במשך עשרות השנים האחרונות הרבו החוקרים לטפל במזמור בדב' לג, ששני חלקיו מהווים פתיחה וסיום למשלים ולשירים הנקראים "ברכת משה". על אחדותו הראשונית של השיר עמדו החוקרים מאז פירושיהם של שטויירנאגל (1900) ושל ברתולט (1904).

מחקרים חדשים יותר הגדילו במידה ניכרת את הבנת השיר הנדון. כמה מסקנות היסטוריות שניתן להסיק ממנו נקבעו כמעט במקרה לפני כארבעים שנה. כל הבא היום להביע מחדש את דעתו על המזמור יודע מראש, כי הוא חב חוב גדול לקודמיו, וכי חלק מסוים של מחקריו לא יהיה אלא סיכום של מה שראו קודמיו.¹ מאידך, המקראות והבעיות שבהם הוא מתיימר לחדש דבר הרי לפי טבעם היו מלאי אי-ודאות ופקפוקים, ומלכתחילה לא יוכל אפוא לקוות, שחבריו יסכימו לכל השערותיו.

מן הראוי להקדים כאן את נוסח המזמור כפי שאני מציע לשחזרו:
ה' מסיני בא וזרח משעיר לעמו^(a)
הופיע מהר פארן ואתה מערבות קדש^(b)
מימינו אשדת לו^(c).............
לאפיו^(e) פחר אלים (?)^(d) כל קדשיו בידו^(e)
והם תכו^(d) לרגליו^(e) ישאו^(f) מדברותיו ^{(d e)}
ויהי בישרון מלך
בהתאסף ראשי עם יחד שבטי ישראל
ויתנו צדקות ה' עשה^(d) ומשפטיו עם ישראל:
אין כאל ישרון^(g)
רכב שמים בעזו רכב בגאותו שחקים^(h)
מענה אלהי קדם ומחתת זרעת עולם^(d)
ויגרש מפניך אויב ואמירים השמיד(?)⁽ⁱ⁾
וישכן ישראל בטח בדד ען יעקב^(j)
אל ארץ דגן ותירוש אף שמיו יערפו טל
אשריך ישראל מי כמוך עם נושע^(k)
בה' מגן עזרך ובשדי^(l) חרב גאותך
ויכחשו איביך לך ואתה על במותימו תדרך

הערות לטקסט

הטקסט של מזמור עתיק-יומין זה נפגם בתהליך מסירתו, ואין התרגומים העתיקים מסייעים הרבה בשחזורו. עם זאת נראית כמרחיקת לכת דעתו השלילית של שטויירנאגל, כי המזמור "הושחת עד לבלי הכר".

(a) בתה' כח:ח מתרגמים השבעים את "ה' עז למו" שבנוסח המסורה במלים κύριος κραταίωμα του λαου ; וכך גם מתרגמים השבעים את "ויאמר אלהם" (מל"א יב: כח) שבנוסח המסורה במלים καί είπεν πρός τόν λαόν.

אין ספק, שבמקרים אלה – והדומים להם – יש להעדיף את הגירסה "לעמו", "העם" על נוסח המסורה. מן הראוי להעיר, כי במגילת ישעיהו א מקומראן, הידועה ברשלנות כתיבתה, הוסיף הסופר בכמה מקומות את האות עי"ן שנשמטה תחילה (והשווה העי"ן התלויה בתה' פ: יד ובאיוב לח: טו) אפילו במלים ידועות ביותר, כגון "ישיהו" (א:א), "ביניהם" (ה:כא); "(ב)יקוב" (ט:ז; יז:ד). מקבילות אלה ואחרות מחזקות מאוד את הצעתם של פון-גאל (וקאסוטו) לגרוס כאן "וזרח משעיר לעמו". גם בדבריו של נייברג אפשר למצוא סיוע עקיף להצעת-תיקון זו במאמרו הנזכר (לעיל, הערה 1), עמ' 330-325.

(b) לצירוף "ואתה מרבבת קדש" הוצעו שני סוגי-תיקונים עיקריים: על-פי האחד יש לגרוס "ואתה" על-סמך הנוסח השומרוני ("ואתו"), תרגום-השבעים והתרגומים הארמיים; על-פי האחר יש לקרוא "קדש", במקום "קדש". סבורני, כי הנימוק המכריע בשיקולנו צריך להיות סידרת שמות המקומות שבפסוק, ובמיוחד הסדר הכיאסטי של הפעלים "בא", "וזרח", "הופיע" ו"אתה", המונע כל אפשרות לתקן את "ואתה". משני התיקונים האפשריים שהוצעו ל"מרבבת קדש" עדיף בעיני "מערבת קדש" מ"מריבת קדש". אזכורים משאר מסורות התורה שבמזמורנו מעטים מכדי שיוכלו להצדיק את הגירסה "מריבת קדש", בעוד שהגירסה "ערבת קדש" מתאימה היטב לשמות האחרים המופיעים בפסוק, ועולה ממנה אותה אווירת "מדבר קדש" שבתה' כט:ח. עם זאת אין להתעלם מן האפשרות, שהביטוי "רבבת קדש" אשר הוא עצמו שריד מתיאור התיאופאניה – ואשר היה אולי בטור החסר לאחר המלים "מימינו אשדת למו" – נעקר מהקשרו הראשוני.

(c) רוב כתבי-היד של הנוסח השומרוני גורסים "אש דת". בל (ראה עמ' 119ב במאמרו הנזכר בהערה 1) מעיר, כי "אשד" בסורית פירושו שפ"ע, זר"ם (והשווה "אשד הנחלים" בבמד' כא:טו), וכי הוא משמש תכופות לציין את האור השופע; והשווה ef)fundere, stream, Strom). משום כך הוא מציע לגרוס "מימינו אשדות לו", כמקבילה ל"קרנים מידו לו" שבחב' ג:ד.

(d) הביטוי הזה וקריאתו יידונו להלן, בגוף הדיון ובהערות המלוות אותו.

(e) הופעת ה' מתוארת בגוף שלישי, ובהתאם לכך תוקנו כינויי-הגוף החבורים שבשחזור. עם זאת אפשר שגם בטקסט המקורי היו ואריאציות בעניין זה.

(f) במקום "ישא" שבנוסח המסורה גורס הנוסח השומרוני "ושאו". דומה, שיש לקרוא "ישאו". באשר למשמעות, ראה להלן, הערה 5.

(g) בידנו שתי מסירות בעניין ניקוד המלה "כאל": בנוסח המסורה הכ"ף קמוצה, ואילו התרגומים ליוונית, ללאטינית ולארמית משקפים כ"ף שוואית. מבחינה תחבירית אין כל סיבה לסטות מן הניקוד שבנוסח המסורה, שכן גם בהמשך הפנייה היא לישורון בגוף שני. עם זאת אינני בטוח אם יש מקום לשימוש במלה "אל" בצורת הנפרד ככינוי לאל העליון דווקא במזמור שכל-כולו בא להדגיש את עליונותו של ה' אלוהי ישראל על חבר-האלים הכנעני. משום כך אני מעדיף, אף-כי בהסתייגות-מה, את הגירסה "כאל ישרון", כלומר, כאלוהי ישראל.

(h) את השחזור הזה הציעו קרוס ופרידמן: F.M. Cross – D.N. Freedman, BAZOR, 108 (1947), p. 6. השניים מציינים, כי לשחזור זה אפשר למצוא אישור בשימוש הלשון של שירת אוגרית ובתה' סח: (לד-)לה.

(i) הנוסח השומרוני גורס "השמיד", במקום "השמד". אם נקבל את ההצעה בדבר קיומו של שורש "אמ"ר" עברי אשר משמעו "להיות גבוה" (ראה: J. Barth, Wurzeluntersuchungen, Berlin 1902, pp. 5-6), לפנינו צורת "אמירים" – כלומר, "גיבורים" – כמושא לפועל.

ראוי לציין, כי למבנה התחבירי המונח ביסודו של פסוק זה ובזה שלאחריו – "ויפעל... פעל" - יש מקבילות מדויקות דווקא במזמורים ההיסטוריים (תה' עח:ה, כג, כד; קה:טז; ועוד).

(j) במקום "עין יעקב" מציע קאסוטו "ען יעקב" כצורת עבר של הפועל עו"ן = שכ"ן, שממנו נגזר השם "מעון" (ביש' יג:כב מופיעה הצורה "ענה", שתרגמוה השבעים במלה κατοικήσουσιν). ובאשר ל"בדד", גם ביר' מט:לא מקביל "בדד ישכנו" ל"יושב לבטח", וייתכן, כי "לבטח" בתה' ד:ט אינו אלא תוספת ביאור ל"בדד".

(k) כאשר מחלקים את הפסוק כראוי, מתברר, כי בשם-התואר "נושע" מתמזג רעיון עזרת ה' לעמו עם רעיון הנצחון (והשווה תה' לג:טז; זכ' ט:ט).

(l) המלה "ואשר" סתומה. מושכת מאוד ההצעה לגרוס "ובשדי", אשר תשמש כהקבלה הולמת ביותר ל"בה'". ואולם, השערה זו מבוססת על ההנחה, שבי"ת עשויה להתחלף באל"ף, והראיות שהובאו לחילופים מסוג זה אינן נראות לי. ראה, למשל: J. Kennedy, An Aid to Textual Amendment of the Old Testament, Edinburgh 1928, pp. 35-36

הסיטואציה שהמזמור המקורי בחלקה מתאר אותה ושבחלקה מונחת ביסודו, יש בה משום ביאור כלשהו לעובדה שבמרוצת הזמן השתמשו בו כמסגרת לאוסף של משלי שבטים (אפשר למצוא דמיון-מה בין מבנה דב' לג לבין המבנה של שופ' ה ותה' סח). מדובר על אסיפה חגיגית של שבטי ישראל ומנהיגיהם ("ראשי עם"). לשבטים הנאספים מופיע אלוהיהם, הוא בא מהדרום ומהר פארן, והתיאופאניה מתוארת ברוב פאר והדר (פסוקים ב-ג). בעל-כורחה ראתה המחשבה הישראלית-היהודית המאוחרת בתיאור זה רמז לגילוי השכינה במעמד הר-סיני, מה-גם ש"סיני" נזכר כאן כראשון בין המקומות שמהם בא האל בהופעתו. תפיסה זו, המונחת ביסוד הדרשות המרובות שהעלו חז"ל לפסוק ב, באה כבר על ביטויה בפסוק ד: "תורה צוה לנו משה מורשה קהלת יעקב". ייתכן, כי יש לראות בהמצאותו של פסוק זה כאן אחת הסיבות העיקריות שהביאו לשילוב הפרק שלפנינו דווקא במקום זה בספר. ואולם, הקשר העניין במזמורנו, ובמיוחד המקבילות בשופ' ה:ד ובחב' ג:ג (שעל פרטיהן עוד נעמוד להלן), שגם בהן מופיע האלוהים משעיר ומהר פארן, סותרים תפיסה זו של התיאופאניה. כל התפיסה בדבר משה כנותן תורה לקהילת יעקב אינה מתאימה לשירה קדומה.² פסוק ד אינו לדעתי אלא תוספת משנית וביטוי לפירוש מדרשי. על אי-שייכותו של הפסוק להקשרו מעידה גם צורתו התחבירית: השווה "לנו" ו"משה" – בניגוד למצופה – בגוף שלישי. לפיכך חייבים אנו להוציא את הפסוק הזה מן הטקסט ומכלל דיוננו אם מבקשם אנו להבין את המזמור על בוריו.³ כפי שעולה מפסוק ה עניינו המקורי של המזמור הוא הכרזה פומבית על מלכות ה' בישורון במסגרת אסיפת-השבטים הנזכרת, שיש לראות אותה כבעלת אופי חגיגי ופולחני. לדעתו של ת' גאסטר, הנראית לי משכנעת, שימשה אותה אסיפה גם רקע לשיר-התהילה המסיים את מזמורנו (פסוקים כו-כט). שיר זה מפאר את האל, שהעניק לעמו ישראל נצחון על העמים האויבים ואליהם, ישראל שוכן לבטח בארץ דגן ותירוש אשר כבר ואשר שמיה מעריפים טל. עם זאת לא גילה גאסטר חוליה מקשרת בין שני חלקי המזמור; נראה לי, שחוליה זו מסתתרת בברכת משה לאחד השבטים (פסוק כא ב).

אחרי הערות כלליות אלה על תוכן המזמור והיקפו רוצים אנו לעמוד ביתר פרוטרוט על כל אחד מיסודותיו.

התיאופאניה

שטח המקומות הנזכרים כמוצא להופעת האל משתרע למן גבול מצרים לרוחב כל המדבר המקיף את דרומה של ארץ-ישראל. תפיסה דומה משתקפת בשופ' ה:ד: "ה' בצאתך משעיר בצעדך משדה אדום"; ובחב' ג:ג: "אלה מתימן יבוא וקדוש מהר פארן סלה".⁴ גם בתה' כט:ח נאמר: "יחיל ה' מדבר קדש" (הדים לתיאופאניה בשירת דבורה נשמעים גם בתה' סח:ח-ט, אף שייתכן, שהדמיון מילולי גרידא, ולבעל המזמר כוונה אחרת). בחבקוק מודגשים הזהר וזיו הנוגה שבהם מתגלה האלוהים כאשר לפניו ולרגליו נמצאים כוחות דימוניים, המבטיחים את הליכתו והמרחיקים ממנו כל רע. במזמור שלנו מופיע האל כאדון של פאנתיאון, שפמליה-של-מעלה וקדושים סובבים אותו. מיליק טען – ודבריו נראים לי – כי המונחים "אף" (קרי: "לאפיו"), "בידו", "לרגליו", "מדברותיו" ("דבר" במובנו הגזרוני והראשוני: "מאחור") מתארים בצורה ציורית כיצד בני פמלייתו של האל המתגלה מסובבים אותו מלפניו, מצדדיו ומאחוריו. כמו כן עמד מיליק על מובנו של "תכך" (בבניין קל) כלשון "הצטופפות בתהלוכה".⁵ בני הפמליה נקראים "קדשים" ו"חבב עמים". מאז ימי תרגום-השבעים, המתרגם του λαου αύτου, רואים המפרשים (גם החדשים, ומיליק ביניהם) במלים אלו כינויים לישראל. ברם, כפי שראינו וכפי שעוד יתברר לנו להלן, מתוארת כאן הופעתו של האל לשבטי ישראל הנאספים, ואם כן הרי בלתי-אפשרי הוא לחלוטין, כך דומני, שיהיה ישראל מלווה אותו אל כשהוא בא ממרחקים. נראה לי, כי בצירוף "חבב עמים" אין המלה "עמים" יכולה להתפרש אלא בתחליף משני ל"אלים". לתיקון מגמתי זה מצויות דוגמאות נוספות בספרות המזמורית. לאחת מהן יש כוח-הוכחה מכריע: בתה' כט:א-ב^א כתוב: "הבו לה' בני אלים הבו לה' כבוד ועז.הבו לה' כבוד שמו". אותה פנייה עצמה אנו מוצאים בתה' צו:ז-ח^א, וזו לשונה: "הבו לה' משפחות עמים הבו לה' כבוד ועז. הבו לה' כבוד שמו". שתי המובאות זהות מלה במלה, אלא שהביטוי "בני אלים" הוחלף ב"משפחות עמים".⁶ אשר למקרא שאנו דנים בו: אינני מעז לשער איזו מלה מסתתרת מאחורי "חבב". הצורה "חבר" נראית לי פשטנית מדי, והצעת-תיקון כזאת נראית לי "זולה"; אך כאשר בוחנים את הצירוף (א)פ-ח(בב) שבנוסח המסורה, נראה, שיש מקום להניח, כי הגירסה המקורית היתה "פחר" (puhru). לא הייתי מוציא מכלל אפשרות, כי בתהליך המסירה נשתבשה בדרך כלשהי מלה עתיקה זו, שהמעתיקים כבר לא הבינוה (וכך לבסוף מעלמה גם מאוצר-המלים המקראי). מכל-מקום, אין לי כל ספק, כי "חבב עמים" שלפנינו יש להבינה כ"עדת אלים" (phr ilm).

מן הראוי לציין, כי המושג "קדשים" מצוי כלשון נרדפת ל"בני אלים" במקראות נוספים. הודגמה הבולטת ביותר נמצאת בתה' פט:ו-ח, שם מתחלפים הצירופים "בני אלים", "קהל קדושים" ו"סוד קדושים". אופיים הכנעני של תה' כט ושל פתיחת תה' פט הוא מן המוסכמות במחקר תהילים בן ימינו, עובדה שעוד תעמוד לנו כאשר נבוא להסיק מסקנות לגבי מזמורנו ששני הטקסטים אשר צוטטו לעיל משמשים לו כמקבילות.

מבחינת המבנה, הצלע "מימינו אשדת למו" עומדת לעצמה, בניגוד מוחלט לשורות שלפניה ולאחריה, המהוות את תיאור התיאופאניה, ונדמה אפוא, שהושמט כאן משהו. לצערנו המלה "אשדות" רחוקה מלהיות ברורה כל צורכה.⁷ לאור הפעלים "זרח" ו"הופיע" בתיאור התיאופאניה מתקבל הרושם, כי המלים "מימינו אשדות לו"(?)⁸ מהוות שריד מתיאור זיו הנוגה שבתוכו מתגלה ה' לעמו.

אם נכון השחזור שהוצע כאן, הרי האלוהים מתגלה בכל זוהר יפעתו, אך בתיאור התיאופאניה יש משום מיזוג של שתי דמויות: הוא בא כאלוהי המדבר, אך גם כאדון של פאנתיאון שיש בו קווים כנעניים-פיניקיים⁹ (ובדומה לכך מתמזגים יסודות של מוצא כנעני ושל אלוהי המדבר גם בתיאור האל שבתה' כט ובחב' ג).

אסיפת-השבטים

האל שתיאור התגלותו ניתן בזה מופיע "לעמו" והיה למלך בישורון בהתאסף שבטי ישראל ומנהיגי העם. על פסוק ה כותב אהרליך; "הנושא לפועל 'ויהי' הוא ה'; ולפי זה מוצגים הדברים באופן המפתיע שלפיו ה', כתוצאה מהחלטה של אסיפת כל השבטים, מוכרז כמלך ישראל, היינו, כאלוהיו". דברים אלה נדפסו בשנת 1909,¹⁰ זמן רב לפני שפרסם מובינקל את הכרך השני של מחקריו על תהילים שבו פותחה התיאוריה המפורסמת שלפיה הומלך ה' מדי שנה למלך על ישראל ועל כוחות-הטבע בחג ראש השנה. אולם אהרליך, כמו כמה חוקרים אחרים שהעלו השערות בדבר רקעו ההיסטורי של מזמורנו, לא התכוון לחג פולחני שנתי, ואילו קאסוטו מצטט את תה' מז:י וטוען, כי בדב' לג:ה משתקף בצורה ברורה הטקס הפולחני שבו חגגו שבטי ישראל את ראש-השנה והכריזו על ה' כמלכם.¹¹ אליבא דאמת, תמוה בעיני מדוע מובינקל וסיעתו לא ניצלו יותר את הכתוב שלנו לטובת התיאוריה על חג המלכת ה'. אם דב' לג:ה יכול לשמש ראיה שאכן היה קיים חג כזה בישראל, הרי לפי הטקסט ולפי המזמור שבו הוא כלול ברור, שהיה חג זה בעל אופי לאומי יותר מאשר בעל אופי קוסמי.¹² ברם, אין אני משוכנע (ובכותבי משפט זה הריהו בעיני כדברי מינות מיושנת שאין לה שחר!), שחייבים אנו להבין את הטקסט הנדון והדומים לו דווקא כליווי לטקס הנשנה ומתבצע מדי שנה. שמא למרות הכול משתקף בו מאורע היסטורי חד-פעמי, שבו שבטי ישראל או חלק מהם הכריזו על האל שהושיעם במלחמותיהם כעל מלכם (דוגמת המסופר ביהו' כד), אפילו נודה שפרטי נסיבותיו ההיסטוריות המדויקות של מאורע זה אינן ידועות לנו?¹³ מובן, שאין להטיל ספק בכך שנתקיימה הכרזה חגיגית כזאת והושמעה במסגרת של טקס בעל אופי פולחני. אך צריך להביא בחשבון, שמעיקרם איחודי שבטים לאגודה אחת היו תוצאה של סיטואציות היסטוריות חד-פעמיות. דוגמה מובהקת לכך מהווה קרב מגידו, שבעקבותיו חוברה שירת דבורה. כבר הזכרנו את הקירבה הקיימת בין אותה שירה לבין מזמורנו, ולהלן ניווכח, שאולי קיימים קווי-דמיון נוספים בין שתי היצירות.

שיר-התהילה בהקשרו וזיקתו לפתיחת המזמור

הבה נניח לרגע את השאלה אם מזמורנו מתייחס לחג שנתי או אם הוא משקף מאורע היסטורי כלשהו. מכל מקום רואים אנו כמוצדקת את הנחתו של גאסטר, כי ההימנון בפסוקים כו-כט הושר במסגרת אסיפת-השבטים הנזכרת בפסוק ה. מעניין לציין, כי הכינוי הנדיר למדי "ישרון" נמצא גם בפסוק ה וגם בפסוק כו. עם זאת אי-אפשר לראות בפסוק כו – "אין כאל ישרון" – המשך ישיר לסוף פסוק ה: "בהתאסף ראשי עם יחד שבטי ישראל". מורגש כאן חסרונו של טקסט מקשר בין חלקי המזמור. ואכן, כבר לפני שנים כתב ברתולט: "נראה, שבתהליך שילובם של פסוקים ו-כה אבדה שורה".

כל נסיון למצוא טקסט מקשר כזה כרוך מלכתחילה באי-ודאות ובפקפוקים. גם במקרה שפסוקים ב, ג, ה, כו-כט אכן היוו פעם חיבור אחד, כפי ששיערו אחרים וכפי ששיערנו גם אנו, אין לנו בטחון, שנשתמרה חוליית-הקשר המקורית שהיתה פעם בין החלקים. בעל-כורחנו מחפשים אנו את הטקסט המקשר-המגשר באותם המשלים שנשתמרו בין פסוק ה לפסוק כו, הידועים בשם "ברכת משה". כך נתקלים אנו בעובדה, שבפסוק כא שוב מופיעות המלים "ראשי עם" הזכורות לנו מפסוק ה, אך הפעם במשפט "ויתא ראשי עם", שקשרו למשל שבט גד שבסופו הוא מופיע אינו ברור כל צורכו. אנו חייבים אמנם להכיר בכך שהמשל הנדון בכללותו קשה להבנה, וכי המפרשים הרבו להתחבט בו.¹⁴ אחרי המשפט הנזכר נאמר – לכאורה ביחס לשבט גד, שעל תולדותיו אין אנו יודעים הרבה – "צדקת ה' עשה ומשפטיו עם ישראל". רוב המפרשים רגילים לראות בשבט גד את נושא הפועל "עשה" ולמצוא כאן עדות, כי לאחר שנטל את חלקו בעבר-הירדן המזרחי קיים את הבטחותיו לה' ולישראל. ברם, אין הפירוש הזה מיישב את המשפט "ויתא ראשי עם"; אף ספק אם הרעיון על נאמנות השבט להבטחותיו היה מתנסח במלים אלה. גם אין להבין מדוע גד לבדו מכל שבטי ישראל יזכה לשבח מוסרי-דתי כזה.¹⁵ בשל הביטויים "ראשי עם", "צדקת ה'" ו"משפטיו עם ישראל" מבקשים קרוס ופרידמן (והיו חוקרים שקדמו להם בכך) לקשר את פסוק כא ב לפתיחת המזמור (או, ליתר דיוק, לאחד היסודות שבו); אלא שהם רואים את פסוק ד כחלק אינטגרלי של מזמורנו, והם מוותרים על קביעת קשר מדויק בין חלקי המזמור בעזרת תיקוני-טקסט¹⁶ שהם חוששים מהעזתם ומשרירותם. ואמנם ייתכן שאם ברצוננו לשחזר את הקשר, לא יהיה מנוס מהצעת-תיקון טקסט כלשהי.¹⁷ הרי בקוראנו את המלים "צדקת ה' עשה ומשפטיו עם ישראל" נזכרים אנו בעל-כורחנו במקראות כמו "ואשפטה אתכם את כל צדקות ה' אשר עשה אתכם ואת אבותיכם" (שמ"א יב:ז; והשווה שימוש דומה ב"צדקות ה' " בשופ' ה:יא ובמי' ו:ה). מקראות אלה מעוררים את הפרשן לגרוס בצירוף "צדקת ה' עשה... עם ישראל" לשון רבים ("צדקות"),¹⁸ לראות את ה' כנושא המשפט ולפרש אותו: עלילות התשועה שעשה ה' לישראל. לפי פירוש זה רשאים – ואף חיבים – אנו, לדעתי, לראות ב"משפטיו" שם נרדף ל"צדקות": הפועל "שפט" משמש לשון תשועה למי ששרוי בצרה, ובמובן זה נושאו הוא לא פעם האלוהים (למשל: שמ"ב יח:יט, לא). באותה הוראה מצוי גם "עשה משפט" (מי' ז:ט; תה' ט:ה ועוד). מקרא מלא המקביל, לדעתי, לפסוק שלנו הוא תה' קג:ו: "עשה צדקות ה' ומשפטים לכל עשוקים" (השווה תה' צט:ד; קמו:ז).¹⁹ לאור המקראות שהובאו כאן, ובמיוחד לאור "שם יתנו צדקות ה' צדקות פרזונו בישראל" (שופ' ה:יא) מציע אני לראות בדב' לג:כא ב המשך לפסוק ה ולגרוס: "בהתאסף ראשי עם יחד שבטי ישראל ויתנו צדקות ה' עשה ומשפטיו עם ישראל", כלומר, השבטים מתאספים כדי להלל את מעשי הגבורה והתשועה שעשה להם אלוהיהם, והם עונים ואומרים: "אין כאל ישרון". נראה, שצריך למחוק את המלים "ראשי עם" (פסוק כא ב), שאין הן, לדעתי, אלא מעין קישור של מלת-מפתח Stichwort verbindung), שבשלב מסוים בגלגוליו של פסוק כא, שאינם שקופים די צורכם, הועתק ממקומו הראשוני אחרי פסוק ה אל מקומו הנוכחי.²⁰

שיר-התהילה

אם יש יסוד לשיקולינו ולהשערותינו עד כה, הרי ברור הרקע לשיר-התהילה אותו אנו קוראים בפסוקים כו-כט: כאשר השבטים הנאספים באסיפה חגיגית – חד-פעמית או חוזרת בקביעות – מקבלים עליהם את מלכות אלוהיהם, הם מהללים את גבורתו וגדולתו. תפיסה זו הולכת בעקבות מאמרו של גאסטר. הוא העמיד אותנו, כמדומני, על אופי ההימנון, ונוסף על כך גם תרם רבות להבנת הטקסט על-ידי תיקוניו. בהימנון מתמזגים תהילתו של אלוהי ישראל וסיפור אושרו של עם ישראל. ומה שחשוב עוד יותר, כאן יכולים אנו להבחין בין יסודות שונים – ואף בין שלבים שונים – בעצם תפיסת האלוהים. (מובן, שיש כאן מקום לזהירות: השאלה נשאלת אם ההבחנה הזאת היתה מודעת למשורר באותה מידה שהיא נראית ברורה לנו!) בתמונת האל יש קווים קוסמיים הידועים לנו מחוץ לישראל, במיוחד מכנען. כמו שם נקרא אף כאן האל "רכב שמים, רכב שחקים" – שהם בבחינת הדים מן השירה הכנענית – אלא שבמזמורנו אולי קיבלו תארים אלה משמעות שונה במקצת.²¹ בעת ובעונה אחת הוא גם מופיע לפנינו כאלוהי ישורון, אלוהי ישראל, שאין ערוך לו משום שהוא מושיע לעמו, מגרש את תושבי כנען וכובש את הארץ לפני שבטי ישראל. (מיזוג דומה של תפיסות שונות בדמות האל מוצאים אנו בתה' סח. ידועות ההשפעות הכנעניות החזקות במזמור זה, שבו נקרא האל "רכב ערבות". לקראת סיום המזמור נאמר על האל: "לרכב בשמי שמי קדם... תנו עז לאלהים על ישראל גאותו ועזו בשחקים... אל ישראל הוא נתן עז ותעצמות לעם"ץ נשמע כאן הד ברור למזמור בדב' לג, ואולי אף רשאים אנו לומר, מעין פירוש עתיק ואותנטי לכוונתו.) אשר לפסוק הקשה "מענה אלהי קדם ומתחת זרעת עולם", רבו עליו דעות החוקרים והצעותיהם.²² גאסטר מתקן את הטקסט תיקון קל בגורסו: "מענה אלהי קדם ומחתת זרעת עולם", והוא מוצא כאן רמז להכנעת אלי הכנענים מפני אלוהי ישראל, הכובש להם את הארץ. התיקון והפירוש המוצעים על ידו טעונים קשיים מסוימים,²³ אך הרעיון הכללי משתלב יפה בהקשר העניין. נכון הוא שאין ההשקפה שאלוהי ישראל ניצח את אלי הכנענים בכיבוש הארץ שכיחה במקרא,²⁴ אך מותר להניח, ואף מתקבל על הדעת, שהמוטיב הופיע בשירי-עלילה על כיבוש הארץ שעקבותיהם כמעט נעלמו²⁵ מפני הסיפורים בפרוזה שבאו אחריהם. ואם כן, אין לשלול את אפשרות הימצאו במזמורנו, העולה כנראה בקדמותו על כל המסורות שנשתמרו לנו על כיבוש הארץ. ואולי רשאים אנו אף לשער, שאין המוטיב מופיע כאן בצורתו הראשונית. ייתכן, שאין זה אלא הד של מוטיב מיתי-קוסמי על מלחמת אלים, שבו הבטיח אל עליון לעצמו את השלטון על העולם על-ידי הכנעת האלים שקדמו לו בשלטון.²⁶ לפי השערתנו חל מפנה לאומי-היסטורי במוטיב הקוסמי-המיתולוגי – אולי כבר בשלבה האפי של הספרות העברית – על-ידי יישומו לתולדות עם ישראל. התהליך המשוער מתאים לרוח תפיסתו ההיסטורית של המקרא, ודוגמאות מקבילות אינן חסרות.²⁷ המשורר מברך את אושרו של עם ישראל, היושב לבטח בארץ הנכבשת, המבורכת בדגן ובתירוש, ושמיה מרעיפים טל. ברם, על-אף תמונה אידילית זו עדיין נקרא אלוהי ישראל "מגן עזר" ו"חרב גאוה" של העם, ובסיום השיר אנו שומעים, כי האויבים נכנעים,²⁸ וכי העם הכובש שם את רגליו על צוואריהם.²⁹ שני חוטים שזורים אפוא בהימנון זה: האחד הוא תחושת הבטחון הנובעת מן ההשתקעות בארץ וההשתרשות בה, והאחר זכר החי של קרבות ונצחונות מן העבר הלא-רחוק.

מסקנות היסטוריות לגבי תולדות הדת והמסורות

אוצר-המלים והסגנון שבמזמור שלפנינו מצדיקים את ההנחה, כי יש לייחס אותו לתקופה קדומה מאוד. עיוננו הטקסטואלי והפרשני העלה את ההנחה – שהיא אולי קצת נועזת מדי – כי בטקסט קצר זה מצויות כמה מלים שאינן מופיעות בשום מקום אחר או למשמעותן כאן אין רע בלשון המקרא, כמו, למשל: "אמיר"(?), "אשדות", "במה", "דברות", "נשא זרעת עולם", "עון", "פחד" (?), "תכך". תיארוך קדום זה ייראה מוצדק עוד יותר אם נתחשב ברעיונות המזמור ובתפיסותיו.

איגוד השבטים כבר נושא את השם "ישראל" (ה, כח, כט) ואף נקרא "ישרון"³⁰ (ה, כו) ו"יעקב" (כח). לעומת זאת השבטים וראשי העם ה המתאספים באסיפה החגיגית,³¹ ולא "כל-ישראל", כפי שכתוב במל"א יב:א ובדב' לא:יא. אם אין אנו צריכים לייחס את הצירופים הנ"ל ללשונו המליצית של השיר, הרי יש כאן רמז למעבר מהתודעה השבטית לתודעה הלאומית. מלך ארצי המולך על ישראל עדיין לא הוזכר בו. לפי תפיסת השיר שפותחה כאן, עניין זה אכן זר לנושא של המזמור, שכן מטרתה של אסיפת-השבטים היא להמליך את ה' באופן פומבי וחגיגי למלך, לאחר שה' הוא המושיע את ישראל והעוזר לו במלחמותיו. כך רשאים אנו לראות במזמור שלפנינו תעודה לתיאוקראטיה שהיתה קיימת בישראל "לפני מלוך מלך" על העם.³² הרושם המתקבל הוא שהכוונה לטקס חד-פעמי שנתקיים בזמן מן הזמנים, ולא לטקס החוזר ונשנה מדי פעם או מדי שנה. אין טקס חגיגי זה מתקיים בסיומו של קרב שבו זכו השבטים זה עתה לנצחון – דוגמת הסיטואציה המונחת ביסודה של שירת דבורה – אלא כאשר יישוב ישראל הגיע, או מגיע, לידי גמר. כרקע כרונולוגי מתאים באה בחשבון המאה הי"א. מקום האסיפה איננו נזכר, אולם בתקופה מעין זו, הקודמת למלכות דויד, הנטייה היא לחשוב על אחת הערים או אחד המקדשים שבצפון הארץ, כמו, למשל, שכם (והשווה יהו' כד; מל"א יב).³³ הנחה זו הופכת לבלתי-נמנעת לאור אופייה הצפון-ישראלי של ברכת משה (בשים לב לפסוקים ז, טז). מסתבר, כי בזמן מן הזמנים, בתקופה מאוחרת יותר,³⁴ בחרו בשיר צפון-ישראלי לשמש מסגרת ליצירה צפון-ישראלית אחרת ששולבה בו.

הארץ נכבשה, וישראל שוכן לבטח. אך האל המופיע לראשי העם הנאספים בא אליהם מן המדבר הדרומי. דבר זה מראה, שעדיין חיה התודעה, ששם הוא מקום מוצאם של השבטים. ייתכן, כי השבטים ומנהיגיהם גם יודעים, כי שם, במדבר, נראה להם פעם אלוהיהם. מאידך, אין זה מתקבל על הדעת, שהמשורר הכיר מסורת על גילוי שכינה במעמד הר-סיני. מעין ראיה נגד הנחה כזאת יכולה לשמש העובדה, שסיני איננו עומד כאן בפני עצמו, אלא נזכר ליד שורה ארוכה של שמות מקומות נוספים. יתר-על-כן, במקראות המקבילים שלהם רמזתי לעיל בסעיף על התיאופאניה (בתיאורים שבשירת דבורה ובחבקוק) אין זכר לסיני, והאלוהים מופיע שם משעיר, משדה אדום או מהר פארן. לפנינו אפוא דגם מסוים של אלוהי המדבר המופיע ליראיו בארץ מיושבת,³⁵ אם כי מטרות הופעותיו הן שונות: בשופ' ה הוא יוצא לעזרה נגד אויבי עמו; בחב' ג הוא ממלא תפקיד חדש: הוא בא לחרוץ משפט על רשעים; ואילו במזמור שלפנינו הואמופיע כדי שימליכו אותו למלך על עמו.³⁶ כרקע לתיאופאניה משמש פאנתיאון – שאמנם ה' עומד בראשו כאדון ריבוני – ובכך נימוק נוסף נגד ההנחה, כאילו הכיר המשורר שלנו מסורת על מעמד הר-סיני. בתפיסה זו ניכרת השפעה כנענית. שיר-התהילה מפאר את האלוהים שאין דומה לו משום שהוא הושיע את עמו נגד אויביו והבטיח לו לרכוש את הארץ המבורכת.³⁷ עם זאת הוא נשאר איש-מלחמות, ולמרות השפעה כנענית הבאה כאן לידי ביטוי בכינויים כמו "רכב שמים", "רכב שחקים", ו"במותימו", אין הוא נתפס כאדוני הארץ, או אפילו כנותן גשמים.

במזמור שבו טיפלנו ניתן לחוש מעבר כפול בתודעה ההיסטורית של ישראל: השבטים הנאספים כבר נושאים את השם ישראל הקודם לצמיחת המלוכה; ואלוהיהם, אלוהי המדבר, עומד לימינם לכבוש ארץ דגן ותירוש. בהקשר זה ראוי להעיר, כי במזמור שלפנינו אין זכר לא ליציאת מצרים ולא לאבות האומה. קשה להכריע אם סיבת העדרם נעוצה בהיקפו המצומצם של המזמור או בעובדה, כי המסורות הנזכרות על פרטיהן עדיין לא היו ידועות למשורר. עם זאת ניתן לקבוע, שלפי ההשקפות והתפיסות המצויות בשאר חלקי המקרא היינו מצפים להזכרת יציאת מצרים, לפחות בפתיחת המזמור,³⁸ ובשיר-התהילה לרמז להבטחת האלוהים לאבות או לתפיסת הארץ כארץ המיועדת. לפיכך מותר אולי להניח, כי המשורר לא ידע, כנראה, על ההבטחה לאבות, וייתכן, שאף המסורת על יציאת מצרים לא היתה מוכרת לו.³⁹

הערות שוליים:

1. נוסף על הפירושים הראשונים והאחרונים לס' דברים עיינתי במחקרים שונים על דב' לג, וביניהם: K.H. Graf, Der Segen Moses', Leipzig 1857; C.J. Ball, "The Blessing of Moses" PSBA 18 (1896), pp. 118-137; K. Budde, Der Segen Moses, Tübingen 1922; U. Cassuto, "II capitolo 33 del Deuteronomio e la festa del capo d'anno", Rivista degli Studi Orientali, II (1928), pp. 233-253; F.M. Cross – D.N. Freedman, The Blessing of Moses", JBL, 67 (1948), pp. 191-210". על המזמור שלפנינו ראה במיוחד: Th. Gaster, "Ancient Eulogy of Israel", JBL, 66 (1947), pp. 53-62. על פרטים שונים ראה: H.S. Nyberg, "Deuteronomium33:2-3", ZDMG, 92 (1938), pp. 320-345 (מנקודת-ראות שונה לחלוטין); F.M. Cross – D.N. Freedman, "A Note on Deuteronomy 33:26", BASOR, 108 (1947), p. 6; H.L. Ginsberg, BASOR, 110 (1948), p. 26; J.T. Milik, "Deux documents inedits du desert de Juda", Biblica, 38 (1957), pp. 252-255. על התפיסה ההיסטורית שבמזמור ראה: E. Sellin, Geschichte des israelitisch-jüdischen Volkes, I, Leipzig 1924, pp. 99 f.
2. אין אני מבקש להסיק מסקנות מרחיקות לכת מן העובדה, כי לצירוף "קהלת יעקב" אין אח ורע במקרא. ראוי לציין, כי השבעים מתרגמים κληρονομιαν συναγωγαις; וכך גם בנוסח היווני של בן-סירא כד:כג, המצטט את פסוקנו (הנוסח העברי לא נשתמר בידנו). תרגום זה משקף שלב מתקדם עוד יותר של פרשנות מדרשית מאוחרת: המתרגמים חשבו כאן על מקומה של התורה בחיי הקהילות היהודיות בגולה.
3. רוב הפרשנים האחרונים שעסקו במזמור שלפנינו (ובמיוחד גאסטר) טוענים, כי פסוק זה מקורי הוא, בניגוד לחוקרים קודמים, אשר שללו את האותנטיות שלו, כולה או מקצתה. בעניין זה אני חולק על האחרונים – עם כל החוב שאני חב להם – ומכאן נובע בחלקו ההבדל שביני לבינם בהערכתו הכללית של המזמור.
4. התרגומים הארמיים מצאו בקטעים אלה בשופ' ה ובחב' ג רמז למתן תורה בהר-סיני (וכך גם התרגום לתה' סח; וראה גם דברי-הפולמוס המעניינים של אברהם אבן עזרא לתה' סח:ט). מסתבר, שהמלים "זה סיני" שבשופ' ה:ה הן גלוסה בלתי-מוצלחת; וראה פירושו של מור למקום: G.F. Moore, Judges (ICC), Edinburgh 1895. מקורה של גלוסה זו באותה הגישה שהביאה לשילוב פסוק ד במזמור שלפנינו.
5. ראה: מיליק (לעיל, הערה 1), עמ' 255-252; והשווה: O. Komlos, "Deut. XXXIII, 3", VT, 6 (1956), pp. 435 f.: Knüpfen sich zu deinen Füssen. אם "ישאו" היא הגירסה הנכונה, אזי דומה, כי השורש "נש"א" מופיע כאן במשמעות של "צעד", "נע". וראה "נשא רגלים" בבר' כט:א; והשווה דברי אהרליך לבר' יג:י (Randglossen, I, Leipzig 1908, p. 52), שלפיהם משמש נש"א בצירופים אידיומאטיים במשמעות "הפעלה" (in Aktion setzen); ראוי לציין, כי בכתובת מישע מלך מואב, שורות 20 ו-30, נ"א (כפועל יוצא) מציין הנהגת צבא נגד האויב.
6. קשה יהיה להטיל ספק, שבתה' ז:ח, שם מופיע ה' כשופט כל העמים, יש לגרוס "ועדת אל[ה]ים תסובבך"; והשווה: R. Tournay, "Les psaumes complexes", RB, 56 (1949), pp. 47-55. טורניי מזכיר חוקרים שקדמו לו בדעה זו. הוא אף מצביע על היחס שבין תה' כט:א-ב לבין צו:ז-ח, אשר נדונו לעיל; לפי דעתי צודק הוא בהנחתו, שהחלפת "בני-אל" (תרגום-השבעים, קומראן) ב"בני-ישראל" (נוסח המסורה) בדב' לב:ח צריכה להתפרש כשינוי-נוסח מגמתי. לעניין זה הייתי מוסיף, כי בכתוב "ורם הוא על כל העמים" (תה' צט:ב), המקביל ל"מאד נעלית על כל אלהים" (תה' צז:ט) הגירסה המקורית היתה, כפי הנראה, "ורם הוא על כל האלים" (או: "אלהים"). הימצאותם של "תיקוני סופרים" מכוונים מעין אלה בנוסח המסורה, שמקורם במניעים דתיים, אינה מוטלת בספק (וראה הדברים שכתבתי, בעקבות גייגר, במאמרי "מחקרים בתולדות נוסח המקרא", [עמ' 318-295 בקובץ זב]), אלא שאי-אפשר לגלות בהם כל עקיבות או שיטתיות. ספק בעיני אם מוצדק לקרוא לשינויים כאלה "פעולה שיטתית", כדעת קיניג: J. König, "L'activite hermeneutique des scribes", RHR, 141-142, (1962), p. 161. (מאמרי הנ"ל נעלם, כנראה, מעיני קיניג). גונזאלז אמנם מודה בקיומם של תיקונים מגמתיים, אלא שהוא מבקש לצמצם את מספרם – שלא בצדק, לפי דעתי – יתר על המידה. ראה: A. Gonzalez, "Le Psaume LXXXII", VT, 13 (1963), pp. 293 ff., במיוחד עמ' 301, הערה 11.
7. בניגוד למגמת התרגומים הארמיים, המוצאים כאן רמז למתן תורה בסיני (וראה לעיל, הערה 4), מצטיירת בתרגום-השבעים תמונה של פמליית המלאכים (δεξιων αυτου αγγελοι μετ), בדומה לדברינו לעיל. היירונימוס, בתרגומו בוולגאטה ignea lex, מסגיר את תלותו במוריו היהודים שבארץ-ישראל.
8. ראה לעיל, עמ' 191, הערה c, וכן דברי בל המובאים שם.
9. יצוין, שאלוהי ישראל מופיע במזמורנו כאל עליון, העומד בראש פאנתיאון, ואילו בדב' לב:ח-ט הוא מתואר כאחד מבני הפאנתיאון שבראשותו של אל; כך לפי אייספלדט, לדעתי בצדק: O. Eissfeldt, "El and Yhwh", JSS, 1 (1956), p. 29
10. בספרו הנ"ל (לעיל, הערה 5), עמ' 347; וכך גם בספרו מקרא כפשוטו, א, ברלין 1899, עמ' 380. אגב, גם לפי רש"י ורמב"ן ה' הוא הנושא של "ויהי", אלא שפירושם הכללי שונה מזה שלנו.
11. קאסוטו (לעיל, הערה 1), עמ' 34. והשווה, למשל: W. Schmidt, Königtum Gottes in Ugarit und Israel (BZAW 80), Berlin 1961, p. 68
12. בעניין זה דעתי כדעת קראוס: H.J. Kraus, Die Königsherrschaft Gottes im Alten Testament, Tübingen 1951. קראוס מדגש את הנקודה הזאת יותר במהדורה הראשונה של ספרו מאשר במהדורתו השנייה. ראה: Gottesdienst in Israel, München 1954, 1962, דעה דומה ראה: A. Caquot, "Le psaume p. 326 במיוחד xlvii", RHPhR 39 (1959),
13. למותר לציין, כי רחוק אני מרחק רב מן השיטה המנסה לחשוף קשרים בין מזמור מסוים לבין מאורע היסטורי כלשהו אשר פרטיו ידועים לנו אך במקרה. (על החוקר היינריךגרץ נאמר שידע את "הרחוב ומספר הבית" של כל מזמור ומזמור!) עם זאת עלינו לזכור, שגם מזמורים שהחלו לשמש בנסיבות פולחניות חוזרות ונשנות נתחברו מעיקרא לרגלי אירוע חד-פעמי. בעניין זה מן הראוי לצטט את דברי וסטרמן: "ה'מושב בחיים' של ההימנון הוא חוויית התערבותו של ה' בהיסטוריה"; A. Westermann, Das Loben Gottes in den Psalmen, Göttingen 1954, p. 13. אין לבי שלם עם הנטייה לחפש הד של חגיגות פולחניות תדירות בכל סיפור המציג לפנינו עדות על מאורע היסטורי מסוים.
14. מבחינה צורנית נדמה, שהגרעין העתיק של ברכת שבט גד היה "גד כלביא שכן וטרף זרוע אף קדקד" (לניתוח צורני של הפרק בכללו ראה: H.J. Kittel, Die Stammessprüche Israels, Berlin 1959). התוספת "וירא ראשית לו כי שם חלקת מחוקק", המרמזת, כנראה, למסופר בבמ' לב, נראית כמאוחרת הרבה יותר: בזמן הכיבוש, ואולי אף קודם-לכן, בחר לעצמו שבט גד את "ראשית" הארץ שבעבר-הירדן המזרחי, שאותו קבע לו המחוקק כאחוזתו (ייתכן, ש"ספון" הוא כפל-גירסה של "שפוני" שבפסוק יט). הפתיחה "ברוך מרחיב (גד)" אולי נוספה באותה העת, או אפילו לאחר-מכן, שעה שזכו בני גד לנצחון באחת ממלחמות עבר-הירדן שפרטיה אינם ידועים לנו (מכל-מקום, הברכה בוודאי עומדת לעצמה ללא פסוק כא ב).
15. יצוין, כי הספרי לפסוק שלפנינו וכך קטעים רבים בתלמוד ובמדרש רואים במשה את נושא המשפט, מן-הסתם מפני שחז"ל מצאו בנוסח המסורה עדות מפורשת, שמקום קבורתו של משה היה בארץ גד (בבלי סוטה יג ע"ב וכו'). ושמא גם נמנעו חז"ל מלפרש את הפסוק כמוסב על שבט גד מפני הסתייגויות שהיו להם משבט זה?
16. אבל לאור הנוסח של תרגום-השבעים (γη αρχόντων συνηγμένων) הם מקבלים את ההשערה שהוצעה לראשונה על ידי גיזברכט, כי המלים "ספון ויתא" אינן אלא שיכול של "ויתאספון". ראה: F. Giesebrecht, "Deuteron. 33:21", ZAW, 7 (1887), pp. 291 ff.. את ההצעה הזאת קיבלו חוקרים רבים, וביניהם שטויירנאגל, בודה, שמידט ואחרים. אלא שאני סבור, כי ההצעה מפתיעה יותר מאשר משכנעת. אינני בטוח כלל וכלל, שמלה כזאת אכן עמדה לפני המתרגם, שכן אין היא פותרת את הקשיים של ההקשר.
17. איני יכול שלא להביע את הסתייגויותי משיטתם של כמה חוקרים, בעיקר אמריקנים, המוכנים להודות בקיומם של שיבושי טקסט בנוסח המסורה אך ורק אם ניתן לפרשם על-פי תכונותיו של הכתיב הקדום ביותר, או – בשעת דחק – על-פי התרגומים העתיקים. נוסח המסורה הגיע לידנו לאחר תהליך-מסירה ארוך ומסובך, ובמצב המחייב להביא בחשבון שיקולים של ההקשר, הסוג הספרותי והמגמה הכללית. וראה מאמרי ב-VT 11 (1961), p. 201 ff. [עמ' 338-319 בקובץ זה].
18. בפסוק-זיקה מעין זה נראית צורת הסמיכות "צדקות" עדיפה; והשווה: יש' כט:א; תה' פא:ו; צ:טו^א-ב; איוב כט:ב^ב (אך השווה גם יש' טו:ז ליר' מח:לו); E. König, Syntax, §337y; Gesenius-Kautzsch, 130d§
19. בחברה הפרימיטיבית הטרום-משפטית שולט החוק של "איש הישר בעיניו יעשה". בעלי-הריב מתחילים להכיר פסק הבורר ("שפט בין... ובין..."), ההופך באופן טבעי למצילו של החלש (ראה, למשל, יש' א:יז^ב; יר' כב:טז^א). ל ההשלכות הסמנטיות והתיאולוגיות של שפ"ט וצד"ק ועל גיווני הוראתם ראה: L. Köhler, Die hebräische Rechtsgemeinde" (1931), in: Der hebräische Mensch, Tübingen 1953, pp. 151-152; idem, Theologie des Alten Testaments, Tubingen 1936, pp. 14-17
20. ברור לי, כי בדברים אלה יש מידה מסוימת של פזיזות. אולם ברצוני להצביע על מקבילה אחת, ולו גם רחוקה מדי: בשנת 1925 הראה בוהל בצורה משכנעת, שאיוב כז:ה-ו הוא קטע מן הוויכוח המקורי בין איוב לרעים שאבד והשתרבב כאן לתוך הקשר שונה לחלוטין של שכבה ספרותית מאוחרת הרבה יותר. ראה: F. Buhl, "Zur Vorgeschichte des Buches Hiob", Marti Festschrift (BZAW, 41), Giessen 1925
21. פירושו המקורי של "רכב ערפת" הוא "האל שהעננים (= ערפת) הם מרכבתו" (והשווה תה' קד:ג), ומכאן, שהביטוי רומז לאל פוריות. פרטים ראה: שמידט (לעיל, הערה 11), עמ' 68 ואילך. דומה, שכאן ובתה' סח הומרה תפיסה זו במושג האל היוצא להצלת עמו.
22. תיקון חריף מאוד הציע גינזברג (לעיל, הערה 1), הרואה במ"ם התחילית ("מעונה") דיטוגראפיה של המ"ם החותמת את פסוק כו ("שחקים"). הצעתו היא לגרוס "נטה אהל קדם ומתח ירעת עולם". וכבר קדם לו גראף (לעיל, הערה 1) אשר קשר את "מתחת" אל השרש מת"ח. הצעת-התיקון המבריקה של גינזברג משנה את הטקסט אך במעט, והיא מעמידה חרוז דו-צלעי שלא זו בלבד שהוא בנוי על טהרת לשון המקרא, אלא גם יש לו מקבילות אחדות במקומות אחרים בשירה המקראית. זאת ועוד, תיאור ה' כמכונן מקום שבתו הנצחי הולם ביותר את האווירה הכנענית שמזמורנו ספוג בה. ואולם, אף-על-פי ששחזור זה מפתה, אינני יכול לקבלו; אינני סבור, שהקשר שבו האל מתואר כמושיע במלחמות-הכיבוש עולה בקנה אחד עם תיאור האל כבונה מקום משכנו.
23. ל"ענה" בהוראת "הכניע" גאסטר עצמו אינו מביא כל מקבילה; אולי נוכל להזכיר כאן כתובים כמו במ' כד:כד; שמ"ב ז:י. קשה יותר השימוש ב"עולם" ו"קדם" כתארים לאלוהי כנען. עם זאת מתקבל שימוש זה על הדעת כאשר מביאים בחשבון, כי בסופו של דבר נאמרים הדברים כדי להגדיל את כבודו של אלוהי ישראל. הצירוף "חתת זרוע" מושך את הלב לאור המקבילה "שבר זרוע" ביח' ל: כא; תה' י:טו; איוב לח:טו. לעומת זאת "זרעת עולם" במשמעות המוצעת של "אלים אדירים" הוא ביטוי אשר אין לו, למיטב ידיעתי, כל מקבילה במקרא ובכתבים הקרובים לו.
24. רמז לרעיון זה מצוי, לכאורה, בשמ"ב ז:כג "בהר(י)צך (והשווה תרגום-השבעים!) מפני עמך... גוים ואלהיו" (מלת "אלהיו" הושמטה בדה"א יז:כא). אך דומה, כי השבעים משקפים את הגירסה הנכונה יותר בתרגמם του έκβαλειν σε … εφνη καί σκηνωματα, היינו, "גוים ואהלים (= בטים)"; והשווה תה' פג:ז. לעומת זה סבור גייגר, כי התיקון מכוון. ראה: א' גייגר, המקרא ותרגומיו, ירושלים תש"ט עמ' 187 (...Urschrift, עמ' 289).
25. עם זאת אין להטיל ספק בעצם קיומם, שכן המקרא מזכיר במפורש את "ספר הישר" ואת "ספר מלחמות ה' " ואף מצטט מתוכם; ואין אנו צריכים להרחיב כאן את הדיבור על התיאוריות של קאספארי, מובינקל וקאסוטו בסוגיה זו.
26. וכבר הראה קאסוטו, שהמוטיב של מלחמת האלים והדחת אחד מהם מעל כיסאו, המצוי במיתולוגיה היוונית (למשל, אצל היסיודוס), שאוב, כפי הנראה, ממקורות כנעניים; ראה במיוחד: האלה ענת, ירושלים תשי"ג, עמ' 44-43.
27. העתקת חגים בעלי אופי קוסמי-חקלאי לימי-זכרון הקשורים להיסטוריה דתית-לאומית היא במידת-מה עניין לכאן. דוגמה מאלפת לענייננו אפשר למצוא ביש' נא:ט-י, שם המוטיב הרווח של הכחדת כוחות התוהו על-ידי האל הבורא הופך לרמז לקריעת ים-סוף ביציאת מצרים: "השמה מעמקי ים דרך לעבור גאולים" (והשווה גם לעיל, הערה 21).
28. צורת התפעל בשמ"ב כב: מה מאשרת, שיש לנקד בנפעל בדוגמאות המקבילות שבתה' סו:ג, פא:טז ("יכחשו" בתה' יח:מה סתום). ההתפתחות הסימאנטית מ"התכחשות עצמית" ל"כניעה" היא טבעית למדי, בניגוד להערכתו של שד"ל בפירושו למקומנו.
29. "במה" משמשת כאן בבירור בהוראתה הראשונית "גב", כדוגמת "במת" באוגריתית. פירוש זה עולה בקנה אחד עם מסורת פרשנית עתיקה המשתקפת בתרגום-השבעים (τράχηλον), בוולגאטה (colla) ובספרי, המצטט בדבריו על פסוקנו את הכתוב "שימו את רגליכם על צוארי המלכים האלה" (יהו' י:כד).
30. אם ישרון הוא אכן בבחינת "אנטי-טיפוס" ליעקב, כסברת באכר (W. Bacher, ZAW, 10, (1885), pp. 161-163; יש' מ:ד: "והיה העקב למישור" מחזק השקפה זו), אזי צורתם הפרימיטיבית של הסיפורים האיטיולוגיים העממיים על השם "יעקב" צריכה להיות קדומה מן המזמור שלפנינו. מותר להניח, שהילכו גם סיפורים איטיולוגיים על השם "ישרון", אלא שהללו אבדו, ורק מדרשי השם "ישראל" נשתמרו.
31. טלמון רואה ב"יחד" (פסוק ה) שם-עצם המקביל ל"ראשי עם", ופירושו הוא: the constitutional body formed by the… elders. בהוראה זו מופיעה "יחד", לדעתו, כם בכתובים אחרים. A Biblical Noun", VT, 3 – יחד" A. Talmon (1953), p. 35. אין לבי שלם עם ראיותיו.
32. ניתוחנו, שהוא טקסטואלי גרידא, מקרב אותנו לכמה מהשקפותיו של בובר, שלפיהן האמינו שבטי ישראל לפני שנוסדה הלכות הנהגתו הפעילה ובמנהיגותו של אלוהיהם. ראה: מ' בובר, מלכות שמים, ירושלים תשכ"ה (שנתפרסם במקורו ב-1932). אשר לצורתם הארגונית של סדרי הפולחן והחברה שנהגו בימים ההם – המכונה מאז ימי נות (M. Noth, Das System der zwölf Stämme Israels, Stuttgart 1930) "אמפיקטיוניה" – בסוגיה זו נמנע אני מלקבוע עמדה.
33. עוד בשנת 1924 כרך זלין את דב' לג:ב-ה עם יהו' כד, במגמה לאשש את השערתו כי ייסודו של פולחן ה' הכלל-ישראלי התרחש, למעשה, בשכם לאחר הכיבוש. זלין ראה בדב' לג:ב-ה (תוך שהוא מוחק את פסוק ד!) השתקפות של פעולה קונסטיטוציונית, אשר בה השבטים, שזה עתה באו בברית יחדיו, הכירו בה' כריבונם ואלוהיהם. ראה: זלין (לעיל, הערה 1), עמ' 99 ואילך. גם נות תומך בדעה זו; ראה: נות (לעיל, הערה 32), עמ' 71.
34. לדעתי אין בכוחם של רמזים למאורעות מסוימים המצויים באפיגראמות כדי לסייע בתארוך של "ברכת" משה בצורתה הנוכחית.
35. מותר אולי לשער, כי התיאורים העתיקים של אלוהי המדבר המופיע כדי להציל את בני עמו או כדי להימשח למלך עליהם הטביעו את חותמם על המסורות המאוחרות יותר המתארות את התגלות האלוהים על הר-סיני.
36. ראה פירושו של י' קויפמן לס' שופטים, ירושלים תשכ"ד, עמ' 133-132 (על שופטים ה:ד-ה).
37. עליונותו של אל ישרון בפסוק כו מקבילה לייחודו של עם ישראל בפסוק כט. אותו צירוף רעיונות מצוי, למשל, גם בשמ"ב ז:כב-כג. – כולנו מצפים בכליון-עיניים לפרסומה באנגלית של התיזה של לאבושאניה: C.J. Labuschagne, The Incomparability of Yhwh in the Old Testament, Pretoria 1961 [הספר פורסם בינתיים בליידן בשנת 1966]. לנושא זה חשיבות מרכזית בתהליך צמיחתו של המונותיאיזם הישראלי. לדעת לאבושאניה הרעיון המובע ב"אין כאל ישרון" מצוי בעיקר בהקשרים שבהם ה' מוצג כפועל ישועות לעמו.
38. עד כמה בולט העדר כל רמז ליציאת מצרים ניתן לראות בעובדה, שמבקר חריף ושנון כגראף לא יכול היה להימנע מלמצוא לה אזכור בביטוי "מתחת זרעת עולם". גראף פירש את הצירוף הזה כלשון "מתיחת זרועות עולם" והעיר: "על כך שמצוי במלים אלו רמז לנפלאות יציאת מצרים ניתן ללמוד גם מהזכרת כיבוש ארץ כנען, שאירע מיד אחריה"; ראה: גראף (לעיל, הערה 1), עמ' 74.
39. דומה, כי הניסוח הספרותי הקדום ביותר של מסורת יציאת מצרים מצוי בדברי בלעם בבמ' כד:ח (וראה גם כג:כב), שמוצאם מימי דויד. לעומת זאת תוכנו של מזמורנו מצביע דווקא על זיקה לרעיון שהאלוהים בחר בעמו במדבר (דב' לב:י; פסוקים אחרים שנוהגים להביאם כדי להוכיח את הימצאותו של רעיון זה במקרא אינם משכנעים בעיני).

	העתק קטע למסמך עריכה
סמנו את הקטע הרצוי על ידי העברת העכבר תוך כדי לחיצה על כפתור שמאלי בעכבר.<br> לאחר הסימון לחצו שוב על הכפתור "העתק קטע למסמך עריכה".
Ok