עמוד הבית > יהדות ועם ישראל > מקרא [תנך] > השירה המקראית > מזמורי מלך
תרביץ


תקציר
ניתוח פרשני של תהילים מז ודיון בשאלת הסיטואציה הציבורית שבה השתמשו במזמור. לדעת מחבר המאמר המזמור מתאר את הופעת האל בשדה הקרב והמזמור נאמר במהלך טקס פולחני.



תהילים מז : ב
מחבר: יצחק אריה זליגמן


נקודת-המוצא לפירוש מזמורנו ישמש לנו פסוק ו: 'עלה אלהים בתרועה ה' בקול שופר'. לדעתי, אין לפנינו תיאור של טקס פולחני, אלא של הופעת האלוהים בשדה הקרב. לאור הבנה זו של הפסוק משתנים פני המזמור כולו. אמנם הפירוש הזה אינו מקובל כלל במחקר של ימינו, אך אין הוא חדש. כך פירשו כבר חוקרים מספר במאה הי"ט. ברם, אם מפרשים כך, צריכים, דומני, להסיק את המסקנה המתבקשת ולהעביר את הפסוק ממקומו הנוכחי.10 הלוא תמוה הדבר, שתיזכר הופעתו של האל ותשועתו בקרב לאחר שסיים המשורר לתאר את תבוסת האויבים. מקומו של פסוק ו צריך להיות לפני פסוק ד, ועוד נראה, שאם נעביר אותו לשם, תצא לנו תמונה מוסגרת והגיונית. לפי שעה ברצוננו להדגיש, שמתקבלים שני בתים, המקבילים בצורה ובמבנה עד לפרטיהם:

(למנצח לבני קרח מזמור)

כל העמים תקעו כף / הריעו לאלהים
בקול רנה

זמרו אלהים זמרו / זמרו למלכנו זמרו

כי ה' עליון נורא / מלך גדול על כל הארץ

כי מלך כל הארץ אלהים / זמרו משכיל

עלה אלהים בתרועה / ה' בקול שופר

מלך אלהים על גוים / אלהים (ה') ישב על כסא קדשו

ידבר עמים תחתינו / ולאמים תחת רגלינו

נדיבי עמים נאספו / עם אלהי אברהם

יבחר (ירחב) לנו את נחלתנו / את גאון יעקב אשר אהב סלה

כי לאלהים מגני ארץ / מאד נעלה

כל אחד מן הבתים פותח בקריאה להלל את האלוהים: '...תקעו כף הריעו... בקול רנה' – 'זמרו ...'. מיד בעקבות קריאה זו באה בשני הבתים ההנמקה: 'כי ה' עליון נורא...' – 'כי מלך כל הארץ אלהים...'. ראויה לתשומת-לב מיוחדת התקבולת המרשימה בצורת הפסוקים ו (עכשיו אחרי ג): 'עלה אלהים בתרועה ה' בקול שופר' – ו-ט: 'מלך אלהים על גוים אלהים ישב על כסא קדשו'. שני כתובים אלה עומדים כל אחד במרכז הבית שהם מופיעים בו. לכאורה הם שונים בתוכנם, אך בסמוך נראה, שהם ממלאים תפקיד דומה ברקמת השיר. בפסוק י מופיעים ה'עמים' כמו בפסוק ד. הבית הראשון מסתיים ב'גאון יעקב אשר אהב' ולקראת סוף הבית השני נמצא 'עם אלהי אברהם'.

כל אחד משני הבתים מכיל יסודות המנוניים ובתוכם משולבים תיאורי מאורעות. הבית הראשון מכניס אותנו לתוך המון חוגג, המקדם בתשואות את פני אלוהיו אשר זה עתה רכש לו את המלוכה 'על כל הארץ', הודות לנצחון שנחל על העמים. במבט אחורנית נזכרת עלייתו של האל לשדה הקרב לתשועת עמו. הבית השני מתאר ביתר פירוט את הטקס הפולחני של השבים מן המלחמה, אשר אליהם מצטרפים גם נסיכים ואנשים שאינם מזרע ישראל. בתוכם חוזר האלוהים להיכלו לעלות על כיסא-קודשו ולמלוך משם על הגויים.

הפירוש המוצע כאן הוא פירוש היסטורי. אין זה רוצה לומר, שמדובר במזמור על עלילות האלוהים בעבר הרחוק (ימי כיבוש הארץ או תקופת דוד), אלא על הגדולות והנוראות שהוא עשה כאן ועכשיו לעיני אלה המשתתפים כעת בטקס הפולחני. חוקרים שייצגו את הגישה ההיסטורית של המאה הי"ט ניסו לזהות את הנצחון זיהוי היסטורי, אך נראה לי, שמצב מקורותינו וגם אופי המזמור מונעים ממנו זיהוי מעין זה.11 מן הראוי להוסיף, שהפירוש המוצע במאמר זה ניזון בעת ובעונה אחת מן הגישה הפולחנית ומן הגישה ההיסטורית שבחקר המזמורים. חושבני, שבמזמורנו בא לידי ביטוי טקס פולחני שבמסגרתו ממליכים את ה' למלך על ישראל ועל העולם. ברם, אינני יכול לראות בו טקס עונתי שחוגגים אותו מדי שנה, אלא טקס הנערך לרגל אירוע היסטורי בחיי העם. מתוך מה שנאמר לעיל נתברר, שאין הפירוש הזה הולם את המזמורים צג, צה, צו-צט, שהם לפי טיבם המנונים קוסמיים לאדון כל הארץ.

1. הבית הראשון פותח בקריאה לכל העמים לקדם את פני האל בתקיעת כפיים ולהריע לכבודו. כבר חיות בפירושו (תרס"ג) מצא בפתיחה זו את הדימוי של 'מלך חדש שעלה על כסאו ועמיו ישתחוו לפניו'. נראה, שזוהי תרועת המלך הנזכרת בברכת בלעם בבמ' כג: כא; והשווה את הכתוב במל"ב יא: יב: 'וימלכו אתו וימשחהו ויכו כף ויאמרו יחי המלך' (ראה גם מל"א א: לט-מ, שם נאמר לרגל הכתרת שלמה: '...ויאמרו כל העם יחי המלך שלמה... והעם מחללים בחללים ושמחים שמחה גדולה ותבקע הארץ בקולם'). בעל-כורחנו אנו שואלים שמא במזמורנו הצירוף 'תקע כף' מושפע בדרך אסוציאטיבית מן המקבילה 'הריעו', שהרי במקביל לפועל 'הריע' מופיע כמעט בדרך קבע השורש תק"ע – אמנם במובן: תקע בשופר. כדרך ההמנונים בא אחרי הפתיחה משפט הפותח ב'כי' כדי לנמק את הקריאה לשיר תהילה בגדולת אלוהים ובעלילותיו.12 כדוגמה אחת מני רבות יובא כאן המזמור הקצר: 'הללו את ה' כל גויים שבחוהו כל העמים כי גבר עלינו חסדו ואמת ה' לעולם הללו יה' (תה' קיז). טעם נוסף להבאת דוגמה זאת נעוץ בכך שבמזמור זה אנו מוצאים אותה תופעה המאפיינת גם את מזמורנו צירוף של הכרת טובה על חסדי ה' לישראל עם קריאה חובקת עולם אל העמים כולם להשתתף בהלל והודות לה'. אחרי נצחונו במלחמה העם מודע לכך 'כי ה' עליון נורא מלך גדול על כל הארץ' (ג). הפרשן חייב לזכור, שלפי שאין הוא מכיר את אופק עולמו של המשורר, נמנע ממנו לקבוע מהו התוכן המדויק של המלים 'כל הארץ'.13 'עליון' משמש כאן תואר לאל הנשגב כמו (בסיטואציה דומה) בתה' פג: יט: 'וידעו כי אתה שמך ה' לבדך עליון על כל הארץ'.14 במלת 'נורא' מתבטא ה-mysterium tremendum; השווה בר' כח-יז: '...מה נורא המקום הזה אין זה כי אם בית אלהים...'; תה' קיא: ט: '...קדוש ונורא שמו'.15 גם רינתו של ירא האלוהים מלווית רעדה. עם זאת ייתכן, שבמלת 'נורא' מהדהד משהו מנוראות שדה הקרב. אם מעבירים את פסוק ו ממקומו ומציבים אותו לפני פסוק ד. נוכל לפרשו יפה על שעבר: הרי בלשון העבר יש משום זכרון חי להופעתו של האלוהים במלחמות ישראל, כאשר בא לעזרת עמו נגד אויביו. צריכים להבין כאן את הפועל 'עלה' בהוראה הנפוצה והכמעט-טכנית של יציאה למלחמה. את השימוש הזה אנו מוצאים כשמטרת המלחמה מוגדרת היטב, כגון מל"א כ: כב: 'ויגש הנביא אל מלך ישראל ויאמר לו לך התחזק ודע וראה את אשר תעשה כי לתשובת השנה מלך ארם עלה עליך'. אבל גם כדי לתאר בצורה כוללת יציאה לשדה הקרב, כגון יש' כא: ב: '...הבוגד בוגד והשודד שודד עלי עילם צורי מדי...', ועל הכול מי' ב: יג: 'עלה הפרץ לפניהם פרצו ויעברו שער ויצאו בו ויעבר מלכם לפניהם וה' בראשם'. התרועה וקול השופר מעלים באוזנינו, כמו בהרבה מקומות אחרים, את שאון המלחמה.16 בהתקפת גדעון על מחנה מדין אנו מוצאים עדיין מעין הד למלחמת-קודש, כאשר אנשיו. מצוידים בלפידים ובשופרות, זוכים בנצחון עם תקיעתם בשופרות (שופ' ז: יח ואילך). עמוס חוזה את קץ בני עמון 'בתרועה ביום מלחמה' (א: יד), ובדומה לכך: 'ומת בשאון מואב בתרועה בקול שופר' (ב: ב). וכשירמיהו בא לתאר את סבלו על אבדן עמו הממשמש ובא, זועק הוא: 'מעי מעי אוחילה קירות לבי המה לי... כי קול שופר שמעת נפשי תרועת מלחמה... עד מתי אראה נס אשמעה קול שופר' (ד: יט-כא).17 נוסף על הדימויים הציוריים עלינו לשים לב למבנה התחבירי של הפסוק. אילו היה לפנינו טקסט בפרוזה, היתה צורת העבר הפותחת (עלה) מושכת אחריה צורות עתיד עם ויו"ו-היפוך (imperfectum consecutivum). בדברי שירה מתחלפות אלו בצורות עתיד מקוצרות (ידבר, יבחר[?]. תיאור התגלות האל הבא לעזרת הלוחם הקורא אליו בצר לו בשמ"ב כב (=תה' יח). פותח: 'עלה עשן באפו ואש מפיו תאכל' (ט). בהמשך אנו קוראים: 'וישת חשך סביבתיו סכות' (יב), ואילו במקום המקביל, בתה' יח: יב, כתוב: 'ישת חשך...'. אותה תופעה בצורה הפוכה בפסוק יד. בשמ"ב כתוב: 'ירעם מן שמים ה' ', ואילו בתה': 'וירעם בשמים ה' '. והשווה מד: י-יא: 'אף זנחת ותכלימנו ולא תצא בצבאותינו. תשיבנו אחור מני צר...'.18 במלים 'ידבר עמים תחתינו' משתקפת ההוראה הראשונית של 'דבר' – גב (והשווה שה"ש ה: ו: 'נפשי יצאה בדברו' – כאשר פנה לי עורף). ידועות התמונות ממצרים, ואף מאשור ומבבל, המתארות את המנצח במלחמה כשרגלו נתונה באופן סמלי על גב אויבו המנוצח.19 וראה יהו' י: כד: 'שימו את רגליכם על צוארי המלכים האלה' וגו'. פירוש דומה מתבקש גם בדב' לג: כט: 'ויכחשו איביך לך ואתה על במותינו תדרך'.20 במישור נבואי-מלכותי אומר המשורר: 'נאם ה' לאדני שב לימיני עד אשית איביך הדם לרגליך' (תה' קי: א). לפי הפירוש המוצע כאן אין מקום לרעיון בדבר בחירת הנחלה, ועלינו לאמץ את תיקון הטקסט אשר הועלה לראשונה על-ידי הופפלד ולגרוס במקום 'יבחר...' – 'ירחב לנו את נחלתנו'.21 במובן מסוים הגירסה המתוקנת 'ירחב' היא בבחינת lectio difficilior: מעתיק כתבי-הקודש ציפה בתת-תודעתו, בקשר עם 'נחלה', יותר לבח"ר (תה' לג: יב) מאשר לרח"ב. וכן הביטוי 'אשר אהב' בקרבת מקום עלול היה להשפיע עליו. הלוא בח"ר ואה"ב לשונות נרדפים הם. ברם, אל נשכח, שמצינו 'הרחיב גבול' כמעין מונח טכני במספר בלתי-מבוטל של כתובים.22 במסגרת התמונה שתוארה כאן 'גאון יעקב' מתייחס לנחלה, כלומר, לארץ-ישראל (בעמוס ו: ח, בגיוון קצת שונה, הכוונה לשומרון); המושא של 'אשר אהב' הוא יעקב, ולא הארץ.23

2. הבית השני של המזמור פותח בקריאה מחודשת להודות ולהלל לאלוהים. הציווי 'זמרו' מופיע בפסוקים ז-ח לא פחות מחמש פעמים. עוצמת השמחה על הנצחון גואה. והיא כובשת הכול.24 הלוא בעקבות ישועת אלוהים לעמו בשדה הקרב נכנעו לו מגיני ארץ; הכוונה למלכי העמים, השווה 'מגננו ראה אלהים והבט פני משיחך' (פד: י), וכן: 'כי לה' מגננו ולקדוש ישראל מלכנו' (פט: יט). אין המשורר קורא אותם 'מלכי ארץ', שהרי עתה 'מלך כל הארץ אלהים...'. בפסוק ז מתקשרת הקריאה 'זמרו' אל המושא שלה בשתי צורות תחביריות שונות: 'זמרו אלהים... זמרו למלכנו.' לא חסרים מקומות נוספים שאנו מוצאים בהם זה ליד זה: 'שירו לאלהים זמרו שמו' (סח: ה), 'שירו לאלהים זמרו אדני' (שם, לג) ועוד; אם כן, התקבולת 'זמרו אלהים... זמרו למלכנו' מתאימה בהחלט לרוח קריאות כאלה, ואין לשנות את נוסח-המסורה.25 אשר למלה 'משכיל', אנו צריכים להודות בכך שאין ביכולתנו להגדירה כצורת שיר.26 מאחר שמזמורנו שייך לאוסף האלוהיסטי שבו הוחלף שם הויה בשם 'אלוהים' בשיטתיות, אם-כי לא בעקיבות, יש מקום להניח, שבפסוק ח היתה הגירסה הראשונית 'כי מלך כל הארץ ה' ', בדומה לפסוק ג: 'כי ה'...מלך גדול על כל הארץ'. ובוודאי מתבקש לנסח בפסוק ט: 'מלך אלהים על גוים ה' ישב על כסא קדשו'.27 מפורסם הפולמוס אם צריכים לפרש 'ה' מלך', 'מלך אלהים' במובן 'ה' הוא מלך', או 'ה' עלה על כס המלכות'.28 לדעתי, לא יכול להיות ספק, שבכתובנו צריכים לפרש: אחרי נצחונו בשדה הקרב היו האלוהים למלך על הגויים המנוצחים, והנה הוא עולה על כיסאו. ראה יש' נב: ז: '...אמר לציון מלך אלהים'. הפיסקה יש' נב: ז-י באה לתאר את שיבת ה' לעיר קודשו לאחר שהושיע את עמו מיד אויביו. והשווה שמ"ב טו: י 'מלך אבשלום בחברון', מל"ב ט-יג 'מלך יהוא', על מלך בשר-ודם שעלה על כס-המלוכה ממש ברגע זה.29 איזו תמונה היתה לנגד עיני המשורר כאשר כתב: 'אלהים (ה') ישב על כסא קדשו'? הקשר המזמור מביא אותנו לראות במלים אלו תיאור של אירוע מוחשי. התפיסה היא – על כך קשה לחלוק – כי נמצא במקדש כיסא לאלוהים המלך, וכי במשך הטקס שחוגגים בו במקדש את הנצחון, האל מתיישב עליו30 (ואולי תפיסה זו תרמה לקביעת מקום מזמורנו בין מזמורי בני קרח שרבים מהם עניינם לפאר את ירושלים והמקדש31). עלינו להניח תמונה מוחשית כזאת במזמורנו, תמונה שאינה זרה כלל למחשבת המקרא, אך אין אנו רשאים לפרט כאן או לתארה ביתר דיוק. כאן הכיסא מוצג, כביכול, בתוך המקדש, ואילו במקומות אחרים המקדש עצמו הוא בבחינת כיסא לאלוהים.32 ואין שתי תפיסות שונות אלה אלא חלק ממסכת רחבה יותר של דימוי האל היושב על כיסאו ורגליו נחות על ההדום; הלוא במקורות קדומים הוא יושב הכרובים, ואילו בנבואה המאוחרת – בשמים כיסאו. מסתבר, שבתולדות מחשבת ישראל חלו התפתחויות בתפיסת האל היושב על כיסאו; שלבי ההתפתחות אינם באים על ביטוים בשינויים בלשון – המטבע הלשוני נשאר גם כאשר התוכן מתחלף.33 באשר למזמור מז, אין אנו יודעים באיזה שלב של התפתחות עומד המזמור, שהרי קביעת תאריכו כרוכה בקשיים. קשיים אלו נובעים מן הרושם המתקבל מרובו המכריע של המזמור, מחד גיסא, ומפסוק י מאידך גיסא. פסוק אחרון זה מתאר את טקס הפולחן שחוגגים בו את הנצחון שזכו לו זה עתה. לא רק בני ישראל משתתפים בטקס זה: 'נדיבי עמים נאספו', שרי העמים (יושם לב, שגם הפעם המחבר נמנע משימוש במלה 'מלכים') מתכנסים ולוקחים חלק בשמחת ההמון, אך קשה לדעת באילו עמים ובאילו שרים מדובר; כלום חייבים אנו לחשוב על מלכי המנוצחים, הנוכחים בטקס הנצחון בעל-כורחם? ואולם התבוננות מקרוב בטקסט מעלה ספק אם רעיון של כפייה היה לנגד עיני המחבר כאן. 'נדיבים' פירושו נסיכים. מובן זה בולט במיוחד במש' ח: טו-טז, שם מופיעים הנדיבים על-יד מלכים, שרים ורוזנים כשופטי צדק. ואליהוא מעיד בפני איוב על כל-יכולתו של האלוהים: 'האמר למלך בליעל רשע לנדיבים' (איוב לד: יח; השווה גם במ' כא: יח; תה' פג: יב). אך המלה 'נדיבים' מעלה כמעט בלא יודעין בלב שומעה את הוראת נד"ב האחרת, דהיינו, מתנדבים. ושמא הוראה זו מבצבצת בפסוקנו שמדובר בו על בני עמים אחרים המצטרפים לפולחן ישראל. על-ידם מופיע 'עם אלהי אברהם'. אמנם תרגום-השבעים מתרגם כאן μετά, וגורס אם כן 'עם', אבל לא מצינו במקרא, כי אל הפועל 'נאסף' מתחברת מלת-היחס 'עם'. ואין ספר, שגם כאן נוסח-המסורה, שהוא lectio difficilior, עיקר, ולפנינו צירוף יחידאי: 'עם אלהי אברהם'.34 דומה, שחכמי המדרש היטיבו להבין את הצירוף הזה מרוב המפרשים החדשים; וכך לשונם: '...עם אלהי אברהם אלהי אברהם ולא אלהי יצחק ויעקב אלא אלהי אברה' שהיה תחילה לגרים' (בבלי חגיגה ג ע"א; סוכה מט ע"ב). ברור, שמבחינה אסוציאטיבית מקביל 'עם אלהי אברהם' ל'גאון יעקב' שבסו הבית הראשון.35 ברם, מפאת המשמעות והתפקיד הסינטאקטי יש הבדל ניכר: הצירוף 'עם אלהי אברהם' משמש תמורה ל'נדיבי עמים'; המעגל מתרחב ובין משתתפי הטקס הפולחני נמצאים לא מעטים שאינם מזרע ישראל, אבל יראי שמים המה. אף אם לא קיבלו עליהם עול תורה ומצוות, הרי עול מלכות שמים קיבלו עליהם, ורצונם הוא להימנות עם בית ישראל. תפיסה זאת אינה אפשרית אלא בתקופת הבית השני.36 אנו עומדים כאן בפני בעיה: בתוך מזמור, שבכללו עושה רושם עתיק. נמצא חצי פסוק (יא), שלא יכול להיות ספק במוצאו המאוחר. כלום רשאים אנו לשאול את השאלה הנועזת קמעא אם בתקופה מאוחרת – וקשה לתארך אותה ביתר דיוק – השתמשו בשיר קדום ויישמו אותו לטקס פולחני בעל גוון חדש?

לחלק הראשון של המאמר:
תהילים מז : א

הערות שוליים:
10. העתקת פסוק ממקומו על-ידי טעות סופרים נמצאת גם במקומות אחרים במקרא. נראה, שמקומו של פסוק יז בתה' פא היה מעיקרו אחרי פסוק יא, ואז פתח בגוף ראשון 'ואאכילהו': '...הרחב פיך ואאכילהו מחלב חטה ומצור דבש אשביעך' (א' רופא). '...וידי עתה לעולם' (טז) כביטוי לגורל הרשעים הוא סיום נאה למזמור. שמ' יא: חב-י ממשיך את י: כט: '...לא אסף עוד ראות פניך. ויצא מעם פרעה בחרי אף' וגו' (F. Perles, Analekten, Leipzig 1922, p. 113). החזון המפורסם בדנ' ז מתואר בין הפסוקים א-יד. מכאן ואילך מתחיל פשר החזון הנמשך מפסוק טו עד סוף הפרק (כח). אלא שיש הפסק בפסוקים כא-כב, הפותחים שוב: 'חזה הוית...'. אולי מקומו המקורי של קטע חזון זה היה אחרי יא א (י' זקוביץ).
11. כדוגמאות שרירותיות, פחות או יותר, אנו מזכירים את פירושיהם של 2 1863, Hitzig; 1858, Hupfeld 1853, Olshausen. הקורא ימצא שם הצעות הבאות לקשר את מזמורנו למסופר במל"ב יח (חזקיהו) או דה"ב כ (יהושפט). שונה מאלה סוג אחר של פירוש היסטורי, המבקש למצוא במזמורנו הזכרה מרחוק של מאורע היסטורי, דהיינו, כיבוש הארץ בימי משה ויהושע; כך ולהאוזן בהערות לתרגומו האנגלי (The Sacred Books of the Old Testament, 1905).
12. דוגמאות רבות ומאלפות לחוקיות הפנימית הזאת יכול הקורא למצוא במבוא של גונקל ובגריך לתהילים, 1933, עמ' 43-42.
13. בעצם מקופלת בצירוף זה אותה כפילות שצוינה זה עתה בצירוף של 'כל העמים (הגוים)' וישראל. אותה תופעה עצמה באה לידי ביטוי במזמור לתודה, תה' ק: '...הריעו לה' כל הארץ... דעו כי ה' הוא אלהים הוא עשנו ולו אנחנו עמו...' (פסוקים א, ג). ובדומה לכך, אך במישור האסכאטולוגי, אנו קוראים ביש' יב: 'ואמרתם ביום ההוא... זמרו ה' כי גאות עשה מודעת זאת בכל הארץ. צהלי ורני יושבת ציון כי גדול בקרבך קדוש ישראל' (פסוקים ד-ו).
14. אין להוציא מכלל אפשרות, שכאן נשמע הד רחוק לתפיסות הכנעניות על האל עלין, אך אם הדבר כך, הרי ההוראה הראשונית מאובנת לגמרי, ואין להשוות את פסוקנו לכתובים כמו דב' לב: ח ותה' פב: ו. בזה אני מסתייג מדבריהם של שמיד וקוק: H. Schmid, `Jhwh und die Kulttraditionen von Jerusalem`, Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft [=ZAW], LXVII (1955), p 184ff.; G. Cooke, `The Sons of (the) God(s)`, ZAW, LXXVI (1964), p. 33. וראה דבריו השקולים של ואנקה: G. Wanke, Die Zionstheologie der Korachiten, Berlin 1966, pp. 46-54.
15. קשה לתאר הארה יותר יפה לתיאוריה הנודעת של אוטו (R. Otto) מאשר הצירוף 'קדוש ונורא' בכתוב זה.
16. ראה: P. Humbert, La `Terou`a` - Analyse d`un rite biblique, Neuchătel 1946. הומברט רוצה לתאר נוהג פולחני; ראוי לתשומת-לב, שהדוגמאות הראשונות המובאות אצלו ליישום הנוהג הזה מתייחסות לשדה הקרב (עמ' 30-29).
17. לאור החומר המגוון שהובא כאן אין מגיע משקל מיוחד לכתוב שהובא לא פעם בקשר עם פסוק ו: 'ודוד וכל בית ישראל מעלים את ארון ה' בתרועה ובקול שופר' (שמ"ב ו: טז; תמוה הדבר, שבספרו מ-1922 מובינקל אינו מביא את הכתוב הזה!). בראש פירושו של ראב"ע למזמורנו כתב: 'וי"א כי בימי דוד בהעלותם הארון והעד עלה אלהים בתרועה ואיננו נכון בעבור יבחר לנו את נחלתנו'. במחקר החדש בודדת דעתו של אייספלדט, הטוען במאמר מ-1971, שמזמורנו חובר לרגל העלאת הארון למקדש שלמה על-פי התיאור במל"א ח: א-יא; ראה: O. Eissfeldt, `Die Psalmen als Geschichtsquelle`, KS, V, Tübingen 1973, p. 201
18. עיין בפירושו של היטציג (לעיל, הערה 11) לתה' ח: ז, והערותיו של קיניג: E. König, Lehrgebäude, II, 2: Syntax, Leipzig 1897, 194e§.
19. בבבל ובאשר תמונות כאלה נדירות. דוגמאות מפורסמות הן מן האסטילה של נרם-סין (במאה הכ"ד לפנה"ס) מלך אכד. ראה: H. Gressmann, Altorientalische Bilder, Berlin 1927, No. 43 and p. 15; J.B.; Pritchard, Ancient Near Eastern Pictures, 1969, No. 309, p. 100; וגם של תגלת-פלאסר השלישי (במאה הח' לפנה"ס). ועיין: R. D. Barnett and M. Falkner, The Sculptures of Tiglath-Pileser III, London 1962, Pls. XCV, XCVI.
20. דוגמה זו מעניינת משום ש'במה' מופיעה בה בהוראה הראשונית של 'גב', שיש לה כבר באוגריתית; ועיין: J. Gray, The Legacy of Canaan (Supplement to Vetus Testamentum, V), 1965, p. 259 בדומה לכך אנו מוצאים, שה' יורד על במותי ארץ (עמוס ד: יג; מי' א: ג). הביטוי שבמקומנו חוזר בתה' יח: מח (שמ"ב כב: מח). לתמונה השווה תה' קמד: ב.
21. בפירושו, 1858, II. וכן: B. Stade, ZAW, XXII (1903), p. 169.
22. 'למען הרחיב את גבולם' (עמוס א: יג), 'והרחבתי את גבלך' (שמ' לד: כד); והשווה דב' יב: כ; יט: ח; וגם לג: כ; בר' כו:כב.
23. השווה 'ואהב את יעקב' (מל' א: ב), 'יעקב אשר בחרתיך' (יש' מא: ח).
24. מקביל לכך, במישור אסכאטולוגי, אנו מוצאים בתה' צח: ד-ה: 'הריעו לה' כל הארץ פצחו ורננו וזמרו זמרו לה' בכנור וקול זמרה.' וגם כאן השמחה פורצת לאחר שראו את "ישועת אלהינו" (ג).
25. בתרגום השבעים מתורגם 'אלהים' τώ θεώ ήμών. ברם, בכל מקום בספר תהילים שבו אנו מוצאים בנוסח-המסורה כינוי לה', לשמו או לכבודו. כמושא ישיר לפועל זמ"ר מתרגמים השבעים במקום זה מושא עקיף; השווה, למשל, ז: ח, ט: ג, ל (כט): יג ועוד הרבה. אין אפוא שום סיבה ל'תקן' את נוסח-המסורה לפי תרגום-השבעים כמו שעושים גונקל, קראוס ואחרים. גם החילוף הגראפי בין 'ם' לבין 'נו' מצוי בכתבי-יד המקרא; ראה: ר' ויס, 'שילובי אותיות במנקרא', מחקרי מקרא, ירושלים תשמ"א, עמ' 4-13. ושמא התכוון המתרגם להקביל את שתי צלעות הפסוק תקבולת מדויקת?
26. המלה 'משכיל' המופיעה בטקסט של מזמורנו (ז) נמצאת עוד רק בכותרות המזמורים. אולי מותר לראות בכך רמז לאיחור תה' מז (ואיין להלן).
27. ההנחה שבתה' מב-פג יש לפנינו אוסף (אלוהיסטי) היא מן המבוססות ביותר בחקר המקרא (ראוי להעיר, שאין תיחומו של אוסף זה זהה עם אחד או שניים מספרי התהילים לפי החלוקה המקובלת). הדוגמאות לתופעה מפורסמות ורבות, ואפשר להזכיר רק מעט מזעיר: תה' נג: ג, ז לעומת המזמור המקביל יד: ב, ז; ע:ה לעומת מ: יז; תה' סח: ט לעומת שופ' ה: ה; יש לשים לב גם לצירופים כמו 'אלהים אלהיך אנכי' (נ: ז) לעומת שמ' כ: ב, 'אלהים אלהי' (מג: ד), 'אלהים אלהינו' (סז: ז), 'אלהים צבאות' (פ: ה, ה, טו, כ), וכן 'יראי אלהים' (סו: טז).
28. ראה:L. Köhler, Vetus Tastamenrum [=VT], II (1953), pp188-189; J.R.Ridderbos, VT, IV (1954), pp. 87-89 . שיקוליו הסימאנטיים של מישל (D. Michel) VT, VI, 1956, pp. 40-68) אינם נראים לי משכנעים.
29. מן הראוי להעיר, שבכתובים שהובאו כאן והמתארים עלייה לכיסא המלכות שנתרחשה זה עתה קודם הפועל לנושא בדיוק כמו בתה' מז: טא: 'מלך אלהים על גוים'; ועיין שיקוליו של רידרבוס (לעיל, הערה 28), שם.
30. אליבא דאמת, מסתתרת תפיסה כזאת במקום אחד בעל אופי שונה לחלוטין. ברור, שחוויתו של ישעיהו בן אמוץ בחזון ההקדשה, בראותו את האלוהים בכל הדרו ורוממותו יושב על כיסאו, מעבירה אותו לעולם של מעלה. עם זאת, משתקפת בכל התיאור תודעתו, שבזמן החזון הנשגב הוא נמצא בבית-מקדש של מטה: 'ושוליו מלאים את ההיכל' (ו: א), 'והבית ימלא עשן' (ד), 'במלקחים לקח מעל המזבח' (ו). עיין במיוחד טיעונו המפורט של קל: O. Keel, Gottes Visionen und Siegelkunst, Stuttgart 1977, pp. 47-56. הווי אומר, במחשבת הנביא יושב אלוהים על כיסא בבית-המקדש. לעומת זאת, בחזונותיו של יחזקאל כיסאו של האל הועבר לשמי מרום. מילר מעמיד על השפעת חזון ההקדשה של ישעיהו על זה של יחזקאל ומוצא את הדוגמה לדגם הספרותי בסיפור מיכיהו בן ימלה (מל"א כב); ראה: D.H. Muller, Ezechiel-Studien, Vienna 1894, pp. 9-10. הערותיו המאלפות טבועות בחותם ההיסטוריסטי של סוף המאה הקודמת. [וראה מאמרו של א' אפטוביצר, 'בית המקדש של מעלה על-פי האגדה'. תרביץ, ב (תרצ"א), עמ' 140 ואילך – העורך.]
31. למשמעותם של ירושלים והמקדש במזמורי בני קרח מוקדש ספרו של ואנקה שהוזכר לעיל, הערה 14.
32. יר' יז: יב, 'כסא כבוד מרום מראשון מקום מקדשנו', אמנם קשה באשר למובנו ולהקשרו, ברם, ברור שכאן בית-המקדש של מטה נחשב לכיסא-האלוהים. התמונה השלימה של כיסא והדום רגליים (ראה בהערה שלאחר זו) ביחס למקדש נמצאת עדיין ביח' מג: ז: 'את מקום כסאי ואת מקום כפות רגלי'. ואילו 'אל תנבל כסא כבודך' (יר' יד: כא), במסגרת התפילות על 'דברי הבצרות', מתייחס, כנראה, לארץ-ישראל. [ראה תה' כט: י, 'ה' למבול ישב וישב ה' מלך לעולם', על-פי פירוש של רי"נ אפשטיין, תרביץ, יב (תש"א), עמ' 22, שלפיו 'מבול' אינו אלא 'כסא'; ו'ה' לכסא ישב' מקביל לתה' ט: ה. והשווה איוב לו: ז. – העורך.]
33. צמד המלים 'כסא' ו'הדם' מלווה כבר בספרות אוגרית את התיאורים של מקום מושבם ומשען רגליהם של אלים המתוארים כמלך. ראה: מ"ד קאסוטו, האלה ענת, ירושלים תשכ"ה, עמ' 28; י' אבישור, 'צמדי המלים במקרא ומקביליהם בשפות השמיות של המזרח הקדמון', עבודה לשם קבלת תואר דוקטור, ירושלים תשל"ד, עמ' 319. גם במקרא הרקע של תמונה זו נמצא בעולם המיתוס, המשתקף עדיין בבהירות בתה' יח: יא (בשמ"ב כב: יא נשתבשה הגירסה במלה המכרעת): 'וירכב על כרוב ויעף וידא על כנפי רוח' (כדאי להעיר, שלפני-כן כתוב 'וערפל תחת רגליו', ואולי קיים גם קשר אסוציאטיבי ל'הדם'; וראה מיד בהמשך). ב-צט: א כתוב: 'ה' מלך ירגזו עמים ישב כרובים תנוט הארץ', וכבר עמדו חוקרים על כך שהתקבולת דורשת את הניקוד 'ישב כרובים (כך גונקל, המסתמך במיוחד על תה' מז: ט!). הצירוף המקובל 'ישב כרובים' הטעה את המנקדים. אותו דבר עצמו קרה ביש' לג: ה: 'שכן ציון' נשתבש בנוסח-המסורה ל'שכן ציון'. הצירוף 'ישב כרובים' מופיע ככינוי לאלוהי ישראל בטקסטים מאוחרים למדי: מל"ב יט: טו (יש' לז: טז); תה' פ: ב (מזמור צפון-ישראלי). כבר בזמן קדום נקשרה תמונה זו לארון האלוהים: שמ"א ד: ד (והשווה שמ"ב ו: ב – הנוסח קשה; ועיין: A. B. Ehrlich, Randglossen, Iil, pp. 286. כשהאלוהים יושב על הכרובים, הארון נחשב להדום רגליו: הדבר מפורש בדה"א כח: ב; והשווה תה' קלב: ז (בתה' צט: ה הכוונה, כנראה, למקדש ה'; והשווה שם, פסוק ט). היחס הזה בין כרובים לארון ה' מתאים יפה לתיאור שבמל"א ו: כג ואילך, שם יש לכרובים מידות ענק וכנפיהם פרושות גבוה מעל ארון האלוהים. והשווה מל"א ח: ו-ז. על היחס בין הכרובים (trone) לבין הארון (marchepied) עיין תיאורו המעניין של דה-וו: R. de vaux, `Les che`rubins et l`arche d`alliance`, Bible et Orient, II, Paris 1967 בייחוד עמ' 234, 249-259. לגבי תפיסת הכרובים הוא מביא מקבילים מאלפים מן המזרח הקדמון וכן קל (לעיל, הערה 30), עמ' 34-35. בתקופה מאוחרת יותר, כאשר קטנו המידות ונתקרבו הכרובים אל הפרוכת (שמ' כה: יט ואילך; לז: ח-ט), הפכה, כנראה, הישיבה על הכרובים לישיבה על הארון. בכל אופן מתרשמים מיר' ג: טז-יז – מוצאם של כתובים אלה מאוחר – שבתקופה מסוימת תפסו את הארון בכיסא-ה': '...לא יאמרו עוד ארון ברית ה' ולא יעלה על לב... בעת ההיא יקראו לירושלים כסא ה'...' כך נגד טענותיו השקולות של שמיט (R. Schmitt, Zelt und Lade, Gütersloh 1972, pp. 122-128) והחוקרים הרבים שהוא מצטט שם. בתקופה מאוחרת עוד יותר האלו את כיסא-האלוהים השמימה: 'ה' בשמים הכין כסאו ומלכותו בכל משלה' (תה' קג: יט), והארץ נעשתה הדום רגליו: 'כה אמר ה' השמים כסאי והארץ הדם רגלי...' (יש' סו: א). אמנם תולדות הארון סבוכות ונעלמות מעין החוקר, אך אין ספק, שבזמנים קדומים ליווה הארון את צבאות ישראל במלחמותיהם (שמ"ב יא: יא; במ' י: לה; יד: מד; אין להבין את שמ"א ד: ז כאילו היתה השתתפות הארון במערכה מקרה יוצא דופן). בתה' מז אין רמז לארון ה'. כמו-כן, שלא כבתה' כד: ז ואילך, אין במזמורנו זכר לכינוי 'ה' צבאות'. וראה דברי ואנקה (לעיל, הערה 14), עמ' 41.
34. עיין במיוחד: E. Beaucamp, `Psaume 47 verset 10a`, Biblica, XXXVIII (1957), pp. 457-458
35. דמותו של אברהם זכתה, כנראה, בסוף תקופת גלות בבל ובתקופת שיבת ציון להתעניינות מחודשת ומיוחדת. ביטוי להתעניינות זו אנו מוצאים ביח' לג: כד; יש' מא: ח (מצוטט בדה"ב כ: ז); נא: ב; ונחמ' ט: ז ואילך. בכל הכתובים המובאים מופיע אברהם לבדו, רק ביש' מא: ח מקביל ל'אברהם אהבי' 'יעקב אשר בחרתיך'; והשווה במזמורנו את התקבולת בין 'גאון יעקב' (ה) לבין 'עם אלהי אברהם' (י).
36. אמנם מדובר כאן על תקופת בית שננ, אבל אין צורך לאחר מן התקופה הפרסית. הלוא כבר ביש' נו: ג ואילך אנו קוראים על 'בני הנכר הנלוים על ה' לשרתו ולאהבה את שם ה' ', שלא יבדיל אותם ה' מעל עמו. והשווה זכ' ב: טו; ה: כג. כידוע היו קיימים לגבי בעיית הגרים בתקופת שיבת ציון זרמים שונים; ראה: מ' ויינפלד, 'המגמה האוניברסליסטית והמגמה הבדלנית בתקופת שיבת ציון', תרביץ, לג (תשכ"ד), עמ' 242-228. יצוין כאן, שס' רות, שמגמתו ברורה ומוכרת, נתחבר, לדעתי, באותה תקופה. הנחה זו מתחזקת מכוח הוכחות לשוניות לא מעטות.

ביבליוגרפיה:
כותר: תהילים מז : ב
מחבר: זליגמן, יצחק אריה
תאריך: תשמ"א , גליון נ
שם כתב העת: תרביץ
בעלי זכויות : י"ל מאגנס
הוצאה לאור: י"ל מאגנס
הספרייה הוירטואלית מטח - המרכז לטכנולוגיה חינוכית