart'. אין לו ספק כי במזמורים כאלה – ובנבואות הדומות להם – אין ה' חפץ בקרבנות: 'Prophets and psalmists are unanimous in stating what Y. does not want: …he does not want sacrifice'. המימד הרוחני של המזמור התפתח לדעתו בהשפעת רוח הנבואה: 'Certainly it (i.e., the acquisition of the spiritual dimension happened through the influence of the prophetic spirit'). והערצתו של גונקל למזמורים אלה נובעת בעיקר מקרבתם לבשורה הנצרית: 'The Spiritual Songs, as much as anything else in the Old Testament, stand closest to the Gospel'. במקום אחר כתב גונקל 'The outward act is not the real means of satisfying God. "offer to God a sacrifice of thanksgiving; so shalt thou pay thy vows unto the Most High' (pa. 1, 14). This movement towards spirituality, which raises (the I'slams) almost to the level of the Gospel, is certainly closely allied to the thought of the prophets and owes its origin to their influence' (The Poetry of the Psalms: Its Literary History and Its Application to the Dating of the Psalms', Old Testament Essays, 1927, p. 137.)
הביטוי הטוב ביותר למסקנה ולגישה זו שמצאתי הוא של ראולי בספרו אחדות, עמ' 38 ואילך. השאלה העיקרית היא, הייתכן כי אותו האל יתגלה, אפילו בתקופות שונות ובנסיבות שונות, ולאנשים שונים, ויאמר דברים הסותרים עקרונית את דבריו בהתגלותו הקודמת. ברור, שכל עוד שאנו רואים את הנבואה כפרי הגותם החופשית של יוצריה אין הבעייה מתעוררת, ונביא אחד אפשר שיחלוק על חברו ועל קודמו, ותפישות ההתפתחות מתרצות את הסתירות לשיטותיהן. לכאורה, אם כן, קושיתו של ראולי תהיה קושיה רק למאמין באמתות הנבואות. אולם, על זה מוסיף ראולי ומציין כי הסתירה בין חיוב הקרבן לדחייתו לא הורגשה בקרב מחברי-עורכי-מסיימי המקרא, ותשומת לב לנקודה זו מחזירה את הקושיה למקומה אף לכופרים בנבואה. ועל כן יש לענות, כמו שענינו בפנים וכמו שראולי עונה בפרוטרוט, שתפישת הקרבן בתורה ובנבואה אחת היא, ודחיית הקרבן הנה דחיית קרבן שאינו בא בכניעה לרצון ה'. כל דבריו בפרק (עמ' 56-38) ראויים לעיון רב. לעומת זאת, ביטוי לקיצוניות מוגזמת ראיתי בפירושו של אסטרלי לתהלים. הוא כה משוכנע שביטול עבודת הקרבנות רצוי ומבוקש באמונת ישראל, שהוא מייחס אף לבעל מזמורנו – ולכל משוררי המזמורים – את השאיפה לביטול הקרבנות על פי הסברא בלבד, כאשר הוא מודה שאין רמז לכך בכתוב. ראה בהקדמה לפירושו, עמ' 4.
כך פירושו של רש"י בד"ה האוכל: לא אמרתי לך להביא זבח, שאיני צריך לאכילה, אלא נחת רוח לפני שאמרתי ונעשה רצוני.
ר' מ. גרינברג, 'על עידון מושג התפילה במקרא', אשל באר שבע א (תשל"ו), עמ' 20 (ובנוסח אנגלי, Moshe Greenberg, 'On The Refinement of the Conception of Prayer in Hebrew Scriptures', AJS Review I (1976), 57-92.
יש בין החוקרים החדשים המכנים את התופעה של שלילה מוחלטת של חפץ ה' בקרבן כ'שלילה יחסית', דהיינו, מליצה הבאה ללמד על עיקר וטפל. הם גוזרים גזרה שוה מכ"ף הדמיון שב'החפץ לה' בעלות וזבחים כשמע בקול ה' ' (שמ"א טו, כב) ואומרים שבכתובים כגון תה' מ, ז-ח, נא, יח; ירמ' ז, כב: עמוס ה, כו-כז הכוונה זהה. ראה C. Lattey, 'The Prophets and Sacrifice: A Study in Biblical Relativity', JTS 42 (1941), 155-165, ומראי מקומות שם. הכתוב ביר' ז, כב פורש על ידי מ. ויינפלד בצורה אחרת, דהיינו, 'לא צויתי' בעשרת הדברות, ראה מ. ויינפלד, 'ירמיהו והמטאמורפוזה הרוחנית של ישראל', ספר שזר, תשל"ג, עמ' 276 ('Jeremiah and the Spiritual-Metamorphosis of Israel', ZAW 88 (1976), 2-56). ומשמע שאף ירמיהו יודה כי במקום אחר אכן צוה. אין הבדל עקרוני בתפישה. גם לפי דרכנו, הרואה מעין דיאלקטיקה בחיוב או אי-חיוב הקרבן במקרא, אנו מודים בהמצאות המצווה להקריב, אבל גם בפשטם של כתובים האומרים כי אין הקרבן רצון ה', ועיין להלן בפנים.
וראה דבריו הנפלאים של רד"ק בפירוש יר' ז, כב בד"ה כי לא דברתי: '...ואף כשידבר על הקרבנות לא צוה להם שיקריבו קרבן אלא אדם כי יקריב מכם קרבן, אם יעשה, מצותו יהיה כך וכך'. ואחר כך היה צריך לתרץ אותם הכתובים בהם הקרבן אכן מצווה (למשל מצוות התמיד במד' כח, ב, וקרבנות המועדים במד' כח-כט, ויק' כג, שהם קרבנות ציבור) אך תירוצו אינו הולם את ויקרא ז, לז-לח.
וכפירושו הראשון של רש"י במזמורנו בד"ה לא על זבחיך: 'אם אינך מביא, איני שם עיני ולבי כל כך'.
ובמזמורים אחרים: ראה למשל נא, יח-יט; סט, לא-לב; קמא, ב. יש לדייק בכל הכתובים האלה. בקמא, ב המתפלל מבקש כי תפלתו תתקבל כמו קרבן, ואינו שולל את ערך הקרבן כלל; אדרבא, הוא מעריצו. בשני המזמורים נא וסט ההקשר הוא של החוזר בתשובה, המלא רגשי חטא ואשמה, וטבעי שיאמר שבמצבו הנוכחי אין הקרבן לרצון. באשר למזמורנו, ראה בפנים. הבנת כל מזמור לגופו תביאנו ממילא להימנע מקביעות כלליות בקשר ל'תפישת ערך הפולחן שבמזמורים' ומקביעת 'סולם' של מושגים פרימיטיביים או מתקדמים יותר. לדעת המצרפים כתובים הללו תחת כותרת אחת 'spiritualuzation of the idea of sacrifice', ראה רינגגרן, אמונה, עמ' 10 ואילך.
כן כתב לאחרונה דהוד בפירושו למזמורנו: 'In the tradition of the prophets, the psalmiststresses the futility of sacrifice divorced from morality'.
בין כל החוקרים, מצאתי שקויפמן (תולדות ב' 510) בלבד עמד על דבר זה. אחרים שרצו למצוא את הנגדת פולחן-מוסר, ראו את שני היסודות במזמור, ולא שמו לב למהלך ההגיוני של המזמור. וייזר בפירושו (עמ' 391) ואילך) ראה את הניגוד כזה שין קרבנות לבין 'humble testimony and obedience' באשר לראשון, הוא נובע מפירושו של תודה (= הודייה), אבל באשר לשני דבריו מכוונים. אך קביעתו כי במזומורנו, כמו בנבואה, עקר הברית הוא ההתגלות ולא הקרבן, אינה נראית כלל.
כך פירש רד"ק בד"ה זבח: 'אם תרצה לזבח בתודה, יהיה הזבח שתתודה על מעשיך הרעים ולא תשוב אליהם עוד'. שני המפרשים אמנם לא מצאו פירוש סמלי לחציו השני של הפסוק 'ושלם לעליון נדריך', והיא הנותנת שאין פירושם לראשון מכוון לפשט. על שימוש ב"תודה" בהוראה של וידוי ראה הע' 19.
כן תרגם גונקל 'Opfere 'J' ein Danklied'; ראה מובינקל, תהלים, עמ' 70 ואילך; וייזר עמ' 394 ואילך: 'הוראה מטאפורית; המינוח נשמר אבל המשמעות הפולחנית בטלה'. דעתו של רינגגרן (אמונה, עמ' 79-76) שההודייה נושא מרכזי בתהלים, ומשובחת כל כך שאף הישוו אותה לקרבן כגון במזמורנו: הוא מצביע על החובה להודות לאל. קיסיין בפירושו לא הסתפק בפירוש סמלי ל'תודה'; הוא הוסיף ופירש באופן סמלי גם את 'נדריך' שבצלע השני: '…to pay Him one's vows, to fulfill the promises made to Him, namely… to obey all His commands' על השימוש ב'תודה' בהוראה של הודייה, ראה הערה 19.
ראה לעיל הערה 13.
המלה 'תודה' כשלעצמה אמנם מתפקדת במשמעות של הודייה; בשני מקומות מחוץ לספר תהלים, ישע' נא, ג, יר' ל, יט, וכל השאר בספר תהלים עצמו, למשל, צה, ב נקדמה פניו בתודה ( II זמרות); ק, ד באו שעריו בתודה (II בתהלה); וראה גם כו, ז; מה, ה; סט, לא (II שיר); ק, א (המשמעות נלמדת מהשמך המזמור!); קמז, ז. פעמיים הכוונה לוידוי (יהו' ז, יט; עז' י, יא), ובשני המקומות הפועל הוא 'נתן'.. בנחמיה יב, לא לח, מ, הכוונה כנראה לתהלוכות הודייה (ראה BDB), והפסוקים מלמדים לדעתי גם על חברם פסוק כז. כשהכוונה ל'זבח תודה', מלת זבח מופיעה בצירוף או בהקשר. כן השימוש הבלעדי של תודה בתורה (וי' ז, יב x2, יג, טו; כב, כט), וכן עמוס ד, ד-ה, יונה ב, יב (II אשר נדרתי אשלמה, השווה מזמורנו), דה"ב כט, לא, וגם מקומות אחרים בתהלים; מלבד מזמורנו, ראה למשל קטז, יז לך אזבח זבח תודה (II נדרי לה' אשלם, השווה מזמורנו); קז, כב ויזבחו זבחי תודה. ראה גם נו, יג (II נדריך, השווה מזמורנו: המשמעות נלמדת גם מקטז, יז, כי קרבת מזמור נו למזמורי ההלל ברורה: הקבל נו, יב-קיח, ו; נו, ג-קיז: יז-יח; נו, יד-קיז, ז-ט); כמו כן ביר' יז, כו, המלמד על המשמעות של זבח בלג, יא. כללו של דבר: ההקשר של זביחה, ובפרט הימצאות מלת זבח, מעיד שהוראת תודה היא זבח תודה. ובמזמורנו מהתקבולת, תודות ונדרים שניים שהם אחד, כלומר, זבחי שלמים.
שכן במזמורנו ההקשר הוא בוודאי של עבודת הקרבנות; התקבולת ל'שלם נדריך' (גם הם שלמים) דומה לתקבולת במקומות אחרים אשר בכולם הכוונה ב'תודה' לזבח, וצירוף מלת זבח עצמו (המקבילה ל'שלם') מעיד על משמעות זו בכל מקום.
ראה מ. גרינברג במאמרו הנ"ל (הערה 9) עמ' 29. גם בריגס בפירושו, אבל הוא יחס להבחנה בין תודה לשאר הקרבנות הבדל רוחני, וכמוהו קויפמן, תולדות ב' עמ' 673-672, הערה 58.
מ. גרינברג במאמרו הנ"ל (הערה 9), עמ' 29; ההטעמה שלי. גם הוא מיחס לתודה משמעות רוחנית נשגבה משאר הקרבנות. אחרי לבטים הרבה, אני מוצא לנכון לחלוק על דבריו בחלקם, העונים על השאלה 'מה ראה בעל המזמור לדחות את כולם ולחייב תודה?', וזה מטעמים אחדים. ראשית, לדעתי אין השאלה מבוססת. אין כאן דחיית הקרבן. האל אומר (ח) 'לא על זבחיך אוכיחך', כלומר, אין לי טענות נגדך במישור הזה, שהרי 'עולתיך לנגדי תמיד'. התקבולת של לא אוכיחך II נגדי תמיד מוכיחה כי הקרבנות רצויים והקרבתם המתמדת אינה נושא לביקורת. ממילא, אין לומר, אם כן, שאת ה'עולה וזבח' שבפסוק ח המשורר דוחה, ואת התודה שבפסוק יד הוא מצווה. במקום זה יש לומר כי המשורר מחייב הן זבח ועולה, הן תודה ונדרים, ודוחה רק את התפישה כי ה' זקוק לקרבן כי הוא אוכל אותו.
שנית, יש לחפש את ההבדל בין הזבחים והעולות שבפסוק ח לבין התודה ונרים שבפסוק יד לא במשמעות הרוחנית של התודה אלא באופיה. מכאן, כנראה, הצעתו של קויפמן (תולדות ב' עמ' 673-672 הע' 58) ש'אין הקרבן חשוב אלא כהבעת יחס האדם לאלהיו' והמשורר הדגים את היחס הזה בתודה שהיא 'קרבן עממי פשוט'. אבל קשה להבין מניין לו זה ומה הקשרו בפסוק. גרינברג, לעומת זה, עשה את הכוונה המשוערת בתודה עיקר, הרבה מעבר למה שנאמר בכתוב.
שלישית, גרינברג הצביע על כתובים רבים המוכיחים את ייחודו של קרבן התודה, ובוודאי אין לחלוק על דבריו אלה, וגם ייתכן, למרות שיכול הפסוקים הכרוך בכך, שפירושו לפסוק טו אף הוא נכון. אך לא מצאתי במקום אחר ששבח התודה כרוך בגנאי הקרבנות האחרים.לאור דברי הראשונים, לא נראה לי שכאן כוונת בעל המזמור לעמוד על שבח התודה – המתבטא במקומות אחרים בדיוק לפי תיאורו של גרינברג – לעומת שאר הקרבנות. ומכאן, שהשגתו של גרינברג על ראב"ע, שאין לראות בהזכרת התודה את עניין היותו שלמים (כי אז לא היה מזכיר 'זבחיך' בפסוק ח, שאף הם שלמים מן הסתם) אינה מחוייבת. לכל הדעות התודה שבפסוק יד נכללת בזבחים שבפסוק ח. סדר הדברים במזמור הוא 1) אין לי ביקורת על כל הקרבנות; 2) אבל אינני זקוק להם; 3) זבח תודה, שהוא אחד מכל האמורים. בעל כרחנו, אם רצוננו לקיים את ההגיון הפנימי ש-3) נובע מ-1) ו-2), זביחת התודה נדרשת כי היא עשויה לחזק את דברי האל 'האוכל בשר אבירים', ולכן נראים לי דברי ראב"ע. (אך ראה להלן הערה 90).
כנראה עיקרו שתקריבו.
בדפוסים שלנו הגירסה היא 'תודה' וכנראה טעות היא. את הגירסה הנכונה מצאתי בדפוס של 'קהלות משה'.
יש בדברי קויפמן (תולדות ב' עמ' 673-672 הע' 58), המדגיש אף הוא שהתפישה המוטעית של הקרבן היא המשתקפת כאן, קרבה מסויימת לדברי ראב"ע. לדעתו הניגוד במזמור יהיה בין ריבוי קרבנות יקרים, בתקווה לרצות בהם את האל ולספק צרכי מעלה, ובין קרבן פשוט ויחיד כאשר המקריב מבין שאין ה' אוכל. 'לא היה ברצונו (של המשורר) להוציא, למשל, חטאות או עולות'. אבל נביונו לעמוד על טיב התודה כ'קרבן עממי פשוט' אינו מוצלח, והביאו להשערה שיש בתודה ביטוי ליחס מיוחד, משא"כ בשאר קרבנות. אך בדבריו האחרונים, שתודה לאו דווקא קאמר, אולי יש אמת. אולי נוכל לומר שלדעת משוררנו אף עולה או אשם, המוקרב כאשר המקריב מבין שאין ה' זקוק לו, יהיה לרצון לפני ה'. (בעל כרחנו גרינברג היה דוחה זאת).
ואין גם העדפת סוג אחד של עבודה על פני חברו. יש בין האחרונים שראו שאין זהות בין המזמור לנבואה; בדברי גונקל הצד השלילי שווה, הצד החיובי שונה (תהלים: מבוא עמ' 26), אבל לא אמר איש מה הצד החיובי במזמורנו לעומת מזמורים אחרים.
גונקל ואחרים, ראה לעיל הערה 3. לדעת גונקל (תהלים: מבוא עמ' 26) מזמורנו שייך ל'קינות הרוחניות' (geistliche Klagelied) שהיו אהובות ביותר בתקופה הבתר-גלותית. המשיכו רעיונות נבואיים להתקיים, אבל אלה חזרו ונקשרו לפולחן. תהליך זה, הוא אומר, שמו הידרדרות ('retrograde process').
ראה קויפמן, תולדות ב, עמ' 510 ואילך. הוא טוען שאין במזמורים רעיון עליונות המוסר, וכך הוא מוכיח את קדמות ספר תהלים. קני המידה שלו: הימצאות ביטוי לעליונות המוסר, קשר בין משפט הרשעים וחורבן לאומי, אסכטולוגיה נבואית. כל שבלי ההתפתחות מהנבואה למזמור לשיטת קויפמן מתוארים בספרו תולדות ב' עמ' 674 ואילך.
דוגמה לבלבול העלול להיווצר בקביעת היחס הכרונולוגי בין הנבואה למזמור מצאתי בספר תולדות של פורר. בעמ' 192 הערה 30 הוא אומר כי נבואות כגון מיכה ו, ו-ח הן חיקוי נבואי של מזמורים כגון נ, פא, צה; ואילו בעמ' 284 הוא כולל את מזמור נ בין המזמורים הבתר-גלותיים!
כן כתב מ. ויינפלד במאמרו 'Ancient Near Eastern Patterns in Prophetic Literature', VT27 (1977), p. 193, ולדעתו הסיבה להבדל היא טיבם של המזמורים העוסקים בשבח והודייה. ואפילו אין תודה=הודייה, דבריו מתאימים. נושא מזמורנו הוא הקרבנות, לכן הניגוד קרבנות – קרבן תודה טבעי שיבוטא כאן, במוסד הפולחני, ולא בפי הנביאים שדרישתם שונה.
את שלבי ההתפתחות תיאור קויפמן, תולדות א עמ' 186: 'את שמואל יש לראות כ"מבשר" התפישה הדתית של הנבואה... הנבואה הספרותית הטעימה שהצדק והמשט חשובים מן הפולחן, ואלו שמואל אינו מעמיד את המוסר אלא הכניעה לאלהים מול הפולחן'.
קויפמן (תולדות א' 31 ואילך) דוגל בשיטה הזאת, וקובע שהחידוש בלקחם של הנביאים הקלאסיים הוא שהמוסר ולא הפולחן הוא עיקר הדת. הוא משתמש בהימצאות הרעיון הזה או היעדרו על מנת לתארך את ספרי המקרא. אבל אף הוא כנראה רגיש כי באמת אין כל הבדל בין פולחן ומוסר בדת המקראית, והדרישה העיקרית שבה היא ההקשבה בקול ה'. 'התורה איננה מביעה את דעתה בעניין זה כלל' (עמ' 33): והיא הנותנת שאין מקום להבחין בין דרישה אלהית אחת לחברתה. קויפמן לא הסיק מן התורה את המסקנות לשאר המקרא.
32*. באמת אין בדברי שמואל הערכה על הפולחן באופן כללי, אלא הם התוכחה המתאימה בהקשר זה. נאמר לשאול (פס' א) 'ועתה שמע לקול דברי ה'... (ג) והמתה... משור ועד שה מגמל ועד חמור'. חמל שאול על הבקר ועל הצאן, אבל אמר (יג) 'הקימתי את דבר ה' ', והמשיך (טו) 'חמל העם על מיטב הצאן והבקר למען זבח לה' אלהיך'. כאשר האשימו שמואל (יט) 'ולמה לא שמעת בקול ה' ' ענה שאול (כ) 'אשר שמעתי בקול ה'... ויקח העם מהשלל... לזבח לה' א-להיך'. לא נדונה כאן שאלת ערך הפולחן כל עקר: נדרש שאול לשמוע בקול ה' והוא לא שמע אלא אמר לזבח לה', ואז אומר לו שמואל (כ) 'החפץ לה' בעלות וזבחים כשמע בקול ה'? הנה שמע מזבח טוב, להקשיב מחלב אילים'.
רינגגרן (אמונה, עמ' 11) ראה זאת ואף ציין אותו בקשר למזמורנו. דיונו (עמ' 10 ואילך) מוכיח את חיוב הקרבן בכל המקומות במזמורים שבהם לכאורה הקרבן נדחה.
דברינו מכוונים כנגד התפישה שיש לחלק בין שמיעה למוסר. ביטוי לתפישה זו בדברי ש. פאול בערך 1172 'Prophets and Prophecy', Encyclopedia Judaica Vol. 13, 1971, page 1172. המוסר הוא הבט אחד של השמיעה בקול ה'; זהו יסוד היסודות באמונה הישראלית.
גם קויפמן הרגיש שההבחנה פולחן-מוסר מלאכותית; ראה תולדות א, עמ' 70. אך הוא חשב בכל זאת כי עיקר רצון ה', וזה המשתקף בשלבים ה'מתקדמים' ביותר, הוא המוסרי. לדעתי מקור הגישה בפרוטסטנטיות, השנואה כל כך לקויפמן.
כן דעתו של מובינקל במאמרו 'Psalms and Wisdom', Wisdom in Israel and in the Ancient Near East (SVT III), 1955, במיוחד עמ' 214-205. הוא מותח קו מליטורגיות של חידוש הברית (מזמורים פא, צה) דרך המזמור של תוכחה נבואית (כגון מזמור נ) ועד לאגדה המזמורית (כגון מזמור סח!). ראה גם קויפמן, תולדות ב, עמ' 528, 644-643.
קויפמן, תולדות ב, עמ' 643 ואילך.
מ. ויינפלד במאמרו הנ"ל (הערה 30), עמ' 27.
גם בדברי שמואל, יש לזכור, לא נאמר שאין ה' חפץ בעולות וזבחים בכלל. כ"ף ההשוואה שבמלת 'כשמע' מלמדת שאין חפצו בזה כחפצו בזה.
39*. נראה לי להקדים הערה מתודולוגית בקשר לשימוש במונח 'דגם' בחיבור זה: חוקרי המקרא לפי שיטת חקר הצורות רואים את ה'דגם' כדפוס ספרותי מוצק וקיים שעל-פיו – או על-פי עירוב של דפוסים אחדים – נתחבר הכתוב. אך דפוסים אלה אינם קיימים במציאות ואינם אלא השערה בעלמא. כמו שיוכח להלן, מקור ה'ריב' אינו בדגם ספרותי קיים אלא בהגיון וביחסי אנוש. ובכל זאת בחרתי לשמור על המונח 'דגם', ראשית על מנת לדבר אליבא דחוקרים קודמים, ושנית כי נראה לי בכ"ז שאנו רשאים לזהות את היסודות המשותפים לכל נאומי התוכחה, למיין אותם, ולכנות את מכלול היסודות בשם 'דגם' מבלי לקבל את ההנחה שדפוס ידוע עמד לפני המחברים.
לאחרונה נידון הנושא במאמרים הבאים: B. Gemser, 'The Rib-Pattern in Hebrew Mentality', SVT III (1955), pp. 120-137, esp. pp. 128-133.
Herbert B. Huffmon, 'The Covenant Lawsuit in the Prophets', JBL 78 (1959), pp. 285-295. J. Harvey, 'Le "Rib Pattern" requisitoire prophetique sur la rupture de I'alliance', Biblica XLIII (1962), pp. 172-196. (בעמ' 177-172 סקירה ממצה של תולדות המחקר בנושא).
G. Emest Wright, 'The Lawsuit of God: A Form-Critical Study of Deuteronomy 32', Israel's Prophetic Heritage, London, 1962, esp. pp. 33-36; 41-58. (הערות ביבליוגרפיות מקיפות) and the Prophetic Lawsuit Speeches', JBL 88 (1969), pp. 291-304 ריב J. Limburg, 'The Root esp. pp. 301-304. והשווה ווסטרמן, צורות, עמ' 199 ואילך.
נקודת מוצא לדיון בנושא זה בתה' פב, כאשר האל הוא המאשים, המעמד הוא סודו העליון, והנאשמים אלהים אחרים, או במקומות אחרים, העמים. ראה גם יש' ג, יג (לפי נוסח המסורה, וראה להלן הערה 45), יש' מא, כא-כט. מושג זה מונח ביסוד כתובים כגון שמ"א ב, י, תה' צו, יג, צח, ט, ועוד. ראה Frank M. Cross, Jr., 'The Council of Y in Second Isaiah', JNES XIL (1953), pp. 274-275, note 3. קרוס רואה את הריב שבסוד ה' כמקור הריב של תוכחה שבנבואה. ראה גם הופמן עמ' 295-294, והערה 34 שם המצביעה על מיזוג שני סוגי ריב ביש' ו; ראה גם רייט בעמ' 42 ואילך, ובספרו The Old Testament Against its Environment, London, 1968, pp. 30ff.
ראה לעיל הערה 40.
ראה מאמרו של גמסר. הוא נותן מקום גם לריב האישי שבתפילת היחיד, במיוחד בספר תהלים (עמ' 128-125). הריב ביחסים אישיים נידון במאמרו של לימברג (297-292) ונחזור לדבריו בהמשך.
חלוקות שונות וסדרים שונים של יסודות הריב הוצעו על ידיה חוקרים. התרשים של גונקל (מבוא, עמ' 365-364) נתקבל על ידי הופמן (המ' 286-285) ורייט (עמ' 43), אך הרווי (עמ' 178) העדיף להציג צורה שונה במקצת. בררתי משתי הצעותיו של גונקל ומהצעתו של הרווי על מנת להציג את כל היסודות בלי כל כוונה לסדר קבוע או זיקה קבועה בין היסודות.
מלבד מזמורנו, מופיע יסוד זה בריב הנבואי בקיצור רב ביש' ג, יג-יד*. בשירת האזינו עצמה אין תיאור המעמד, אבל הפסוקים המקדימים אותו ממלאים צורך זה (דב' לא, יד ואילך). בריב סוד ה', השווה תה' פב, א.
וכן בדב' לב, א; יש' א, ב; יר' ב, יב; מיכה ו, א-ב*. הדמיון בין אלה לבין דברים ד, כו; ל, יט ולא, כח מוכיח את הקשר הספרותי בין הברית עצמה ובין הריב על הפרתה (ראה מאמרו של רייט עמ' 52-49, וראה ויינפלד, דברים, 62). השימוש בפנייה לכוחות הטבע ביח' לו, א וביר' ו, יח-יט ואילך (גוים II ארץ, דהיינו, יושבי הארץ!) שונה לחלוטין ששם ההרים והגבעות והאפיקים והגאיות הם עצמם נושאי הנבואה ולא עדים לה, מקבלי דברי הנחמה ולא מאשרי דברי התוכחה. השווה גם יש' מח, יג-יד; תה' מט, ב; איוב כ, כז.
וכן דברים לא, כח-ל; יש' א, י; יר' ב, דף ט, לה; הושע ד, א; מיכה ו, ב^ב (בגוף שלישי); השווה גם יש' נז, ג; הושע יב, ג. ראה להלן הערה 63. בת' השבעים הגרסה בפסוק ה 'אספו לו חסידיו כורתי בריתו עלי זבח'.
על מקום יסוד זה במזמורנו ראה להלן בפנים. ראה גם דב' לב, ד-טו; יש' א, ב-ה, כא; יר' ב, ו-ז, כא, לב; מיכה ו, ג-ו; השווה גם יר' ז, כב ואילך; הושע יב, ד-ו, יא, יג-טו וכו'.
להאשמה בשאלות ריטוריות ראה דב' לב, י; יש' א, יא, כא; ג, טו3; יר' ב, ה-ו, י, יד, יח, וכו'; מיכה ו, גף ז; והשווה יש' נז, ד, יא. לדברי ההאשמה בחיווי ראה דב' לב, טו, יש' א, כא-כג; ג, יד2, טז ואילך; יר' בן ז3; יג, כא, כו; הושע ד, א-ב, ד ואילך.
החלוקה בין גזר דין-איום לבין הדרישה להיטיב דרך היא תרומתו של הרווי במאמרו הנ"ל. יש להזכיר שהאחד איננו מוציא את חברו מכלל אפשרות; מלבד במזמורנו, גם הריב בדב' לב כולל את שניהם (יט-כה+כו-לו). לאיום ראה יש' ג, יז-ד,א (בהקשר); יר' ב, יט, לו-לז; הישע ד, ג, ז; והשווע גם הושע יג, ג, בו התוכחה מתחילה באיום; גם יש' ה, ה ואילך. לעומת זאת, מצאנו דרישה להיטיבדרך גם ביש' א, טז-כ; מיכה ו, ח; והשווה גם יש' נז, יד ואילך. יש לשים לב גם ליש' ד, כ ואילך והושע יד, א ואילך, המשמיעים את הדרישה להיטיב לאחר דברי האיום שבנבואות הריב הקודמות להם בספר, וייתכן שלמטרה זו נגררו נבואות אלה למקומותיהן.
על קביעת נקודת המבט של המדבר במזמור כזו של ציבור מתפלל, ראהגרינברג במאמרו הנ"ל (הערה 9) עמ' 27. וכמובן היא נובעת מן הכתוב (ג) יבא אלהינו ואל יחרש, שביוסיב, לשון איחול. סתירה לכאורה יש בין כתוב זה לכתובים שלפניו בזמן עבר (א) דבר... ויקרא, (ב) הופיע; ועל כך ראה דרייבר, פעלים §58. אמנם, לדעתו, המשורר מתאר מעשה ש(כביכול) היה, אבל מרוב התרגשות עובר לזמן יוסיב כאשר הוא מדמה לעצמו שהוא משתתף במעמד גילוי שכינה. לפי זה מתפרש גם 'ויגידו' שבפסוק ו, ואין צורך בתיקון של BH. ונלע"ד ש'ואל יחרש' יש לתרגם מלשון שקט (ראה מזמור פג, דמי II תחרש II תשקט), כי דבר האל הוא העיקר במזמור, ולא מעשהו, כמו ב-JPS שתרגמו 'fail to act'.
שמים וארץ אינם הדיינים אלא העדים, כמו שברור ממקומות אחרים; ראה רייט עמ' 47-46. לכן מסתבר התיקון בניקוד לדין במקום לדין בפסוק ד, ו'דין' נרדף ל'ריב', 'משפט', ונסמך ל'עמו'; ראה בתרגום החדש של JPS: 'for the trial of his people'. בריגס תרגם 'that he may jude'. כן הופמן, עמ' 289 והערה 8 שם. ולמרות שאף לשיטתם האל הוא השופט ולא השמים והארץ, תרגומם אינו מוצלח כי הוא זקוק לתחביר של 'על מנת', מה שאיננו משתמע בפסוק. על דעה אחרת ר' אהרליך במקום.
יש מתקנים ל'אלהי משפט', ראה BH, ואילו דעתי נוחה יותר מהמסורה, שדחתה קריאה זו בפירוש בשימה פסיק בין אלהים I ושופט, כנראה כדי להדגיש את המצב המשפטי-חגיגי שבמעמד. האל בא לשפוט, לדין ולתבוע, והקריאה 'אלהים שופט הוא' הולמת את העניין, לאפוקי מאהרליך, שם.
הקריאה לנאשם (ראה לעיל בפנים הערה 47) היא חלק מדברי האל התובע, ולכן אין יתרון בגירסת הע' והפש' והתרגומים כאלו המדבר הוא אחר ('אספו לו חסדיו כרתי בריתו').
ראה יש' א, טז-כ ('רחצי הזכו...'), מיכה ו, ח, ובמאמרו של הרווי עמ' 178. לגבי מזמורנו ראה להלן בפנים.
ראה פירוש רד"ק בד"ה ולרשע, המפרש תופעה זו בלשון 'עד הנה... ועתה...' זכר לפרשנות שתפשה את שני החלקים נשמר בע', המוסיף 'סלה' אחרי פסוק טו. ואילו הצעת המהדיר ב-BH4 למחוק את תיבות 'ולרשע אמר אלהים' אינה נראית.
לאור התקבולת בפסוק טז חק II בריתי, יש לקבל את התרגום החדש של ה-JPS: 'terms of my covenant'.
ה-JPS תרגמו:
If I failed to act when you did these things, You would fancy that I were like you, So I censure you and confront you with charges. וכנראה הם מתקנים 'אלה' ל'אלו'. הגירסה 'אלה' אינה הולמת את הכתוב; הרי לא החריש האל כל עיקר, הוא בא לערוך דינו. והשווה ראב"ע: '...וכאילו החרשתי, דמית כי אינני יודע הנסתרות כמוך, על כן אחריו אוכיחך'. ראה גם אסטרלי בהערות הטכסטואילות.
כמו בדב' לב, טו-יט; יר' ב, לא-לז.
הסיכום של שני חלקי המזמור בפסוק האחרון כולל, כמובן, 'חזרה מגשרת'. מן הדין היה לסיים את חלקו הראשון של התוכחה באמירה 'זבח תודה יכבדנני', ואכן כך נעשה בפסוקים יד-טו. חזר בעל המזמור כאן על דבריו שם לאחר שסטה מנושאו והוסיף תוכחה שנייה.
התקבולת בפסוק אינה עניינית אלא פורמאלית, כלומר, אין 'זבח תודה' = 'שם דרך' (ראה בהערה הבאה), ואין 'יכבדנני' = 'אראנו בישע אלהים', אלא הכוונה היא כשם שכיבודי האמיתי הוא זבח התודה, כן את ה'שם דרך' אראה בישעי.
'שם דרך' בעייה לפרשנים. הע' קראו שם (έκεί), קריאה בוודאי לא נכונה, כי אז לא יהיה שם זוקק לכינוי הגוף שבמלת 'אראנו'. שם זוקק כזה מצוי בשם או בבינוני, לכן מבחינה פורמאלית שם מתאים, אלא שהכוונה בביטוי 'לשים דרך' לא הובררה. מאידך, גם התיקונים שהוצעו, 'ישר דרך' ו'תם דרך' (ראה BH5 ופירושו של קיסיין) אינם נמצאים במקראות אחרים, והם ניחושים בעלמא.
BH מציע סדר הגיוני יותר: ד-ו-ה-ז.
הרוי (עמ' 178) טען שיש למנות את הזכרת קרבנות שוא על מספר יסודות הריב הקבועים. וכדי שקביעתו תהיה כוללת, הוא כותב כי יסוד זה עשוי להתחלף עם דחיית פולחן זר, שהרי אין בדב' לב ולא ביר' ב דחיית הקרבן (וכמו שראינו, אינה גם במזמורנו). לי נראה שאין לראות בכך חלק מה'דגם' אלא מליצה עצמאית, הבאה במקרא בהקשרים רבים. אין לדחיית הפולחן צד משפטי ברור, כמו שיש לשאר יסודות הריב שמנינו.
ראה הערה 55.
על דברי שמואל כאן ויחסם לברית, ראה D.J. McCarthy, 'Covenant in the OT: The Present State of Inquiry', CBQ 27 (1965), pp. 231-232. הוא גם עומד על הקרבה הרעיונית והצורנית בין דברי הנביאים ובין קווי הברית.
הנאמרים לעיל ובהערות 50-45.
ראה הערה 62. על 'בישע אלהים' יש סבורים כי הגירסה המקורית היתה 'בישעי' ואז אין האל מדבר על עצמו בגוף שלישי אלא כל מאמרו בגוף ראשון, בעייה שהרגישו בה גם פרשנינו (רש"י וראב"ע: אראנו בישועתי, וראה רד"ק באריכות). השווה BH, וכנראה כך גרסו היוונים בנוסח הלוקיאני των σωτήριόν μου. ייתכן שהיו"ד שבגירסת 'ישעי' פורשה כקיצור לשם הויה, שהוחלף באלהים כרגיל בכל המזמורים האלוהיסטיים.
כך למשל גמסר, עמ' 122 ואילך. לדעתו של קרוס, ראה הערה 41.
ובעיקר הכוונה לנהלים בכתיבת ברית ווסלית בגלל ההקבלה בין הריב על הפרת הברית לברית עצמה, כמו שראה רייט (עמ' 54-49). ראה גם הופמן עמ' 292-291; הרווי 186. להקבלה אחרת, מדוייקת עוד יותר, ראה הרווי עמ' 180 ואילך, וכן מ. ויינפלד במאמרו הנ"ל (הערה 30) עמ' 189-188.
ולכן דבריו של לימברג בעמ' 296-292 מקובלים יותר. בעיקר יש לעיין בציטוט מדברי קלר בעמ' 292.
כך פירש וייזר את 'צדקו' בפסוק ו 'righteous acts', וקשר את העניין עם שופ' ה, יא; שמ"א יב, ז, מקומות שחסדי התובע משמשים הצדקה להאשמת כפיית טובה. אבל מן התקבולת בפסוק, אם לגירסת המסורה אם לפי המתקנים (ראה הערה 53), מסתבר שהכוונה לצדק משפטי ולא למובן של חסד.
שימוש אירוני למדי ביסוד של השאלות הריטוריות, ההפך מזה שבקטעים שהבאנו, מצאנו בנבואות מלאכי בלשון 'ואמרתם', א, ב, ו; ב, יד, יז; ג, ז, ח, יד.
על זה ראה בפרוטרוט בפרק השני.
יש מן המפרשים המתקנים, על פי שיקולים מסופקים של משקל וסגנון, וגורסים בתוספת 'אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים', ואין כל צורך בכך. די בהזכרת הדבר הראשון לעורר את האסוסיאציה. בריגס פוסח על שני הסעיפים: 'probably omitted by an early copyist as an abbreviation, the introductory words sufficiently suggesting it to the pious worshipper'. אם הסיפא בדבריו נכון, מה הצורך ברישא?
מ. ויינפלד הצביע במאמרו הנ"ל (הערה 30) על מקומה של דחיית הקרבן בדגם הריב במקומות רבים, והביא הקבלות ממצרים העתיקה. כנראה, לדעתו, יש לראות את הריב בליווי ההתיחסות לקרבן כדגם לשעצמו, או תת-דגם של הריב. את דעתי הבאתי בהערה 64 לעיל, ואת דעתי על חיפוש ה'דגמים' הבהרתי בהערה 39*.
ראה הערה 64 לעיל.
77* לעניין זה איני מתכוון במונח 'אבטיפוס' אלא לרקע המשותף לכותב ולקוראבהקשר של המקרא כולו, הידע שעל-פיו יעריכו את ההתגלות הבאה. הקורא המגיע לעה"ד נזכר בהתגלויות לאבות ומבין את עה"ד לאורן כהתגשמות של מה שהיה לפנים במימדים קטנים יותר, ואת ההתגלויות לאבות, לאור עה"ד, כרומזות קדימה למעמד סיני; בחינת מעשה אבות סימן לבנים (prolepsis).
כמו שציין גרינברג במאמרו הנ"ל (הערה 9) עמ' 28, הצירוף 'עלי זבח' דו-משמעי, כמו שעולה גם מהשוואת דברי רש"י וראב"ע.
ש'חסידי' הם בני ישראל ניתן לראות הן מההמשך 'כרתי בריתי' (ראה בהערה הבאה), הן מהניגוד ל'ולרשע אמר אלהים' המקדים את החצי השני של המזמור. אין הכוונה לאנשים מסויימים כלשהם כגון משה ואהרן (בריגס: ancient worthies). הדיוק שלו, שלא בני ישראל אלא משה ואהרן כרתו את הברית, אינו נראה לי, ובמיוחד שאין במזמור כל זכר להעלאת מתים ממקום מנוחתם, שהוא משער.
כדעת רש"י ('שקבלו את התורה בברית וזבח בעניין שנאמר הנה דם הברית אשר כרת ה' וגו' (שמ' כד, ח)'), ראב"ע ('חסידי ישראל שכרתו עם ה' ברית'), ורד"ק (כ' בהר סיני כרת עמהם משה ברית וזבחו זבחים ולקח דם הברית ויזרק על העם'), וכן פירש גונקל: 'כרתי – 'Part. von der Vergangenheit … Gedacht wird bei der Bundesschliessung an die von Ex. 24:5'. ראה גם וייזר, קיטל, בריגס, ובמיוחד אהרליך, העומד על משמעות הבינוני: '… mit denen ich einen Bund geschlossen, und die folglich in meinem Bund sind'. כמובן אין הכוונה לכורתים את הברית עתה, כי אין כריתת ברית במזמור (ראה להלן בפנים).
השימוש בשם אלהים בגלל מקום המזמור, כידוע, בקובץ המזמורים ה'אלוהיסטיים' (מב-פג). ראה בריגז בהקדמה לפירושו (עמ' נט-עד): דרייבר, מבוא, 372-371.
ראה לעיל הערה 75.
ראה לעיל הערה 57.
ראה מאמרו של מ. ויינפלד, 'עשרת הדברות, משמעותם וגלגולם במסורת ישראל', הגות במקרא לזכר ישי רון, תשל"ז, עמ' 114 ואילך; וכמו כן, כמו שהובא שם, השווה דברי הושע ד, א-ב ויר' ז, ט ויח' יב וכב.
ראה הערה 22, בה אני דן בתחביר הפסוק.
ובפירוש רד"ק הנגדה זו מתבטאת בפסוק יד 'שתתודה על מעשיך הרעים ושלא תשוב אליהם עוד'. ברור מכאן, ומכל פירושו, בו הוא תופש את החלק הראשון הזה כחטיבה עצמאית, ואינו רואה אותו מול החלק השני בתוכחת פולחן-מוסר. ראה בפרוטרוט בפרק הראשון.
ראה לעיל, עמ' 94-93.
במובן שפירשנו, עמ' 84-83.
ראה דברינו בעמ' 81-80.
לעיל אמרנו, כדעת ראב"ע, שבעל מזמורנו הוציא את התודה מכלל הקרבנות בזכות היותו (והנדרים) שלמים, כי בו ניתן לראות בעליל כי אין ה' זקוק לקרבן, ובזה הסתייגתי מדברי מ. גרינברג (ראה בעמ' 7 והערה 22). אבל כאן יש מקום לדבריו, לא כתשובה ל'מדוע הוציא תודה מן הכלל?' אלא כהסבר לעובדה שהמשורר מחייב זבחים גופא: כי לאור פסוקים ט-יג לא מסתבר לומר אחר כך 'לכן אל תזבח'. אלא, אומר המזמור, רצון אלהים, כמו רצונך, שתזבח. ומה תזבח? שלמי תודה ונדרים; בזה תשלם את חובתך ובזה אף תראה כי אין האל אוכל.
וכן בכל המקומות שהבאנו בהערה 84 המרמזים אל עשרת הדברות: אין אלא לשון תוכחה, וכן בכל הנבואות שהביאו החוקרים ביחס לריב (ראה בפרק הראשון). ולו רק בגלל זה בטלה הטענה שיש כאן חידוש הברית, וראה להלן.
ראה הערה 58 לעיל.
ראה הערות 60 ו-61 לעיל.
על דרך זו פירשו למשל קיסיין (בהקדמה עמ' טז-יט) וגונקל (תהלים: מבוא עמ' 62), אף על פי שפירושיהם שונים זה מזה ומפירושי. כן מ.צ. סגל, (מבוא המקרא § 570) קורא למזמורים האלה 'מזמורים לימודיים' ומיחס להם תפקיד כללי ללמד 'אמונות ודעות נכונות ומעשים טובים'. כמוהו קויפמן, תולדות ב עמ' 523.
מ. ד. קסוטו הגיע למסקנה דומה מנקודת מוצא אחרת במאמרו בתרביץ יב (תשי"א) עמ' 25 הערה 90: 'אפשר לשער שלתוך המאספים המרכיבים את ס' תהלים שלנו נכנסו דווקא אותם השירים שלא היו קשורים בפירוש באיזה עניין מסויים, ומתוך כך היו בעלי ערך כללי ומתמיד לדורות'. דבריו נאמרו ביחס לקביעת מאורע היסטורי למזמור מסויים, אך נראים לי כנכונים גם לקביעת מקומם המדוייק בחיים.
לא אוכל לתת כאן סקירה מסכמת של המחקר החדש בספר תהלים. ידוע כי ממייסדי אסכולה זו היה מובינקל, ובין הפירושים הממשיכים את דרכו מנוי זה של וייזר.
אנחנו מבחינים בין שתי אסכולות בביקורת הצורות: בית מדרשו של גונקל, העוסק בזיהוי צורות המזמורים ע"פ דפוסים ודגמים ספרותיים, ובית מדרשו של מובינקל העוסק בקביעת תפקיד פולחני למזמור. הראשון יראה במזמורנו 'אורקולום נבואי' (לסלי, עמ' 292 ואילך); והשני יקשר את מזמורנו לחג המשוער ולדרמה הפולחנית המבוצעת בו.
בשלבים האחרונים של כתיבת עבודה זו, התחלתי להכיר את תורתו של מ. וייס, וראיתי שזכיתי, בלא יודעין, להתכוון במידה רבה לדעותיו בהבנת הנחות ביקורת הצורות ודרכיה. אך דמיון זה בין דברי לדבריו מקרי לגמרי, ולא התכוונתי להציג את דבריו ולא לחלוק עליהם.
כן וייזר בהקדמה לפירושו, עמ' 28 ואילך.
מובינקל (ראה להלן הערה 101).
לסלי, עמ' 21 ואילך.
על כך ראה רינגגרן, עמ' 1, 2, 11.
זה עיקר שיטתו של מובינקל בספרו עשרת הדברות; וראה במיוחד עמ' 129: '…les recits de J et d'E ne sont autre chose qu'une reproduction traduite dans la langue du mythe historique d'une fête du nouvel an, de l'intronisation et du renouvellement de l'alliance célébré a Jerusalem.
וייזר בהקדמה לפירושו, עמ' 32-31.
ראה לעיל עמ' 23 והערות 94 ו-95.
זו שיטת מובינקל, המובאת במקומות רבים, בעיקר בספרו מחקיר תהלים ב ובספרו האנגלי תהלים א, עמ' 106 ואילך. שני דורות אחריו כתב רינגגרן: 'It is almost universally recognized that there was an annual renewal of the covenant within a cultic framework, and it is likely that these ceremonies included some representation of the cultic event'. (נבואה, עמ' 19).
כך מ. ויינפלד במאמרו הנ"ל (הערה 84), עמ' 119.
כן וייזר בהקדמה, עמ' 27.
כל טענת מובינקל על איחור עשרת הדברות וקדמות מזמורים גופא מבוססת לא על ראיות מהמקרא – אדרבא, הוא מודה שראיות ספרותיות ליתא, (עשרת הדברות עמ' 126, 129) – אלא על ראיות דתיות מהשקפתו, הרואה 1) את עשרת הדברות כביטוי לפרימט המוסרי, 2) את הימצאות המושג של עליונות המוסר בישראל לפני הנבואה הקלאסית כבלתי אפשרית. לא רק את קדמות הכתוב בתורה הוא שולל, אלא גם את תוכן הדברות ומסורת אמירתם. אבל: אם חגיגת ה' היתה חגיגת חידוש הברית, אזי, על השאלות, איזו ברית חודשה, ומתי נכרתה, ואיך צמחה המסורת על אודותיה בישראל, תשובתו תהיה אחת: הפולחן!
על הנקודה האחרונה, ראה באריכות אצל מובינקל, עשרת הדברות, עמ' 104-98.
בעיני, ספק גדול אם רעיון כזה קיים במקרא בכלל. ועל כל פנים, כמו שהבאתי בפרק הראשון, תפישת יחס הנביאים למוסר לעומת קרבן טעונה בדיקה מחדש.
ראה בהקשר זה דבריו של מ. ויינפלד במאמרו הנ"ל (הערה 84), עמ' 117 ומובאות, וביחוד מאמרו 'למקורו של הדגם האפודיקטי בחוק המקרא', תרביץ מא (תשך"ב) עמ' 357-356 ובעיקר הערה 61 שם והמובאה מסרך היחד.
כאן אני מפרש את 'וקראני' בפסוק טו כלשון תוצאה (על מנת ש...) כדעת ראב"ע ורד"ק, אך ייתכן גם פירושו של מ. גרינברג במאמרו הנ"ל (הערה 9), שסדרם ההגיוני של פסוקים יד-טו הוא הפוך, ואז מצוות 'וקראני' תהיה בכלל מצות 'זבח... ושלם'.
מובינקל מודה בכך; ראה עשרת הדברות עמ' 126: 'Il est vrai que cette idée de renouvellement de lwalliance a été un peu obscurcie par l'intervention de l'idée de jugement; pourtant elle est a la base de toute la scene, d'ailleurs l'idee de jugement est aussi empruntée á des concepts qui sont en rapport avec la fete de l'intronisation'. Il est vrai qu'il n'est pas précisément question d'une énumération de certains commandements particuliers…' (129) אך אינו מסיק את המסקנות המתבקשות.
112.* [על אף הנאמר כאן קיימת בכל זאת אפשרות שדברי התוכחה שבמזמורים נ, ו-פא נאמרו במעמד של השמעת דברי הברית בצורה דרמאטית (ירמ' יא, ד ואילך) עשוי אף לתמוך בהנחתנו זו). 'העד ב' בנ, ז ובפא, ט וכן בכא, ו: 'עדות ביהוסף שמו' (ראה גם ירמ' יא, ז) מקפל בתוכו משמע של הוראה ותוכחה כאחד (וראה דברי לאחרונה Immanuel 8 (1978) p. 10) והוא הדין לפעל 'הזהר' (ראה שמות יח, כ) ולפיכך אין התוכחה מוציאה מכלל אפשרות חזרה על דברי הברית לצורך לימודם ושינונם, העורך.]
112.** ונוסיף הערה מתודולוגית חשובה: ממה נפשך: אף אם תמצא לומר שיש במזמור פא מעמד של חידוש ברית, אין זאת אומרת שיש מעמד כזה בנ, מזמור מזמור ופירושו.
ראה מ. ויינפלד במאמרו הנ"ל (הערה 110). בברית יש מקום לברכות וקללות (ראה מ. ויינפלד, דברים, עמ' 61 ואילך ומובאות) כהבטחות שכר ואיומי עונש, כאשר הפרת הברית מהווה סכנה לעתיד. אך אין בה מקום לתוכחה על ברית שכבר הופרה. המשגה החמור של מובינקל חל כשהוא קושר את מזמור פא לכתובים שהביא קודם לכן, ראה בספרו תהלים, אף עמ' 157 למעלה.
= 'את הקללה'. הברכה והקללה כינוי לברית על שם סופה (שני סופיה האפשריים); ראה דב' ל, א; יהו' ח, לד; והשווה דברי רד"ק בירמיהו כאן פסוק א בד"ה הדבר.