שאלת ביטול הצומות

1. טיבם של השואלים

הפרקים ז-ח הם נספח לספר החזונות. יש בהם דברי נבואה בלבד. בדומה לפסוקי הפתיחה של הספר, נתחברו פסוקי המבוא לפרק ז' בגוף שלישי (הקבל א 1, 7 ל ז' 3-1, 8). אין ספק שפסוקים אלה הם מידי עורך הספר.

משלחת מטעם "עם הארץ" באה לירושלים כדי לשאול בדבר ביטול הצומות שנהגו מיום חורבן הבית. לראשונה עלינו לברר את זהות השואלים ואת החוגים שבשמם הם הופיעו. אנו קוראים: "וישלח בית אל שראצר ורגם מלך ואנשיו לחלות את פני ה' לאמר אל הכהנים אשר לבית ה' צבאות ואל הנביאים לאמר האבכה בחדש החמישי הנזר כאשר עשיתי זה כמה שנים" (ז 4-2). והנה דבר ה' היה אל הנביא: "אמר אל כל עם הארץ ואל הכהנים לאמר".

מיהו "עם הארץ"? בהקבלה ל"עמי הארץ" ו"עמי הארצות" שבספרי עזרא ונחמיה. המכוונים אל אויבי יהודה שמתוך עמי הסביבה מפרש סלין,¹ כי גם השואלים הם נציגי אותם חוגים. הם מנסים להתקרב מחדש אל שבי ציון, בדומה למסופר בעזרא ד 2 ואילך ובחגי ב 10 ואילך.²

חוסר כנותם של השואלים מתברר מתוך העובדה, כי הם באו בארבעה לכסלו בשעה שלשאלתם על צום החמישי לא היתה כל משמעות אקטואלית. סלין ממשיך וטוען, כי הנביא דחה אותם בקש. במקום להשיב כהלכה, הוא מפרנס אותם בהבטחות שניתנו לפנים ליהודה ולירושלים, באמרו שאין להם לסמוך על קרבנות וצום כי אם לעשות צדק ומשפט.

אולם פירוש זה אינו נכון. אין כל טעם להניח, כי דווקא השומרונים קיימו את ימי הצום לזכר החורבן. כדי לעמוד על מידת האקטואליות של השאלה יש לשים לב לכך, כי המשלחת הגיעה בראשית חודש כסלו שנת ארבע לדריווש, היא שנת 517 לפנה"ס. בית המקדש הושלם ונחנך בשלישי באדר שנת שש לדריווש (עזרא ו 15) כלומר בשנת 516 לפנה"ס. בשעת בוא המשלחת התקרב בניין המקדש לסיומו.³ ועוד: מלאו בדיוק שבעים שנה לחורבן הבית. נשלמה תקופת הגלות, שעליה דיבר ירמיהו. אין פלא בדבר, אם דווקא באותה שנה או סמוך לה נתעוררו מחדש תקוות "משיחיות" בלב העם. שאלת המשלחת הוא ביטוי לתקוות אלה. אילו השואלים היו שומרונים בוודאי לא היה טעם, שזכריה ישיב להם מתוך הסתמכות על דברי "הנביאים הראשונים" (ז 7). ואשר לעצם התשובה, אין בה כל נסיון של התחמקות: זכריה משיב בסגנון נבואי מובהק, שאינו משתמע לשתי פנים. על המשמעות המדויקת של התשובה נעמוד עוד להלן.

כפי שהבהרנו לעיל,⁴ יש להפריד הפרדה גמורה בין המונח "עם הארץ" המצוי כאן (ז 5) ובחגי (ב 4) ובין הצירופים "עמי הארץ" ו"עמי הארצות" שבספרי עזרא ונחמיה. הצירופים האחרונים הם בעלי משמעות אתנית, כפי שניתן ללמוד מתוך התקבולת הניגודית ל"בני הגולה" או ל"בני יהודה" (עז' ד 4), והכוונה לגויים. ואילו המונח "עם הארץ" הוא בעל משמעות מעמדית, והוא מקביל לכוהנים (זכריה ז 5). במקורות הבית הראשון מכוון מושג זה בדרך כלל לנציגי בעלי האחוזות,⁵ אשר התערבו מדי פעם בפעם בענייניה הפנימיים של יהודה.⁶ מסתבר, שבני המשלחת היו מראשי משפחות יהודה, אשר על שכמם היה מוטל בניין הבית.

הרבה התלבטו החוקרים בדבר אופיה של משלחת זו ומקום מוצאה. גרמה ללבטים אלה אי הבהירות של פסוק 2. האם בית אל הוא שם עצם פרטי המשמש כאן כנושא המשפט,⁷ או שמא הוא שם מקום המציין את מחוז חפצה של המשלחת⁸ או את מקום מוצאה?⁹ ומה ביחס לשם שראצר? שמא הוא נושא¹⁰ המשפט או מושאו.¹¹ יש אף לשקול את האפשרות, כי הצירוף "בית אל שראצר" הוא שם אחד.¹² ומה בדבר השם המוזר "רגם המלך"? האם ישצלתקן את הנוסח בהתאם לגירסת הפשיטתא ולבארו בתואר מלכותי: רב-מג המלך, או לפי השבעים: רב-סריס המלך?¹³ או שמא יש כאן שם פרטי?

לדעתנו, נושא המשפט הוא הצירוף "בית אל שראצר", והכוונה לשולח דמשלחת. השם הזה הוא בבלי בדומה לבלשאצר (דניאל ה 1) או נרגל שראצר (יר' לט 3); במקורות בבליים מצויים שמות דומים בצורת Nergal-šar-uşur, Nabu-ša-uşur. בתעודה בבלית משנת 15 לנבונאיד (541/40) מצוי אף השם Bit-ili-šar-uşur, שאינו אלא בית-אל-שראצר.¹⁴ כל השמות האלה הם צירופים תיאופוריים שיסודם הראשון לקוח מתוך הפנתיאון הבבלי (בל, נבו או נרגל) ומשמעותם: נבו, או נרגל, או בית אל ישמור את השר.

המרכיב התיאופורי "בית אל" מצוי גם בכתבי יב בשמות ביתאלנתן¹⁵ או ביתאלעקב,¹⁶ ביתאלתקם.¹⁷ יש לשער, כי ביתאל הוא אל שמי מערבי, כפי שניתן ללמוד על פי הזכרתו בחוזה בין אסרחדון ומלך צור בצירוף Baiti-an. ineš. שם האל Βαίτυλος, המצוי אצל פילון איש גבל¹⁸, מתייחס בוודאי אל בית אל. יש אומרים, שבית אל שבכתובנו הוא כינוי לשם ההויה.¹⁹

"רגם מלך ואנשיו" הוא לדעתנו, מושא המשפט, אלא שיש להציע תיקון קל ולגרוס: "את רגם מלך ואנשיו". אין לשער, שבעניין הצום התערבו השלטונות הפרסיים, כפי שאפשר היה ללמוד על פי הנוסח המתוקן של השבעים והפשיטתא.²⁰ אף אם נניח, בעקבות הנוסח ההוא, שהשולח היה יהודי בעל תואר פרסי מלכותי, אין להבין את טעם ההדגשה הזאת במקרה זה העוסק בשאלה יהודית פנימית. אפילו במנשר המלכותי המפורסם בדבר חג הפסח, שנשלח אל יהודי מצרים בימי דריווש, אין זכר לפקיד הפרסי ששיגר את האיגרת. זאת ועוד, אין לנו כל הוכחה, שהתואר האשורי-בבלי רב-מג במובן של שליח מלכותי מיוחד או בעל אחוזות או מפקד צבאי,²¹ נשתמר אצל הפרסיים, אם כי הם ירשו בדרך כלל את השיטות ואת המונחים האדמיניסטרטיביים, שהיו מקובלים בימי אשור ובבל. השם "רגם המלך" מצוי בדה"י בצורה מקוצרת: רגם,²² והוא דומה לשם האכדי Rì-ig-mu-um. ²³

מנין באה משלחת זו, האם מבבל או מיהודה? לכאורה ההנחה הראשונה מתקבלת על הדעת, בהתחשב באופיים הנכרי של שמות האנשים הנזכרים כאן. אין ספק, שנתעוררה אז בלב אנשי הגולה השאלה הנוקבת, אם יחולו גם להלן כל סדרי הגלות ואורחותיה, או שמא יחול מפנה עם הקמת בית המקדש. אך דומה שפשוטו של כתוב אינו מכוון למשלחת מבבל, שכן היה אומר זאת במפורש כמו בפרק הקודם (ו 10). דווקא השמות הבבליים של השואלים יעידו על כך, כי הם משבי ציון. רשימות העולים בספרי עו"נ מכילות, כידוע, שמות בבליים רבים. אין זה אלא שהמשלחת יצאה מאחד מכפרי יהודה. הם היו כנראה הראשונים אשר התחבטו בשאלת הצום; האם ינהגו ימי הצום גם אחרי תקופת הזעם של שבעים שנה ועל אף העובדה שבניין הבית מתקרב לסיומו? משום עניין מיוחד יש בכך, שהשואלים פונים "אל הכהנים אשר לבית ה' צבאות ואל הנביאים" (3) ולא אל זכריה, ואף לא אל זרובבל או אל יהושע הכוהן הגדול. מכאן ראיה נוספת לכך, ששני מנהיגי הדור – זרובבל בן שאלתיאל ויהושע בן יהוצדק – לא זכו לראות בסיום בית המקדש. אילו יהושע בן יהוצדק היה משמש עדיין בכהונה הגדולה בשעת בוא המשלחת, מן הראוי היה שיפנו אליו למען יפסוק הלכה בשאלה זו. אכן, הפנייה אל הכוהנים בשאלות הלכה היתה רגילה בישראל. לפי ס' דברים ענייני המשפט היו נתונים בידיהם ובידי השופט (דב' יז 11-9, יט 17). בשאלות טומאה וטהרה הם היו הפוסקים הבלעדיים (עיין דב' כא 5. כד 8. ויק' יג-יד). יש לשער, כי בתקופה הקדומה נזקקו לדבר האורים והתומים לשם גילוי האשם (שמ' כב 8-7, יהו' ז 18-13. ש"א יד 42-40), לפי משפט האורים החליטו מנהיגי האומה, אם לצאת למלחמה אם לאו (במ' כז 21).²⁴ אולם בס' דברים אין זכר לשאילה באורים ובתומים. לפיו המשפט הוא עניין של משא ומתן המבוסס על המסורת אשר בידי הכוהנים. העם מצווה לעשות על פי התורה אשר יורוהו. מסתבר כי נוסף על היותם שופטים הם היו גם מורי העם ומדריכיו, "תפשי התורה" (יר' ב 8), המלמדים את התורה השמורה בידיהם (דב' לג 10-8. יר' ב 8. יח 18. מיכה ג 11. מלאכי ב 7). על כן טבעי הוא, שגם הפעם פנו אליהם בשאלת הצום. על רקע זה מתמיה פי כמה שזכריה הקדימם בתשובתו, מבלי שנתבקש לכך. ולא זה בלבד אלא שתשובתו היתה מכוונת גם אליהם: "אמר אל כל עם הארץ ואל הכהנים" (5). דומה, כי זאת הפעם הראשונה בתולדות ישראל שנביא פוסק הלכה בשאלה הנוגעת לפולחן ולנוהג. אמנם משמיענו כבר ירמיהו דיון מעין זה (יר' ג 1 ואילך),²⁵ אם כי אינו מתכוון לפסוק הלכה. לשאלתו אופי נבואי דתי מובהק, כי היא נוגעת ליחס שבין אלוהים וישראל. דעתו היא, כי יחס זה דומה ליחס שבין בעל ואשתו. הוא פותח בשאלה ריטורית, העומדת על ההלכה שנתפרשה בדברים כד 1 ואילך.

מה ראה זכריה להקדים את הנשאלים? דומה שיש להסביר זאת על פי התנאים הפסיכולוגיים המיוחדים, בהם היו נתונים השואלים. רשאים אנו לשער, כי הם ציפו לכך שהכוהנים והנביאים יפסקו, שיש להפסיק את הצום ואת המספד על חורבן הבית, וכי הגיעה תקופת הרחמים והגאולה. ציפיה זו עלולה היתה להתבסס על נבואתו של חגי מיום ייסוד הבית. הנביא הבטיח אז, כי ברכת אלוהים תשרה להלן על פרי האדמה, שלא כבשנים הקודמות, כאשר מכת הבצורת פקדה את החקלאות העברית לעתים תכופות (חגי ב 19-15). יום עשרים וארבעה לחודש התשיעי של שנת שנים לדריווש, הוא יום ייסוד הבית, היה בעיני חגי אתחלתא דגאולה. מפנה זה יתן את אותותיו הן בברכת האדמה הן במאורעות ההיסטוריה, כפי שמעידה הכרזתו הנועזת בעניין זרובבל (שם, ב 23-20). אם יום ייסוד הבית כן, יום סיומו על אחת כמה וכמה. הלכי הרוח "המשיחיים" שגאו ביום ייסוד הבית התעוררו מחדש ביום סיומו. קרוב לוודאי, שהכוהנים והנביאים הנשאלים היו שותפים להרגשה כללית זו. זכריה הקדימם, איפוא, כדי לעצור בעד התלהבות זו.

השאלה, שהיתה מכוונת אל הכוהנים והנביאים אשר בבית המקדש, מסמלת את התמורה שבאה עם סיום בניין הבית. הוא הפך מיד למרכז הרוחני והדתי של האומה. משקלם והשפעתם של הכוהנים ומשרתי הקודש האחרים עלה מחדש; הם היו למנהיגי האומה. אך תשובתו של זכריה מעידה על ראשית המאבק של העם ומנהיגיו הרוחניים נגד מגמות ההשתלטות של הכהונה ונגד שאיפותיה הפוליטיות והדתיות.

2. תשובת הנביא, הרכבה ומבנה

תשובת הנביא משתרעת מז' 4-ח 23. אורכה ומבנה המסובכים עוררו חשדות, עד שהניחו שנשתרבבו כאן קטעים שאינם ממין התשובה. מקצתם דימו אף לראות סתירה בין דברי הנביא ז 7-4 ובין הנאמר בפרק ח 18 ואילך. רבים²⁶ דנו את כל הפיסקה ז 4-ח 18 כהוספה, אם מיד עורך הספר, אם מיד הנביא עצמו, שכינס כאן מאמרים מתקופות שונות מבלי שיהיה להם קשר לתשובתו למשלחת.²⁷ היו אף נסיונות להעביר פיסקאות מסויימות אל מקומם המקורי המשוער.²⁸ עיון בשני הפרקים יעמידנו על המבנה האחיד של התשובה. משוקעים בה רמזים ברורים למאמרים קודמים, הן מפי זכריה עצמו הן מפי חגי בן זמנו. התשובה מתחלקת לשלושה חלקים הפותחים במשפט "ויהי דבר ה' צבאות (אלי) לאמר".²⁹ כן הוא חוזר אחת עשרה פעם על המשפט "כה אמר ה' צבאות לאמר".³⁰ מנהג ספרותי זה, הדומה לסגנון של כתובת בהיסטון,³¹ בא לשם הדגשת שליחותו האלוהית של הנביא.³² כפי שדריווש, חומס השלטון, נאלץ להדגיש את חוקיות מלכותו ואת תוקפה הדתי,כן רואה זכריה צורך מיוחד לשכנע את קטני האמנה בזה שהוא שליח אלוהים. ספקות העם בוודאי עלו וגברו משנתבדתה נבואתו הראשונה על זרובבל. עיון בדברי תשובתו יעמידנו על הרמזים לנאומים ולנבואות קודמים, המשוקעים בהם. אךהבאות ורמזים אלה הותכו לחטיבה אורגנית אחת, ואין להוציאם כהוספות, כדרכם של כמה חדשים.

בחלק הראשון (ז 14-4) הוא משיב לשואלים תוך הסתמכות על ה"נביאים הראשונים", שדיברו "בהיות ירושלם ישבת ושלוה" (7). דעתו היא ששמירת צום החמישי והשביעי אינה מצווה דתית; זה עניינם של בני האדם בלבד: "הצום צמתני אני? וכי תאכלו וכי תשתו הלא אתם האכלים ואתם השתים" (6-5). טעמם של ימי הצום והאבל עולה מתוך דברי "הנביאים הראשונים",³³ התולים את קולר החורבן בצוארי העם, שמאן לשמוע בקולם. על כן אחת היא דרישתו אל זכריה: לעשות משפט אמת, חסד ורחמים (10-9). לא בניין המקדש בלבד מקרב את שעת הגאולה, כפי שסברו בוודאי השואלים. היא בוא תבוא לכשתיכון החברה על עקרונות המשפט והחסד. ולעתיד לבוא ימי הצום יהיו "לששון ולשמחה ולמעדים טובים" (ח 19-18). ימי הצום והאבל אינם בחינת גורם היסטורי החותך את גורל העם; הם ביטוי אנושי למצב היסטורי מסוים, ותו לא. לכן הוא נזהר מלבטלם, פן יתפרש הדבר כסימן, כי כבר הגיעה שעת הרחמים והגאולה. זהירותו היתרה מובנת במיוחד אחרי כשלונו בשאלת זרובבל בן שאלתיאל. הפעם הוא אומר למנוע מראש את התפרצות האיתנים של הציפייה המשיחית; והוא נזהר מכל הכרזה העלולה להתפרש כביטוי לאקטיביזם משיחי.

נוסח תשובתו – בייחוד פסוקים 14-9 – קרוב לנבואת הפתיחה של ספר החזונות (א 6-2). נימת התוכחה קובעת את אופיים של שני קטעים אלה, מה שאין כן אצל יתר הנבואות והחזונות שבספר. אופפת אותנו אווירת התוכחה של נביאי הבית, הם ה"נביאים הראשונים".³⁴ הוא מצדיק את ההסתמכות היתרה על דבריהם, הואיל ואין מי שיעיד בדור הנוכחי ויוכיחנו: נביאי הפורענות שהתרו באבות החוטאים אינם עוד (א 5). מקור התוכחה היחיד שנותר לפליטה הוא דבר ה', שהיה בפי הנביאים הללו. דבר ה' נתקיים ו"השיג" את האבות משהחמיצו את שעת התשובה. כאן משתמש זכריה ממש בלשון "הנביאים הראשונים". בסגנונם וברעיונותיהם מבלי שיוסיף גוון סגנוני או רעיוני משלו, כמו בחזונות.

למעלה הדגשנו את ההישענות של זכריה על נבואות "צמח" של ירמיהו (השווה זכ' ו 13-12. ליר' כג 5. לג 18-15).³⁵ אך בפרקים ז-ח אין למצוא השפעה מפורשת כזאת מלבד הדרישה החוזרת ונשנית לאמת ולצדקה (ז 8, 16) או לאהבת אמת ושלום (ז 19), המזכירה את דברי ירמיהו לעשות "משפט" (יר' ז 6-5) או "משפט וצדקה" (כב 16). אמנם הקבלות אלה הן כלליות ביותר, כי דרישות כעין אלה הן מנכסי צאן ברזל של המסורת הנבואית. הוא הדין לגבי המגע בין זכריה ובין ישעיה השני, שעיקרו ההכרה המשותפת בעליונות המוסר לעומת הפולחן, לרבות הצום (יש' נח 7-3). בזה הוא שונה מחגי בן זמנו, שעודנו שרוי ראשו ורובו בבעות הכרוכות בהקמת המקדש ובשאלות פולחן. זכותו של זכריה, שהדגיש כי הערך העליון אינו "החסידות הפולחנית החדשה של אחרי החורבן"³⁶ כי אם התנהגותו המוסרית של האדם. בנקודה מכרעת זו הוא מחדש את מסורת "הנביאים הראשונים" ומפרש את דבריהם בהתאם לנסיבות ההיסטוריות המיוחדות בהן הוא שרוי. כאן מתקרב הנביא לדמות הסופר³⁷ – קוו המסתמן כבר בספר יחזקאל. ההקבלה המעניינת בין נאום הפתיחה ובין דברי תשובתו שבפרקים ז-ח עולה בד בבד עם נקודות המגע הלשוניות שביניהם: בשני המקומות מוטעם "קצף ה'" כסיבת הגלות, וכן מובעת מרדנות העם בשני המקרים על ידי הצירוף "שמע... הקשב".³⁸

אך הרעיון המרכזי של הנאום הראשון הוא קריאת התשובה – הוא חוזר שם ארבע פעמים על הפועל "שוב"³⁹ – ואילו בפרק ז' הוא מרחיב את הדיבור על אי ציות העם ועל דרישות ה' לעמו (ז 14-9). הפועל "שמע" מופיע שם כמלה מנחה (ז 11, 12, 13), והוא בא בצורת שלילה כדי להביע את סרבנות האבות. זכריה מפליג בתיאור תכונה זו על ידי השימוש בחמישה צירופים,⁴⁰ בשעה שבפרק א' הוא מסתפק בכפל לשון בלבד.⁴¹ ניתן לאמר, ששני קטעים אלה הם בבחינת כלל ופרט: בתשובתו לעם הארץ חוזר זכריה בהרחבה ובפירוט על דבריו שבראשית פעולתו הנבואית.

החלק השני (ח ש7-1): קטע זה מורכב משבעה מאמרים שנאמרו בזמנים שונים.⁴² הם באים להשלים את דברי הנביא בפרק ז'. כאמור, אינו מכחיש באופן מוחלט את קירבת שעת הרחמים. אינו מתעלם מן המפנה שחל ביחס ה' אל עמו מיום ייסוד הבית (ח 10-9). אלא שההעפלה לקראת פסגת הגאולה עדיין לא נסתיימה. לא מאורע חד פעמי כגון השלמת המקדש או בואו של "צמח" יסמן את פסגתו, כי גם המתח הדתי התדיר בחיי יום יום. מעניין כי בתוך פסיפס הייעודים ודברי הנחמה הפזורים בפרק ח' נפקד מקומו של "צמח". מטעמים מובנים הוא נמנע מלהזכירו כל עיקר. כשלונו לימדהו שאין להיחפז. כמו בפרק א', אינו מייחס לגאולה משמעות פוליטית ריאלית.

שבעה המאמרים המשלימים זה את זה הופכים למסכת אורגאנית של ייעודים שלעתיד לבוא. שורשם נעוץ אמנם בעבר ובהווה, אך הגשמתם המלאה טמונה בחיק העתיד. ראשית הגאולה בקנאת ה' לציון (פסוקים 3-1). המושגים קנאת ה' וכבוד ה', שאותם מזכיר הנביא כבר קודם לכן,⁴³ מלמדים על השינוי העמוק שחל מימי יחזקאל שחזה את הסתלקות כבוד ה' מהר הבית ומציון⁴⁴ כשם שהתרחקות כבוד ה' מציינת את תקופת החורבן והגלות, כן מסומן המפנה החדש, כל' קנאתו של ה' לציון, בשיבת העם אליה ובהשכנת כבוד ה' בתוכה. אולם הגאולה השלמה היא עניין שלעתיד לבוא. ירושלים תיקרא אז "עיר האמת"⁴⁵ והר ה' "הר הקדש" (3). מושגים אלה שאובים כנראה מדברי "הנביאים הראשונים",⁴⁶ אלא שאין להם שם משמעות אסכטולוגית. אצל ישעיהו הם באים כדי לתאר את ירושלים האמיתית, כפי שהיתהבעבר, ואת תכונתו הנצחית של הר הבית.

השינויים הארציים, שעליהם עומד זכריה בהמשך דבריו, החלו לתת אותותיהם עוד בראשית פעולתו, והם הגידול המפליא של אוכלוסי ירושלים (6-4), קיבוץ גלויות (8-7) וברכת האדמה (13-9). למעשה אין בייעודים אלה משום חידוש; הם מצויים כבר בספר החזונות. אינם באים כאן אלא לשם חיזוק דבריו הקודמים. הוא מרחיב במיוחד את הדיבור על הריבוי המפליא של תושבי ירושלים.⁴⁷ לקיבוץ גלויות יהיה היקף אוניברסלי, כפי שמלמד הצירוף "מארץ מזרח ומארץ מבוא השמש" (פס' 7), המכוון לכוללות הגיאוגרפית.⁴⁸ ייחודו של תיאור קיבוץ הגלויות שבפרקנו לעומת התיאורים הקודמים⁴⁹ הוא בהצבת מטרתו ההיסטורית: "והיו לי לעם, ואני אהיה להם לאלהים באמת ובצדקה" (8). כאן הוא מסתמך ביודעים על דברי "הנביאים הראשונים".⁵⁰

גם ההבטחה לברכת האדמה (פס' 13-9) הוזכרה כבר קודם לכן, אלא שעיקר הנבואה מוסכת על דברי חגי.⁵¹ כמוהו עומד זכריה על השינוי שחל ביחס ה' לעמו מזמן ייסוד הבית.⁵² התקופה שקדמה למאורע זה נקראה בפיו "הימים הראשונים" (11) או "לפני הימים ההם" (10), כלומר לפני ייסוד הבית. לעומת זאת מכונה התקופה החדשה בשם "הימים האלה" (9). באומרו "כי לפני הימים ההם שכר האדם לא נהיה ושכר הבהמה איננה" (10), הוא רומז, כנראה, לבצורת ולהאמרת המחירים המתוארים אצל חגי (שם א 6, 9). הוא מוסיף להזכיר גם את לחץ האויבים ואת המריבות הפנימיות ("וליוצא ולבא אין שלום מן הצר, ואשלח את כל האדם איש ברעהו") כגורמים למלחמת הקיום הקשה שהיתה מנת חלקם של הדורות הראשונים. בניגוד מוחלט לכך, סימני ההיכר של התקופה הנוכחית הם השלום,⁵³ ברכת הגפן, האדמה והשמים (12), בהקבלה לדברי חגי המוסבים על התקופה שאחרי ייסוד הבית. נוסף על הקירבה העניינית שתיארנו זה עתה, מצויות בפיסקה זו גם נקודות מגע לשוניות עם חגי.⁵⁴

בין המאמרים על ריבוי תושבי ירושלים, קיבוץ גלויות וברכת האדמה מפוזרים דברי עידוד המופנים אל קטני האמנה הספקניים (פס' 6)⁵⁵ וקריאות ישירות הבאות לאמץ ידים רפות (פס' 9, 13: תחזקנה ידיכם). רישומי מלחמתו בספקנים ניכרים בנבואות ובחזונות קודמים.⁵⁶ אולם בהבדל לאותם מאמרים, אינו רואה צורך להצדיק את שליחותו האישית עכשיו. הוא אך רוצה לחזק את האמונה המוחלטת בדבר ה' ולומר, שאין דבר "נפלא" ממנו. דבריו קרובים בסגנונם ובתוכנם לדברי ירמיהו.⁵⁷ כן מזכירה קריאתו "תחזקנה ידיכם" את דברי חגי "ועתה חזק זרבבל... וחזק יהושע בן יהוצדק הכהן הגדול וחזק כל עם הארץ" (חגי ב 4).

החלק השני של נאומו מסתיים בתיאור השינוי המוחלט ביחס ה' לעמו שחל בתקופת שיבת ציון. ברמזו באופן ברור לדבריו אשר בפתח הספר, הוא אומר כי ה' "זומם" עכשיו להיטיב לעם, כשם שזמם להרע לאבותיו בשעת הקצף.⁵⁸ כמו כן הוא חוזר על הדרישה, כי היחסים בין אדם לחברו ייכונו על "אמת ומשפט שלום" (17-16. הקבל ז 9 ואילך), כי ה' שונא שבועת שקר (הקבל ה 4).

החלק השלישי (ח 23-18): המאמרים האחרונים מוסבים על ייעודים, שקיומם שלעתיד לבוא יהא סימן לגאולה השלמה: ימי הצום והאבל יהיו לימים טובים ולמועדים (19-18), ירושלים והר הבית יהיו למרכז של כל הגויים (22-20), ועם ישראל יהיה למורה העמים. מפיו הם יבקשו דעת אלוהים (23).

ייעודים אלה לקוחים מישעיה וממיכה (יש' ב 4-1. מי' ד 4-1). כמו כן ניכרת השפעתו של ישעיה השני, שהרבה לדבר על שליחותו ההיסטורית של ישראל אל הגויים.⁵⁹ המלה המנחה "הלך" מקשרת נבואה זו עם אחד המוטיבים החשובים שבספר החזונות.⁶⁰ אולם נדמה, שקיים הבדל בין זכריה ובין נביאי הבית הראשון בדבר מטרת "ההליכה". לפי ישעיה ומיכה, עתידים הגויים לבקש הדרכה דתית ומוסרית מאת ה' בירושלים: "ויורנו מדרכיו ונלכה באר-חתיו, כי מציון תצא תורה ודבר ה' מירושלם"; ואילו לפי זכריה הם יבואו "לבקש את ה' צבאות בירושלם, ולחלות את פני ה'" (ח 22), כלומר לחלותו במנחה. כאן מצטייר המקדש כמרכזם הפולחני של ישראל ושל אומות העולם, כפי שמצינו בספרות המזמורית העתיקה; בלב ישעיה הוא מצטייר כמקום ההוראה המוסרית, כמרכז המשפט והצדק, תקוות התשובה האסכטולוגית של הגויים, שעליה דיבר זכריה כבר קודם לכן,⁶¹ מיחדת אותו לעומת חגי בזמנו, החוזה ברוחו את התמוטטות ממלכות הגויים והשמדתן בהקדמה לגאולה.⁶²

3. מקום הנבואה הזאת בספר החזונות

כפי שספר החזונות מסמן שלב מעבר מן הנבואה לאפוקליפטיקה, כן ראינו כי בדברי המבוא (א 6-1) ובדברי הסיום (ז-ח) מצטייר קוו מקביל המחבר את הנביאים עם הסופרים והחכמים של תקופת הבית השני. תשובתו של הנביא בשאלת הצום מסתברת מצד אחד מתוך התנאים הפסיכולוגיים המיוחדים שבהם היו נתונים בני התקופה, ומצד שני יש בה גם כדי להעיד על כוחה ומשקלה של המסורת בחיי העם.⁶³ משנשתרש מנהג זה בחיי האומה, חשש הנביא לבטלו ואף "דרש" את טעמו מחדש. עיקר הצום איננו הזכרת החורבן כבתחילה: הוא סימן כי העם לא השיג עדיין את השלמות המוסרית האידיאלית. הוא האות כי עוד לא נסתיים המעבר מתקופת הזעם האלוהי לתקופת הרחמים והגאולה.

הפרקים ז-ח הם השלב האחרון בהרחקת התקופה שלעתיד לבוא ובמיעוט דמותה: כידוע, היה חגי הראשון אשר תירגם את התקוות האסכטולוגיות של נביאי הבית הראשון ושל נביאי הגולה למונחים פוליטיים – אקטואליים בקבעו את יום ייסוד הבית כמפנה לקראת הגאולה השלמה ובהכריזו כי זרובבל הוא בחיר ה' (חגי ב 19-18, 23-20). אין ספק שחידוש מלכות בית דוד ובניין המקדש היו בעיניו שני סימני ההיכר המובהקים של עידן הגאולה. יש לשער, כי באותם ימים אמר זכריה את דברי העידוד לזרובבל (זכ' ד), בהם הוא הבטיח לו כי יזכה לסיים את בניין הבית. אולם כבר בחזון הכוהן הגדול (שם ג) ובמעשה העטרות (ו 15-9) שחלו אחרי היעלמו של זרובבל, הוא מרחיק את התקוות האלה לעתיד. רק סיום הבית יסמן, לפי דעתו, את פרוס הגאולה. רק בו הערובה לבואו של "צמח", הלא הוא המלך האידיאלי מבית דוד (ג 10-9. ו 13-12). עכשיו בתשובתו ל"עם הארץ" הוא נמנע מלהזכיר את צמח ואת בית דוד, וכן הוא ממעט את משמעותו האסכטולוגית של בניין המקדש. הגאולה השלמה אינה אירוע חד פעמי אלא היא פרי תהליך אטי, היא מותנית בקיום היום יומי של דרישות הצדק והמשפט. אינה בחינת הבטחה כי אם ייעוד המוטל על העם. במקום הציפייה הר5ומנטית לחידוש ימים כקדם, באה עכשיו הדרישה הדתית הריאלית לעיצוב חיי יום יום. כפי שנראה להלן, יש לראות כאן את המעבר מן ההיסטוריוסופיה האסכטולוגית-רומנטית של ישעיה השני, חגי ושל מחבר ס' דברי הימים להיסטוריוסופיה הריאליסטית המפוכחה של מחבר עזרא-נחמיה. ועוד, חזון הגאולה של חגי עומד בסימן המסורת הנבואית על יום ה', המצטייר במקורות כאירוע קטסטרופלי-עולמי. לא כן זכריה: הוא חוזה את הגאולה כתהליך אטי המתרחש בעתות שלום. בכך הוא נשען על ציור שני המצוי אף הוא במסורת הנבואית מימי הבית הראשון ומימי גלות בבל (יש' ב'. מיכה ד'. יש' מ).

הערות שוליים:

עיין פירושו למקום.
בעקבות פירושו של רותשטיין, הסבור כי דברי חגי ב 10 ואילך מכוונים אל השומרונים; עיין רותשטיין Juden ע' 5 ואילך, ועיין ביחוד ע' 29 ואילך.
קויפמן (תולדות האמונה ד' ע' 266, הערה 91) טוען, בעקבות וולהאוזן, כי התאריך שבז' 1 אינו מסמן את בא המשלחת כי אם את יום הנבואה. המשלחת באה בוודאי כמה חדשים קודם לכן. על כן מבאר קויפמן, כי הצורה "וישלח" שבפס' 2 היא עבר מוקדם. אולם אין הכרח בהבחנה דקה זו. אין כל מניעה להניח, כי המשלחת הופיעה בחודש כסלו כדי לשאול בעניין הצום. כפי שמסתבר מתוך תשובת הנביא, קיימו גם את צום העשירי.
עיין ע' 22 ואילך.
וירטוויין ע' 14 מגדיר את המונח כדלקמן: ציבור האזרחים (Vollbuerger), נשואים ויושבים על אדמתם, הזכאים לשרת בצבא, לישב בדין ולהשתתף בעבודת הקודש.
עיין לדוגמה מ"ב, יא 20-14. כא 24 ועוד.
מתוך ההנחה שבית אל הוא הנושא, מפרשים סגל ונובק, כי כאן שם עצם פרטי המציין אדם מסויים. סלין מתקן "בית ישראל". מיצ'ל משמיט את "שראצר ורגם מלך" כהוספה מאוחרת של מי שסבור, כי המשלחת יצאה מבבל. הוא גורס: וישלחו אנשי בית אל. הנושא: אנשי בית אל (שם, ע' 195).
כך הבינו התרגומים העתיקים: השבעים, הוולגטה, הפשיטתא והתרגום הארמי. לפיהם יש לפרש: וישלחו לבית אל. אך בבית אל לא היה מקדש בתקופה ההיא. אף הפירוש, כי זהו ציון המקדש, הוא דחוק. המקדש נקרא במקורות התקופה בשם "בית ה'" ולא בית אל.
יונקר מתרגם: Da sandte nämlich (von) Bethel Sarezer אך תרגום זה מעורר קשיים תחביריים. אין זה נהוג להקדים בעברית תיאור מקום לנושא, אלא אם כן יש סיבה מיוחדת לכך.
יונקר כנ"ל.
סגל, סלין, נובק.
וולהאוזן; הוא מתקן ללא צורך: בל שראצר גם פרוקש מפרש כך.
סלין, נובק יונקר לפי Αρβεσεσερ Α, LXX = רב סריס. B, LXX 'Αρβεσεερ ό βασιλεύς - רב שר המלך.
עיין היאט Hyatt) JBL 56, 1937), ע' 394-387. אך אין יסוד לסברתו של היאט, המזהה את האיש הנזכר בתעודה הבבלית עם ראש המשלחת שלנו.
עיין קאולי מס' 18 שו' 4.
שם מס' 12 שו' 9.
שם מס' 2 שו' 6, 10.
עיין נוט IPN ע' 128 הערה 3
עיין שם ע' 128.
השבעים מתרגמים: וישלח רב שר המלך,ף או: וישלח רב סריס המלך (ראה לעיל הערה 1).
עיין r 463, I, RLA.
עיין דה"י א, ב 47.
עיין גלב; Glossary ע' 235.
כבר העמידונו על כך, שמשפט האורים והתומים היה עניין של שאלות אלטרנטיביות: הן או לאו. עיין קויפמן: תולדות האמונה א, ב. ע' 499 ואילך.
הקירבה הסגנונית בין פסוק זה ובין חגי ב 12 ("הן ישא איש", "הן ישלח איש") נותנת, שנשמרו כאן שרידיו של סגנון כוהני קאזואיסטי, שנתגבש עוד בימי הבית הראשון. עיין י.א. זליגמן SVT 1, 1953, ע' 177, הערה 3.
עיין אייספלד Einleitung, ע' 532.
עיין בפירושו של הורסט. לפי דעתו, פרק ח' הוא ברובו אוסף מאמרים כאלה. אמנם אינו נחפז לשלול מזכריה את הפיסקה ז 4 ואילך כדוגמת אייספלד, אלא שגם הוא מפקפק בערכה ההיסטורי.
עין סלין, המעתיק ז 15-14 ממקומם. לפי דעתו הם המשך ישיר של א 6.
עיין ז 4. ח 1, 18. כבר העירונו לעיל, כי הפסוק ז 8 הכתוב בגוף שלישי, מפריע את קשר העניינים הרצוף. נראה שהוא נשתרבב כאן בטעות.
עיין ז 9. ח 2, 3, 4, 6, 7, 9, 14, 19, 20, 23.
עיין בפירושו של הורסט לפרקים אלה.
עיין מרטי: BZAW 27, 1914, ע' 297-281.
עיין א 4. ז 7, 12.
בפסוק 7 נראה תיקונו של נובק, הגורס: "הלא אלה הדברים אשר קרא ה'". פסוק 8 נשתרבב לכאן ביד המעתיק ואינו במקומו. בפסוק 9 מביא הנביא באופן חפשי את דברי הנביאים הראשונים מבלי להתכוון לנביא זה או אחר; הקבל עמוס ה 24-21. הושע ו 6-4. ישע' א 27, מיכה ו 8. ירמ' ז 7-3. כב 3. הביטוי "הלא אלה הדברים" (7) נמשך, איפוא, לפסוקים 10-9.
עיין למעלה ע' 9.
עיין קויפמן תולדות האמונה ד', עמ' 269.
עיין א 4. ז 7, 12.
הקבל א 2: קצף ה' על אבותיכם קצף לז' 12: ויהי קצף גדול מאת ה' צבאות
הקבל א 4: ולא שמעו ולא הקשיבו לז' 11: וימאנו להקשיב... ואזניהם הכבידו משמוע.
עיין א 3, 4, 6.
עיין ז 11, 12 "וימאנו להקשיב, ויתנו כתף סררת, ואזניהם הכבידו משמוע, ולבם שמו שמיר, משמוע את התורה".
עיין א 4 "ולא שמעו ולא הקשיבו אלי".
עיין ח 2, 3, 4, 6, 7, 9, 14 – כל מאמר פותח במשפט: "כה אמר ה' צבאות לאמר".
עיין זכריה א 14. ב 9.
עיין יחז' ט 3. י 4, 18. יא 22 ואילך.
למושג "אמת" השגור בפרקים ז-ח בצירופים שונים (ז 9. ח 8, 16, 19) השווה בטויים דומים אצל נביאים שקדמו לו: הו' ד 1. יש' טז 5. לח 3. לט 8. מח 1. סא 8. יר' לג 6. ועוד.
עיין ישעיהו א 21, 26. ר 4-1, ד 3.
השווה א 17. ב 8.
השווה תהל' קיג 3. מלאכי א 11. מכאן שאין שחר לדברי נובק הלמד מאי הזכרת בבל כי גולה זו כבר חזרה למולדת.
עיין זכריה ב 10. ו 15.
עיין הושע א 9. ב 25. יר' יא 4. ל 22. לב 37..38, יחז' יא 20.
עיין חגי א 11-2. ב 19-15. הביטוי "מפי הנבאים" (זכריה ח 9) מוסב, כנראה, על דברי חגי ועל דברי זכריה עצמו. אין מכאן ראיה שבימי ייסוד הבית פעלו נביאים נוספים ששמעם לא הגיע לידינו, כביכול.
הצירו "ביום יסד בית ה' צבאות היכל ה' להבנות" (פס' 9) מתייחס, כנראה, להתעוררות המחודשת של שנת 520 אשר הביאה לסיום הבית, ולא לשנת 538 שבה הונחו רק היסודות מכלי שהגיעו הדברים לגמר הבניין. מכאן שהציון "היכל ה' להבנות" אינו הוספה מאוחרת, כדעת הציג, מרטי ונובק. הוא סימון היסטורי מדויק, המתייחס למאורע של שנת 520.
הביטוי "זרע השלום" (12) מוקשה. נראה לי תיקונו של וולהאוזן ע"פ השבעים: אזרעה שלום.
הקבל: חגי א 10: על כן עליכם כלאו שמים מטל והארץ כלאה יבולה. לזכריה ח 12: והארץ תתן את יבולה והשמים יתנו טלם. חגי ב 19: העוד הזרע במגורה ועד הגפן והתאנה והרמון ועץ הזית לא נשא – מן היום הזה אברך. לזכ' ח 13-12: כי זרע השלום הגפן תתן פריה... והייתם ברכה. לפי חגי תחול ברכת אלוהים על היבול החקלאי, ואילו זכריה מזכירנה בקשר למאורעות ההיסטוריים: בית ישראל ובית יהודה יהיו ברכה בגויים (13); בזה הוא רומז למטרה הסופית של הגאולה.
אין לקבל את דעתו של מרטי (ספר היובל לוולהאוזן ע' 285 ואילך) המיחס את הפסוקים האלה לעורך מאוחר. סלין כבר הפריך את דבריו בפירושו ע' 471. סלין טוען, כי אחרי מות הנביא לא היה טעם בדברי סניגוריה כעין אלה. ויש להוסיף על דבריו, כי המשפט החוזר ונשנה" וידעת(ם) כי ה' שלחני אליכם" מזכיר את סגנונו של יחזקאל ב 5. לג 33. אך שם מתכוון הנביא להוכיח את גדולת ה' בלבד בלא כל מגמה אישית.
עיין זכריה ב 13, 15. ד 10-9. ו 15.
עיין יר' לב 17, 27.
השווה ח' 15-14: "כאשר זממתי להרע לבם בהקציף אבתיכם אתי... כן שבתי זממתי בימים האלה להיטיב את ירושלם".
לא' 2: קצף ה' על אבותיכם קצף.
לא' 6: כאשר זמם ה' צבאות לעשות לנו, כדרכינו וכמעללינו כן עשה אתנו.
עיין יש' מב 6. מט 6. ס 3.
עיין זכ' א 10, 11, ו 7, 8. ח 21, 23.
זכ' א 15. ב 13: כאן מדובר על אויבי ישראל בלבד ולא על עולם הגויים בכלל.
עיין חגי ב 7 22.
מפי פרופ' י"א זליגמן.