נתבקשתי לומר דברים על הפסח, אולם ככל שאני מרבה לחשוב על הפסח אני מרגיש שבלי לעיין במשמעותם של מועדי הקודש בכלל קשה לתת משמעות למועד אחד מסוים. בילדותי הייתי מתרעם על העניבה: הרי היא אינה בגד; היא אינה מכסה את עירומי. למה אפוא צריך עניבה? והתשובה שקיבלתי היתה שהיא חלק ממערכת; כלומר, את העניבה לבדה אי-אפשר להסביר, אבל כחלק של מערכת של בגדים יש לה משמעות. הוא הדין לגבי הפסח, ולפיכך בדברי היום על הפסח אביא גם הרהורים על המערכת של מועדי ישראל.

דבר מפורסם הוא שלמועדי הקודש שלנו יש אופי כפול. מצד אחד, יש בכל מועד זכר למאורע שבו נתגלה אלוהים בקרב ישראל, ומצד אחר, המועדים הם ימי שמחה על ברכת ה' במעשה-ידינו בבית ובשדה, בבהמה ובצאן. בחג השבועות ובחג הסוכות שמחת הברכה היא השולטת, ובגללה קרויים מועדים אלה בשמות חג הקציר וחג האסיף. זכר המאורע בולט בחג המצורף מפסח וממצות (אני אקרא לו מכאן ואילך "חג הפסח", אף-על-פי שיש כאן צירוף של קרבן פסח וחג המצות), אבל, כידוע, גם בסוכות יש משהו מזכר מאורע: "בסכות תשבו... למען ידעו דורותיכם כי בסכות הושבתי את בני ישראל בהוציאי אותם מארץ מצרים" (ויקרא כ"ג, מ"ב-מ"ג). ככה נקשר סוכות, שהוא חג חקלאי בעיקרו, למאורע היסטורי שבו נתגלה ה'. אולי פחות ידוע, שאפילו בחג הפסח העונה החקלאית משתקפת – אם כי הקורא את דיני הפסח במקרא יתקשה למצוא כל זכר לה. חג הפסח הוא במפורש זכר ליציאת מצרים ואין קשר גלוי בינו לבין החקלאות. אמנם עונתו קרויה "חודש האביב", ובזה יש כאילו רמז לקשר אל הלוח החקלאי; אבל הקשר הוא (לפי המקרא) של אקראי, של הזדמנות המאורע עם חודש האביב. עקבות העונה החקלאית שבה חל הפסח נמצאים בניסוח החוק שבספר דברים.

לוח החגים שבדברים ט"ז מבחין הבחנה מעניינת ביחס לשמחות. המחצית הראשונה של הפרק עוסקת בחג הפסח (ט"ז, א'-ח'), ובה אין זכר לשמחה. במועד השני היא נזכרת: "שבעה שבועות תספור לך מהחל חרמש בקמה תחל לספור ועשית חג שבועות לה' אלוהיך מסת נדבת ידיך אשר תתן, כאשר יברכך ה' אלוהיך ושמחת לפני ה' אלוהיך אתה ובנך ובתך ועבדך ואמתך." בחג השלישי, סוכות, השמחה כפולה ומכופלת: "חג הסכות תעשה לך שבעת ימים באספך מגרנך ומיקביך ושמחת בחגיך אתה ובנך ובתך" וגו'. "שבעה ימים תחג לה' במקום אשר יבחר, כי יברכך ה' אלוהיך בכל תבואתך ובכל מעשה ידיך והיית אך שמח." הברכה והשמחה כרוכות זו בזו והן נזכרות אך בשבועות ובסוכות; לא מצאנו את הכריכה הזאת בחג הפסח. מאידך גיסא, מצאנו איזה חפזון בחגיגת הפסח בספר דברים: צריך לבוא אל המקום אשר יבחר ה' אלוהיך בו לזבוח את הפסח "בערב בבוא השמש מועד צאתך ממצרים ובשלת ואכלת במקום אשר יבחר ה' אלוהיך בו ופנית בבוקר והלכת לאהליך". מה שונה הוא דין חג הסוכות! "חג הסכות תעשה לך שבעת ימים, שבעת ימים תחג במקום אשר יבחר." חגיגת הפסח היא קצרה ביותר; החובה היא לבלות רק את שעות הזבח וסעודתו במקום אשר יבחר, ולמחרת "ופנית בבקר והלכת לאהליך. ששת ימים תאכל מצות וביום השביעי עצרת... לא תעשה מלאכה." אין חגיגה ושהיה במקום אשר יבחר אלא בזמן של קרבן הפסח. ההבחנה הזאת מוסברת יפה בפירושו של רבנו יוסף בכור-שור לתורה. הנה כמה משפטים מפירושו לפרק ט"ז (על פסוק י"א): (על פסוק י"א): "ושמחת לפני ה' אלהיך" (בחג השבועות). "לפיכך הזכיר כאן שמחה בשבועות ובסוכות ולא בפסח שעיקרו של הפסח להזכרת הנס של יציאת מצרים, ועדיין אין זמן שמחת לקיטת התבואה, אבל בשבועות שהוא זמן קציר, זמן שמחה הוא דכתיב בישעיה (ט', ב') 'שמחו לפניך כשמחת בקציר', וכל שכן סוכות שאספו הכל מן השדה." כאן הרמיזה הראשונה אל הקשר בין אופן החגיגה לבין העונה. הוא נרמז שנית בפירושו לפסוק ט"ו (על סוכות): "שבעת ימים תחוג את סוכות שכבר אתה פנוי לשמוח, שכינסת הכל לבית וגם הפרשת מעשר שני שלך ויש לך הרבה מה להוציא. והיית אך שמח שלא יהא לך מחשבה רק על השמחה. אבל בפסח שהתבואות בשדה, כתיב ופנית בבוקר והלכת לאוהליך כי המלאכה שיש לך לעשות תעכב שמחתך לפי שאין לך פנאי לשמוח."

המקרא שבספר דברים מבחין אפוא הבחנה ברורה בין חגי שמחה לבין חג הפסח – "זכר ליציאת מצרים" – חגיגת מאורע שאין בה רמז לברכת ה' שבמעשה-ידיך, מפני שאין הברכה מוחשת ואף אין השמחה שם מפני חרדת העונה החקלאית. חוץ מהרמז העקיף הזה אין האופי החקלאי של הפסח נזכר במקרא.

כעת רצוני לעמוד על חויית הזמן המקודש: כיצד האדם הדתי (אכנה אותו להלן המאמין) חווה את הזמן המקודש, בין שהוא זכר למאורע שבו האלוהים התגלה, בין שהוא שמחת ברכת ה'. המשותף לשניהם, שהחוגג אותם חווה אותם כזמן מקודש, "מועדי קודש". אביא כמה הרהורים בנושא הזה שעלו בלבי עם קריאת חיבוריו של Mirxea Eliade. ¹ דבריו עוררוני לנסות לתאר את חויית מועדי הקודש כפי שהתממשה בנפשו של החוגג את חגי המקרא בימים ההם ובזמן הזה. תחילה אדבר על חויית הזמן המקודש בחג שהוא זכר למאורע, ואחר-כך – על חויית הזמן המקודש בחג שנושאו ענין שבמחזור הטבע.

ממהותו של הזמן המקודש שהוא בלתי-משתנה, הוא יציב. אליאדה אפילו מכנהו "הפיך", הינו, ניתן להישנות, אפשר להחזיר אותו. זמן החול זורם בכיוון חד-סטרי ואי-אפשר להחזירו, ואילו הזמן המקודש הוא הפיך: במחיצתו זרימת הזמן נעצרת וחוזרים אל ההתחלה. הזמן המקודש נחוה כזמן בראשית, זמן קמאי שנהיה להווה ביום החג. כל מועד מעכשו (הופך לעכשיו) מאורע קדוש שהיה בזמן בראשית. טקסי החגיגה נועדו להוציא את החוגג מזרם הזמן היומיומי אל זמן בראשית המעוכשו מחדש. הזמן המקודש הוא חזרה אל, הוא עכשוו של, רגע נצחי, בלתי-חולף, בלתי-כלה. לפיכך החוגג חג שנתי מוצא שכל חג שוה בחוייתו למה שהיה אשתקד: כל פסח דומה בחוייתו לפסח של שנה קודמת ושל השנה הקודמת לה ושל אבא ושל סבא ושל אבי סבא עד תחילת הדורות. החוגג טועם את הזמן המקודש מעין מה שהיה בהופעתו הראשונה כשרק נתקדש במעשה האלוהים.

נמצא שהמאמין אינו חי רק במימד של הזמן ההיסטורי, החולף. בודאי הוא חי גם במימד ההיסטורי, היומיומי, הזורם; כמו כל אדם הוא שרוי בזרימת הזמן המשתנה תמיד. אבל הוא יודע גם מימד-זמן אחר, המימד של הזמן המקודש שיש בו מטעמו של הנצח, באשר הוא יציב ובלתי-משתנה. אמנם גם האדם החילוני חווה איכויות שונות של זמן: יש לו שעות עבודה, שעות בידור ושעות של שמחה (יום-הולדת, יום נישואין); הוא חוגג הישגים במהלך חייו. בודאי שהשעות האלה הן שונות באיכותן. אך כל השעות האלה – שעות חול הן: הן אחוזות בזרם מהלך החיים שלו; יש להן תחילה ויש להן סוף והן התנסויות פרטיות שלו. אין בהם מימד מסתורי המפסיק את החויה היומיומית; הן כולן שייכות אל זרם החיים החולף והמשתנה. כל המאורעות והשעות האלה הם בלתי-הפיכים; אין בעליהם יכול לחוות פעם שניה את הבידור הזה, את יום המלאכה הזה, את השמחה של הולדת הבת הראשונה. אין בשעות החילוניות סוד; הינו, אין בהם פגישה עם מימד ש"מעבר", אין בהן נוכחות אלוהית. ואילו בשביל המאמין זמן החול ניתן להגבלה; אפשר לשים לו גבול; והטקס הדתי בפרוס מועד הקודש הוא השם גבול לזרימת זמן החול. הטקס הזה יוצר, מהווה את הזמן המקודש, שכבר איננו שייך ל"עכשיו" ההיסטורי, ל"עכשיו" החולף והבלתי-הפיך. כשם שכתלי מקדש מפסיקים בין חלל חול לחלל קודש ככה הטקס הדתי מפסיק בין זמן חול לזמן קודש ובכך פותח את החג. החוגג יוצא מזרם ההיסטוריה ונמצא שרוי בזמן בראשיתי, קמאי ונצחי – יום יציאת מצרים, יום בריאת העולם וכיוצא באלה.

הבה נבחן אחדים ממועדי ישראל לפי התפיסה הזו של זמן מקודש. השנה גופה נקבעת על-ידי מחזוריות של בראשית. השנה היא מחזור ימים המתחיל תמיד מהיום שבו האלוהים מלך על בריותיו. חזרת היום הזה קובעת את פתיחת השנה שלנו. מה הטקסים ומה המשמעויות הדבקות לזמן המקודש הזה? ראשית-כל טיהור והטהורה. היחיד והציבור מטהרים, ואין זו אלא המחשה מיוחדת של חויית השיבה המחזורית אל מצב בראשית, המצב הקמאי, הראשוני, החדש, הבלתי-פגום, הטהור, המצב שהיה בתחילת מעשה בראשית. השנה נוקפת (סובבת) לא הלאה, אלא אל ראשיתה. הזמן שחלף מתבטל, נמחק, ועמו נמחקים כל החטא והטומאה, שהצטברו מן התחילה שעברה ועד התחילה החדשה, כשהשנה נוקפת ומגיעה אל ראשיתה החדשה.

היבט שני של חגיגת ראש-השנה הוא שריית החוגג ברגע שהוא הרה (מלשון הריון) – הרה הכל. הרגע הראשון של בראשית הוא רגע המכיל את כל האפשרויות שיתגשמו בהיולד השנה החדשה. זמן בראשית הוא אפוא זמן אדיר, זמן בעל כוח עצום של חידוש ופריון. לא רק טוהר יש בו, אלא גם עוז. הזמן של ראש-השנה הוא זמן של ריכוז הכוח בעולם – הריכוז האדיר ביותר של כל מה שעתיד לבוא לעולם בשנה החדשה. לפיכך מבקשים בני-האדם לחזור ולשרות בזמן הזה, כי שרייתם בו היא צבירת עצמה, עצמת בראשית, צבירת רעננות וחידוש של בראשית.

לא רק ראש-השנה, אלא כל התחלה היא גילוי כוח חדש, גילוי כוח של חידוש, כוח של חיוניות סגולית, ולפיכך חוגגים התחלות, כל התחלות. מעכשוים את ההתחלה מדי תקופתה, מדי נקיפתה, כדי לשאוב ממנה התחדשות והתרעננות. בישראל כמה התחלות נחוגו: גמר מלאכת שמים וארץ נחוג ביום השבת (שוב יש שריה בכוח מטהר, מחדש, מעצים), התחלת העם, יום יציאת מצרים – בפסח; נראה שחגגו כבר בתקופת המקרא גם את התמלכות האלוהים בראש-השנה כחג של בריאה וחידוש.

מועדי ישראל אינם כלולים כולם במושג זה שאליאדה כה השכיל להסבירו. במקרא (ועד כמה שאני יודע, גם לאחר המקרא) אין הקציר והאסיף חזרה למה שעשו, או מה שהורו האלים או האלוהים לעשות בתחילת הבריאה; אין כל חזרה לבראשית בקציר או באסיף. לא ה' קצר ואסף ולא ה' הורה לאדם הראשון לקצור או לאסוף; אין לה' יד בייסוד מלאכת החקלאות במקרא.² הראשונים, קין והבל, למשל, מטבעם ומדעתם הביאו מנחה לה' מהיבולים. יש משהו בטבע האדם שדוחף אותו להביא מנחה, להביא מברכת האלוהים אל האלוהים כשהוא נהנה מאותה ברכה. אותו טבע שנתגלה בקין ובהבל, אותו טבע אנושי, טבוע גם בנו, ואנחנו עושים כמעשיהם לא מפני שהם עשו כך, אלא מפני שאנחנו כמוהם בני-אנוש. אקרא לכם מפירוש הרד"ק לבראשית ד', ג', שבו מסופר על הבאת המנחה. "ויהי מקץ ימים מעת שהחל לעבוד את האדמה, לאחר ימים הביאו לה'... ויש לפרש ימים שנה... כלומר, אחר שנה משעבד את האדמה הביא לו ממה שהאדמה הוציאה לו מנחה, במקום שקבע לו אדם לתפילה ולקורבן, וכן אמרו רבותינו זכרונם לברכה, שור שהקריב אדם הראשון קרן אחת היתה לו במצחו, שנאמר שור פר מקרין מפריס. ובניו למדו ממנו והביאו כל אחד מהמלאכה שבה היה מתעסק להודות לה' על הטובות שנתן לו בעבודתו." חגיגת האסיף או חגיגת הקציר החוזרת משתפת את כל הדורות בטבע האנושי הנצחי הזה. החוגג חש את טבעו – טבעו של נברא, הנושא ברכת האלוהים, הנהנה מחסד האלוהים והתלוי בו. החוגג את הקציר והאסיף חווה את המימד של היותו תלוי ונברא, מי שנושא חסדו וברכתו של האלוהים. כל קיומו, כל הצלחת משלח-ידו אינם מובנים מאליהם, אינם נתונים טבעיים. כל מה שהוא אוכל ומשתמש בו, ויוצר, הוא מתת האלוהים.

כיצד ממחישים את ההכרה הזאת? על-ידי הקצבת זמן מקודש, זמן שהוא מוקצה מהחול ובו הציבור כולו פונה אל ה', מתפנה אל ה' ומביע את הכרתו באיזה מעשה סמלי הלקוח מיחסי-אנוש. כיצד אני מביע את תודתי לבן-אדם אחר? אני נותן לו משלי, נותן לו מנחה. אל האלוהים אני נותן משלו, "כי ממך הכל ומידך נתננו לך" (דברי הימים א' כ"ט, י"ד). המחוה הטקסית הזו של תלות היא המחשה של טבע האדם כנברא, כמתברך מאת האלוהים. הקדושה שבזמן החג נובעת מכך, שבו שרוי החוגג במגע עם האלוהים; הכרתו מוסחת מן המותנה והחולך ונתונה לקשר המוחלט, הנצחי שבינו ובין האלוהים שהוא שורש ההויה, והקיום, והברכה.

כמו בחגיגת מאורע, כך גם בחגיגת המחזור החקלאי, הזמן המקודש של החג מוציא את האדם מן החולף, מן החול; בו החוגג שרוי בחויית טבעו האנושי, הטבע הנצחי שלו, כמי שנברא וכמי שתלוי בחסדו של האלוהים. והרי אני חווה את חויית החג החקלאי, חג שאני ממחיש בו את תלותי באלוהים, בדיוק כפי שחוו אותו אבותי ואבות-אבותי. זהו זמן מחוץ לזרם ההיסטוריה, שבו סוד הקיום שלי כנברא מתברר לי, כנברא הנושא ברכת אלוהים ומתנותיו.

יש לומר, שהחג החקלאי המקראי הוא מין תופעה רבתי של ברכת הנהנין, אלא שברכת הנהנין שבנוסח חז"ל היא "עובר לעשייתה" (עליך לברך קודם שאתה נהנה), והחג המקראי הוא כברכת הנהנין המקראית, שהיא לאחר חויית הטובה (אם תעיין במקרא מתי מברכים את האלוהים – מברכים אותו לאחר שמתנסים בטובתו; כל ברכות ה' שבמקרא הן לאחר שנהנים מטובתו). החג הציבורי הוא אפוא מין ברכה רבתי של ציבור המודים, כי ברכת שדה ורחם באה מידו של אלוהים.

סוף הדבר: עיקר חויית המועד הוא השריה בזמן מקודש. היציאה מזרם זמן החול החולף והמשתנה אל הזמן המקודש העומד לעד – יש לה שני היבטים במועדי המקרא: הראשון הוא החזרה אל מאורע בראשית שבו התגלה האל בברכה, ביצירה, בישועה. זוהי חויה של טוהר קמאי ושל עצמת החדש הרה הכל. ההיבט השני, הקשור למחזור הטבע, הוא הגברת התודעה, כי האדם הוא יציר נברא, שכל כשרון מעשיו וכן כל טובתו הם מתת אלוהים. המועד מפנה את החוגג אל היסודות הקיימים של הוייתו, אל סוד קיומו. הצד השוה שבשני היבט אלה הוא החזרה אל האלוהים שעמו מקור החיות, הברכה והתקוה. כן מגבירה השותפות עם שאר החוגגים את תחושת הקשר שבין החוגג לכל בני עמו. ומכיון שזמן המועד הוא הפיך (או עומד או נצחי או חוזר) החוגגים חשים את עצמם מאוחדים עם שלשלת דורות של חוגגים, עד אבות האומה.

הערות שוליים:

1. The Sacred and the Projane, New York, 1959; The Myth of the Eternal Return, or Cosmos and History, Bollingen Series 46, Princeton, 1971.
2. להבדיל המחכמה שנתן בלב כל עובד-אדמה לעשות מלאכתו בכשרון (ישעיה כ"ח, כ"ו. ראה רד"ק).

	העתק קטע למסמך עריכה
סמנו את הקטע הרצוי על ידי העברת העכבר תוך כדי לחיצה על כפתור שמאלי בעכבר.<br> לאחר הסימון לחצו שוב על הכפתור "העתק קטע למסמך עריכה".
Ok