חוקי מלחמה

חוקי מלחמה (כ'; כ"א 10-14; כ"ג 10-15; כ"ד 5)

בוויכוח על שאלת זמנו של ספר דברים תופס מקום בראש עניין ייחוד הפולחן. והסיבה ברורה: חוק ייחוד הפולחן (דב' יא, לא-יב, כח) הוא אחד מן החוקים המעטים שבתורה שעליהם ידוע לנו בדיוק מתי והיכן היה לחוק חיובי – בממלכת יהודה בשנת 621 לפנה"ס. מכאן הסיקו חוקרים כי החוק עצמו, ועמו שכבה שלמה של חוקים ונאומים בספר דברים (להלן: ס"ד)¹ נתחברו זמן קצר לפני כן, במאה השביעית לפנה"ס; וזהו 'ספר התורה' שמצא יאשיהו לפני שפתח בתיקונו (מל"ב כב, ח-יג). אולם מי שאומר כן מודה ממילא שחוקים אלה לא נתחברו כמשפט חיובי, אלא כפרוגרמה משפטית-פולחנית, כחזון שחיכה במשך שנים לבוא מגשימו. אם כך מתגנב הספק, מדוע לא ייתכן שפרוגרמה משפטית כזאת תקדם אף במאות שנים להגשמתה. ואכן לכיוון זה נטו לא מעטים מחוקרי ישראל שעסקו בסוגיית ס"ד².

לדעתי חוקרים אלה אינם מביאים על סיפוקם לפחות שלושה אספקטים חשובים של סוגייה זו. ראשית, כאשר אנו קובעים את חיבורה של הפרוגרמה המשפטית למאה השביעית, סומכים אנו גם על כך שבסוף המאה השמינית כבר ייחד חזקיהו את הפולחן בירושלים. והוא לא עשה זאת מכות מסמך כתוב כלשהו (מל"ב יח, ד, כב). לפיכך, אם הפרוגרמה המשפטית של ס"ד נתחברה במאה השביעית, היא לא היתה חזון אוטופי – היה לה תקדים ממשי שהטביע את חותמו על המחבר ועל בני תקופתו. כזאת אי אפשר לומר על ההשערות המקדימות את חיבור ס"ד בשלוש מאות שנה ויותר. שנית, באחרונה הכירו במציאותן של כמה מקבילות ענייניות, רעיוניות ואף סגנוניות בין ספר דברים וכתובותיהם של מלכי אשור מתקופה זו³. תופעה זו כשלעצמה מוכיחה שהספר נתחבר במאות השמינית-שביעית, כאשר מלכי יהודה היו ואסאלים של אשור. שלישית, יש בס"ד חוקים נוספים, כגון החוק על ארגון מערכת השיפוט (דב' טז, יח-כ; יז, ח-יג)⁴, שאמנם קשה לדייק בקביעת זמנם, אולם בדיקתם לאור ידיעותינו על תולדות המשפט והמוסדות בתקופת המקרא מראה שהחוקים האלה אינם משקפים מציאות מתחילת שבת ישראל בארצו, אלא מסוף תקופת המלוכה דווקא. על החוקים האלה יש למנות, לדעתי, את קובץ חוקי המלחמה, כפי שאשתדל להראות בדיון שלהלן.

מן הספרים ההסיטוריים שבמקרא ידוע על שורה של מושגים ומנהגים הקשורים במלחמה. יש שהמלחמה הוגדרה כמלחמת ה' (שמ"א יח, יז; כה, כח; השווה שמ' יז, טז; במ' כא, יד); ה' נתפס כאיש מלחמה (שמ' טו, ג; השווה תה' כד, ח) היורד עם הגיבורים (שו' ה, יג) ומשתתף בקרב במישרין (שמ' יד, כה; יה' י, יד). ביטוי לנוכחותו של ה' במערכה היה הארון שיצא לקרב (במ' י, לה-לו; שמ"א ד, ג-יא) עד תחילת המלוכה (שמ"ב יא, יא; טו, כה). ה' הבלתי נראה נתפס כ 'יושב (על) הכרובים' המגולפים על הכפורת שמעל הארון (שמ"א ד, ד; שמ"ב ו, ב; מל"ב יט, טו; תה' פ, ב). כיוון שהמלחמה היתה תחום פעולת ה' והתגלותו היא נתפסה כקודש, אף על פי שהיו גם מבצעים שהוגדרו כ'דרך חל' (שמ"א כא, ו), לפיכך נטבע הביטוי 'לקדש מלחמה' (יר' ו, ד; יואל ד, ט; מיכה ג, ה), ואף הלוחמים היו 'מקודשים' (יש' יג, ג; יר' כב, ז; נא, כז-כח).⁵ מצב קדושה זה זיכה את 'הנערים' לאכול מלחם הקודש, אך גם חייב אותם להשמר מאישה (שמ"א כא, ה), שהרי המגע המיני גורר מצב של טומאה (וי' טו, יח). יש שהבאים 'לעזרת ה' בגבורים' (שו' ה, כג) 'פרעו פרעות (שם פס' ב) כלומר גדלו פרע את שער ראשם, אותה שעה הם 'התנדבו', כלומר נדבו עצמם לה'. ויש שבדרך חמורה יותר נדרו והקדישו עצמם לה' (במ' ו, ה, ח) הזירו עצמם מכל פרי הגפן ונקראו נזירים (שם, פס' ב, ד). תפקידו המקורי של 'נזיר האלהים' היה 'להושיע את ישראל' (שו' יג, ה)⁶. גם נהגו נדרים מסוגים אחרים⁷. יפתח נדר להקריב עולה לה' את אשר יצא מדלתי ביתו לקראתו (שו' יא, ל-לא). ישראל נדרו להחרים את הכנעני יושב הנגב (במ' כא, א-ג). על חרם מטיפוס זה סיפר גם מישע (שורות 18-14). שאול הדיר את העם באלה מלטעום לחם ביום הקרב (שמ"א יד, כד-מה). לפני יציאה לקרב 'שאלו בה' '. המונח הזה מיוחד לדרישה על ידי כהן שנשא אפוד ובו גורלות, הם האורים והתומים (שו' א, א; כ, יח, כג, כז; שמ"א י, כב; יד, יח לפי תה"ש, לז, מא לפי תה"ש; כב, י, יג, טו; כג, ב-יב; כח, ו; ל, ז-ח; שמ"ב ב, א; ה, יט, כג). הדורש היה המנהיג והכהן היה עומד לשירותו, מגיש את האפוד ו'שואל לו באלהים'⁸.

הידיעות האלה מלוקטות ממקורות שונים. ספק אם מותר לצרף אותן למכלול אחד ולשחזר על פיהן את דמותו של מוסד קבוע – 'מלחמת קודש' בישראל⁹. הדעת נותנת שלא היא. מנהגים אחדים, כגון השאילה על ידי כהן ואפוד, נהגו גם במאבקים פנים ישראליים (שמ"א כג, ט-יב). אף מנהגים שהיו קשורים אך ורק למלחמות ה' נשתנו בוודאי לפי המקום והזמן. אך לפי עדות המקורות משותף למנהגים אלה כי היו מקובלים בתקופה שעד הקמת המלוכה. מימי דוד ואילך הם הולכים ונשכחים.

והנה כשאנו באים אל ספר דברים, נמצא שאין בספר ובחוקי המלחמה שבו כמעט שום דבר מן המושגים והמנהגים שהזכרנו. יותר מזה, המשותף המועט עוד מעיד על המרחק הרב, מבחינה רעיונית ומעשית, בין ספר דברים לבין מוסדות המלחמה העתיקים¹⁰. אכן גם ספר דברים מטעים את השתתפות ה' ונוכחותו במלחמה לצד ישראל (דב' ז, כא; כ, א, ד; כג, טו). אולם דוק ותמצא שאין נוכחות זו מוגשמת על ידי הארון. הארון בס"ד אינו יוצא במחנה¹¹, כפי שמודגם גם מסיפור המלחמה שלאחר מעשה המרגלים¹². בכלל לארון של ס"ד אין כפורת ולא כרובים ואין הוא נתפס כמושב ה', אלא כבית קיבולן של הלוחות בלבד (דב' י, ג-ה; השווה מל"א ח, ט, כא מן החיבור המשנה תורתי). גם ס"ד דורש 'והיה מחנך קדוש' בגלל נוכחות ה' (דב' כג, טו) ובעל קרי מורחק ממנו 'כי לא טהור' (שם, פס' יא-יב)¹³. אבל תחת הכותרת 'ונשמרת מכל דבר רע' (שם, פס' י) משתף ס"ד את המקרה הזה עם המצווה לקבוע מקום למוצאות מחוץ למחנה ולכסות את הצואה. דברים אלה אינם ולא היו מעולם בכלל המושגים המקוריים של טומאה וטהרה.

ס"ד מגדירים לבסוף כ'ערות דבר' – דברים מכוערים שאין להראותם. ואין ס"ד גוזר על הלוחמים להישמר מאישה כפי המנהג העתיק (שמ"א כא, ה). ס"ד יודע את הנדר, אף כי אינו ממליץ עליו, אך לא בזיקה למלחמה (דב' כג, כב-כד). הוא מכיר את החרם, אך לא כאקט ספונטני, נדר או נדבה, אלא כחוק מחייב לגבי עמי כנען ולגבי עובדי אלילים מישראל (דב' ז, א-ב; כ, טו-יח; יג, יג-יט). החרם של ס"ד אינו הקדשה לה', אלא אמצעי ביעור ועונש¹⁴. גם ס"ד מעמיד את הכהן לפני העם בשעת היציאה למלחמה. אך הכהן הזה אינו נושא אפוד. בכלל אין תפקידי הכהן בס"ד כוללים שאילה בה' (דב' י, ח; יח, א-ו; יט, יז; כא, ה; כד, ח)¹⁵. את רצונו מודיע ה' על ידי נביא (יח, יד ואילך). הכהן בס"ד נושא נאום עידוד כללי, מגובש מכבר, שדבר אין לו עם הסיטואציה הקמאית, הספונטאנית של דרישה בה'.

נוכחות ה' אך בלי ארון, צווים ריטואליים בראינטרפרטאציה אסתטית-היגיינית, חרם שהפך לחוק, כהן נואם שאינו מגיש אפוד ושואל באלהים – כל אלה מלמדים כי אין כאן שתיקה בעלמא. לס"ד היתה הזדמנות לפקוד את מנהגי המלחמה שהזכרנו. הוא שותק אודותם משום שהוא נתרחק מהם, הן בזמנו והן בהשקפותיו. כל עולמו הוא אחר. מסתבר שס"ד גופו מאוחר במאות שנים מתחילת המלוכה. הוא הדין באשר לחוקי המלחמה שבספר. אפילו הם קודמים ליצירתו בחינת 'חומר מורשה' שבו, אין הם עתיקים ממנו הרבה. בדבר הזה נוכל לדייק בהמשך.

על חוקי המלחמה של ס"ד אנו מונים את הכתובים הבאים: פרק כ; כא, י-יד; כג, י-טו; כד, ה. הווי אומר: החוקים מפוזרים בארבע פרשיות נפרדות. ושאלה היא האם יש כאן קובץ אחד; הרי ייתכן שמה שאנו מגדירים כ'חוק מלחמה' מוין על ידי המחבר תחת רובריקה אחרת. הנה למשל עומד כד, ה הקובע "כי יקח איש אשה חדשה לא יצא בצבא" לאחר חוק אחר העוסק בלקיחת אישה, גירושה והחזרתה. האם אין זאת מגילה קצרה העוסקת בענייני אישות? לדעתי מעידה זיקתם הצורנית והעניינית ההדדית של החוקים השונים כי הם נתפסו מלכתחילה כקובץ אחד. כא, י-יד העוסק בשבוית אויב הוא המשך ל-כ, י-כ הדן במצור וכיבוש. ביניהם מפריד חוק עגלה ערופה (כא, א-ט). אלא שחוק זה, המטפל ברצח שלא פוענח, הוא המשיך לדיני רצח שבפרק יט. מסתבר שעקב 'תאונה' טכסטואלית נדחה חוק עגלה ערופה ממקומו המקורי ושולב אל בין חוקי המלחמה¹⁶. אכן גם פתיחת חוק השבויה "כי תצא למלחמה על איביך" (כא, י) שווה לפתיחה של החוק ב-כ, א. כג, י-יט כולל דינים של מחנה מלחמה ואינו סובל מיון אחר. אך גם בצורתו גם בתוכנו הוא קרוב לדברי הקובץ. בצורתו – כאן כתוב "כי תצא מחנה על איביך" בדומה לפתיחות שראינו; ובתוכנו – מובע בו (פס' טו) הרעיון של ה' ההולך עם מחנה ישראל, שכבר מצאנוהו ב-כ, א, ד, לתת את איביהם לפניהם / בידם, ככתוב ב-כ, יג; כא, י. ולבסוף כד, ה. חוק זה אמנם יוצא דופן כי הוא מנוסח בגוף שלישי בניגוד לאחרים המדברים גם אל היחיד שבעם בגוף שני (כא, י-יד). עם זאת יש לחוק זה זיקה עניינית ברורה אל חוקי הפטור מן המערכה (כ, ה-ז) ומבחינת מגמתו הוא אחד עם רוב החוקים האחרים, כפי שיתברר בהמשך.

מיקומם הנוכחי של החוקים נגרם בחלקו על ידי סידור לפי עיקרון תוכני-ענייני ובחלקו – לפי עיקרון של אסוציאציה חיצונית ואפילו מילולית¹⁷. העיקרון הראשון יפה לגבי החוקים בגוש כ, א-כא, יד כפי שראינו. העיקרון השני ניכר בשתי הפרשיות האחרונות. כג, י-טו פותח בחוק על איש לא טהור ופוסק "לא יבא אל תוך המחנה"; עליו לרחוץ לפנות ערב "וכבא השמש יבא אל תוך המחנה". החוק צורף לילקוט חוקים קצר העוסק בכל מי ש" לא יבא בקהל ה' " (כג, ב, ג /פעמיים/, ד / פעמיים /) ובסוג אחר של אנשים אשר דור שלישי "יבא להם בקהל ה' " (כג, ט). האסוציאציה היתה בביטוי "לא יבא / יבא בקהל ה' / אל תוך המחנה"^17*. אסוציאציה דומה משתפת את כג, י-טו עם פס' טז-יז. בפס' יד דובר על 'הישיבה חוץ' שמשמעותה היפנות לצרכים. ובדין עבד בורח (פס' טז-יז) נאמר 'עמך ישב בקרבך'; ישיבה זו היא מגורים. אך החשיבה האסוציאטיבית צירפה יחדיו את שני הביטויים: 'ישיבה חוץ' על יד 'ישיבה בקרב'! באשר ל-כד, ה, הוא צורף אל כד, א-ד בגלל הפתיחה השווה: 'כי יקח איש אשה'. ו-כד, ו-"לא יחבל רחים ורכב כי נפש הוא חבל" – צורף אל כד, ה – "ושמח את אשתו אשר לקח" – בגלל אסוציאציה של משמעות: בדרך רמיזה המונית השתמשו בלשונות המביעים טחינה לתאר פעולה מינית. עוד ראשוני האמוראים ידעו הוראה זו ודרשו: "'ויהי טוחן בבית האסורים' – א"ר יוחנן: אין טחינה אלא לשון עבירה, וכן הוא אומר 'תטחן לאחר אשתי' (איוב לא, י) – מלמד שכל אחד ואחד הביא לו את אשתו לבית האסורים כדי שתתעבר הימנו"¹⁸. משום כך סמכו את הפסוק המדבר על כלי טחינה אל הפסוק הממליץ על שמחת חתן וכלה.

לדעתי היו כל חוקי המלחמה מסודרים מלכתחילה לפי עיקרון תוכני ענייני ורק בשלב שני של תולדות הספר ניתקו אחדים מהם מן הגוש העיקרי וסודרו אחר כך לפי עיקרון אסוציאטיבי, דבר מעין זה אירע לגוש החוקים טז, כא-יז, ז כפי שהראיתי במקום אחרי¹⁹. ועוד יסתבר לנו כי הכתובים כד, ה; כג, י-יד (טו) עמדו מלכתחילה בראש הקובץ ונדחו ממנו לא בגלל תקלה טכסטואלית, אלא משום שאחד ממעבדיו האחרונים של הקובץ בחר לפתוח אותו בדברים אחרים, והם הכתובים העומדים היום בראשו.

קובץ חוקי המלחמה איננו אחיד, אלא נתגבבו בו רבדים שונים של יצירה. פתח להבחנה ביניהם נמצא על ידי עיון בדינים שבדב' כ, י-יח. פס' י-יא מחייבים להציע לעיר אויב לפני תחילת המצור כניעה בתנאים של מס עובד²⁰. פס' יב-יד עוסקים במקרה שהעיר לא קיבלה לכתחילה את תנאי הכניעה: עם כיבושה יהרגו בה 'כל זכר', היינו כל הלוחמים, ואילו הנשים והטף יחיו ויהיו שלל למנצחים עם הבהמה והרכוש. פס' טו מגביל את תחולתם של הכללים שבפס' י-יד "לכל הערים הרחקת ממך מאד", ופס' טז-יח קובעים כי בערי "העמים האלה אשר ה' אלהיך נתן לך נחלה" יחול כלל אחר: "לא תחיה כל נשמה כי החרם תחרימם"! סדר הדיון, בערים הרחוקות תחילה וקרובות אחר כך, הוא בלתי טבעי. ועד שאנו באים לפס' טו לא ברור לנו שעד כה דובר בערים הרחוקות דווקא. לפיכך נכונה הסיקו הוקרים שהחוק המקורי הוא בפס' י-יד ואילו פס' טו-יח הם תוספת שבאה לתאם חוק ישן, שקבע תנאי כניעה נוחים יחסית, עם עקרונות ס"ד הגוזר חרם על יושבי הארץ²¹. יש כאן פרשנות משפטית מצמצמת, מעין הכלל 'במה דברים אמורים' שהיו נוקטים בו חז"ל²². פרשנות משפטית פנים מקראית זו משתמשת אף היא בנוסחאות מגובשות משלה. נוסחה פרשנית היא 'כן תעשה' (פס' טו) הבאה כאן לצמצם ואילו במקומות אחרים – לגזור גזרה שווה²³. ועל מגמה פרשנית זו מעידה עצם ההבחנה בין 'הערים הרחקת ממך מאד' לבין 'ערי העמים האלה'. על ידי הבחנה זו תולה הפרשן המשפטי את שינוי ההלכה שלו בשינוי התנאים הגיאוגרפיים. בדרך זו הותר בשר תאווה (דב' יב, כ-כח) וחילול המעשר (יד, כד-כו) על-ידי הטענה כי נוצר מצב גיאוגרפי חדש: "כי ירחק ממך המקום אשר יבחר ה' " (יב, כא; יד, כד)²⁴. הטענה הובעה בלשון דומה: "הערים הרחקת ממך – כי ירחק ממך המקום".

יוצא אפוא כי החוק בפס' י-יד הוא חומר מורשה, שכבה ספרותית הקודמת לחיבור ס"ד גופו. חוק זה הוא אמנם אכזרי לפי מושגינו, אך עודנו נוח בהרבה ממנהגי המלחמה של תקופת המלוכה²⁵. הוא מגביל את ההרג לאוכלוסיה הלוחמת ובדרך כלל הוא דורש להקדים הידברות למלחמה. אין צריך לומר שהוא שונה לגמרי ברוחו מחוק החרם הטוטאלי. השוני הוא גם מבחינת הפרספקטיבה. חומר המורשה כולל חוק על כיבוש עיר בעלמא. אין הוא מדבר על כנען וכיבושה ואין הוא מדבר אל דור כובשי כנען. בעצם אין הוא אחוז בתוך רצף תולדות ישראל, ואינו מתייחס לשעה כלשהי מתוך תולדות אלה. לא כן בפס' טו-יח. כאן מוטעם חוק החרם החל על יושבי הארץ ומוטעמת גם הנמקתו – הסכנה שישראל ילמדו לעשות כתועבות הגויים. מכאן ברור שבעל התוספת הוא מי שחיבור את החוקים נגד דרכי האמורי (יב, כט-יג, א; טז, כא-יז, א) ונגד עבודה זרה (יז, ב-ז; יג, ב-יט) או בן חוגו. הוא מצטיין באי-סובלנותו כלפי מעשים אלה ופוסק דין מוות לכל מי שחוטא בהם מן העמים או מישראל. את דבריו הוא מאחז בשעה גורלית של תולדות ישראל – ערב ירושת הארץ (השווה יא, לא; יב, כט) – ומקנה להם בכך סמכות של תורת משה. את המחבר הזה זיהינו במקום אחר כס"ד 2, היינו בעל הרובד השני של חקיקה משנה תורתית, וקבענו את זמנו לסוף המאה השביעית, בשנים שלאחר הריפורמה הפולחנית של יאשיהו²⁶.

על חומר המורשה הקדם ס"ד יש למנות גם את כא, י-יד. חוק זה אוסר אונס של שבוית אויב במלחמה²⁷. מי שחושק בה חייב לקחת אותה לאישה²⁸. ולא זו אף זו, עליו להניח לה שלושים יום לפני הנישואין כדי שתתאבל כיאות על בני משפחתה שנפלו במלחמה²⁹. אם הוא רוצה לגרשה אחר כך הריני כבת חורין לכל דבר. בחוק פועמת רוח של הומאניות כלל אנושית הבאה להגביל את פראותם של החיילים ולהתחשב ברגשותיהם של הכבושים. כנגד זה אין הוא מכיר את התבדלות ישראל כעם קדוש (דב' ז, ו), עם איסור ההתחתנות בעמי הארץ (שם, פס' ג; השווה שמ' לד, טו-טז)³⁰ ועיקרון החרם האוסר להחיות כל נשמה (דב' ז, ב; כ, טז-יז). הוא גם איננו אחוז בדרך כלשהי בתולדות ישראל. דברים אלה משותפי ם לחוק זה ולחוק שב-כ, י-יד. הם דומים גם בצורתם: פתיחה בנוסח קזואיסטי – "כי תקרב אל עיר... כי תצא למלחמה" והמשך הדן באפשרויות שונות כשהקצרה מהן פותחת ב'והיה אם' (כ, יא; כא, יד). שני החוקים גם נראים כעומדים ברצף ענייני: האחד מדבר על משא ומתן בתחילת המלחמה, על מצור ועל כיבוש והשני ממשיך ומדבר על שבי. נראה אפוא ש-כ, י-יד; כא, י-יד היו שייכים לקובץ משפטי אחד.

מכאן ואילך אפשר לסקור את שאר חוקי המלחמה ולזהות בהם את חומר המורשה גם כשאיננו סותר לעיקרו של ס"ד. ראשית כל נראה לשייך אליו את דב' כ, יט-כ. החוק אוסר להשחית את עצי ארץ האויב בזמן הכנת עבודות מצור על עיר³¹. לפי פס' יט נראה שחל איסור על כל העצים. וכן מתאימה לכך השאלה הרטורית "כי האדם עץ השדה לבא מפניך במצור"?³² רק פס' כ מצמצם את האיסור לעצי המאכל בלבד. ובראש פס' כ באה נוסחת צמצום מעין זו שבראש פס' טז. ייתכן אפוא שפס' כ וכן המילים "כי ממנו תאכל ואתו לא תכרת" בפס' יט הם רובד פרשני משני בחוק זה. על כל פנים יש בחוק סימני שיתוף עם שני החוקים שראינו. אף כאן באה בפתיחה בסגנון קזואיטסטי ופנייה אל העם בגוף שני יחיד: "כי תצור אל עיר ימים רבים". אף חוק זה מנותק מן הסיטואציה בערבות מואב בפרט ומרצף תולדות ישראל בכלל וכן הוא מביע רגשות כלל אנושיים של התאפקות וחמלה, הפעם – גם על הצומח. ובניגוד לחוקי ס"ד 2 אין בחוק כל דאגה וחשש מפני פולחן הגוים 'תחת כל עץ רענן' (דב' יב, ב) ואשיריהם, אותם ציווה ס"ד 2 לגדע (דב' ז, ה; יב, ג לפי תה"ש) פן יחטא בהם ישראל.

על חומר המורשה צריך לחשוב גם את כג, י-יד. זוהי שורה של הוראות התנהגות במחנה מלחמה: יציאת בעל קרי מחוץ למחנה עד הערב לאחר שרחץ (פס' יא-יב), החיוב להבדיל מקום מחוץ למחנה לצרכים היגייניים (פס' יג).והחיוב לשאת נוסף על כלי הנשק ³³ יתד, לחפור בה לכסות את הצואה (פס' יד) גם כאן באה בפתיחה קזואיסטית, "כי תצא מחנה על איביך" ופנייה בגוף שני יחיד. המחבר נוקט בה בפנותו אל כל העם. לעומת זאת מקרים יוצאי דופן נזכרים בגוף שלישי יחיד: "כי יהיה בך איש אשר לא טהור וכו'" (פס' יא-יב). כאמור לעיל אין חוקים אלה מתבססים על חוקי הטומאה והטהרה הקמאיים, אלא על כללים של נקיון וחוש אסתטי. גם בהם אין שום יחס מיוחד לספירה הלאומית. לעומת זאת פס' טו נוסף על ידי מחבר מן האסכולה המשנה תורתית. הוא מתאר את ה' "מתהלך בקרב מחנך להצילך ולתת איביך לפניך", ממש לפי המושגים המקובלים באסכולה (דב' ז, כא-כד; השווה א, מב) וכמותה הוא מנמק את דרישותיו בתביעה לקדושת המחנה (דב' ז, ו; יד, ב).

ולבסוף – כד, ה. החוק הזה משחרר איש שנשא אישה משירות צבאי מכל סוג שהוא³⁴, במשך שנה אחת, כדי שייהנה בה עם אשתו החדשה³⁵. אף כאן הניסוח קזואיסטי. וכיוון שלא מדובר על כל העם אלא על מקרה חריג, מתאים לבוא בחוק זה, כמו ב-כג, יא-יב, גוף שלישי יחיד. רגש החמלה הכלל אנושי, שכבר מצאנוהו ב-כ, יט-כ; כא, י-יד בא לידי ביטוי גם בחוק זה המבקש להתחשב ברגשותיהם ומאווייהם של בני זוג צעירים. גם חוק זה שייך אפוא לחומר המורשה.

יוצאת לנו סדרה של חוקים העוסקים בשלבים שונים של הפעולה הצבאית: גיוס (כד, ה), יציאה במחנה (כג, י-יד), משא ומתן עם האויב בטרם קרב והיחס אליו לאחר שנוצח (כ, י-יד), מצור על עיר אויב (כ, יט-כ), יחס לשבוית חרב (כא, י-יד). אחידות הסדרה בולטת גם מצורת הפתיחה של החוקים:

כי יקח איש אשה חדשה, לא יצא בצבא וכו' (כד, ה).
כי תצא מחנה על איביך, ונשמרת מכל דבר רע וכו' (כג, י-יד).
כי תקרב אל עיר להלחם עליה, וקראת אליה לשלום וכו' (כ, י-יד).
כי תצור אל עיר ימים רבים להלחם עליה לתפשה, לא תשחית את עצה וכו' (כ, יט-כ).
כי תצא למלחמה על איביך... ושבית שביו וראית בשביה אשת יפת תאר וחשקת בה, ולחקת(ה)³⁶ לך לאשה וכו' (כא, י-יד).

כל חוק מנוסח בגוף שני יחיד הפונה אל ישראל בכלל ואל כל יחיד מתוכו; על אנשים יוצאי דופן, שאינם נלקחים לצבא או שנטמאים ויוצאים מחוץ למחנה, מדבר החוק בגוף שלישי. המשפט הראשון בכל חוק, משפט טפל מבאר זמן, מפרש מה שלב הפעולה הצבאית שהמחוקק מתייחס אליו. המשפט השני נותן הוראות לגבי שעה זו. עוד משותפת לחוקי הסדרה המגמה המובעת בהם. הם יוצאים נגד התופעות השליליות האופייניות לחיי צבא: ההרסנות המתבטאת בהשחתת הטבע (כ, יט-כ), ההזנחה האישית והפומבית במחנה (כג, י-יד), חוסר ההתחשבות בנסיבות אישיות (כד, ה), ההתאכזרות כלפי אוכלוסיה אזרחית (כ, יא, יד) ובייחוד כלפי נשים (כא, י-יד). על החוקים פרושה רוח של הומאניות הדורשת חמלה, התאפקות וכבוד עצמי³⁷. דברים אלה אין להם מעיקרם זיקה למעמדו הדתי המיוחד של ישראל ולתולדות מלחמותיו³⁸.

מן הראוי לשאול, האם יש למנות על הסדרה הזאת גם את פסוק הפתיחה של קובץ חוקי המלחמה (כ, א): "כי תצא למלחמה על איבך וראית סוס ורכב עם רב ממך לא תירא מהם וכו'". הרי מבחינת צורתו שווה הכתוב הזה לחוקי הסדרה שזיהינו. התשובה היא לדעתי שלילית. כתוב זה נבדל מחוקי הסדרה מכמה בחינות. בסדרה באות הוראות קונקרטיות למצבים קונקרטיים, כאן לעומת זאת מצווים על מצב הרוח³⁹. בסדרה היה הרקע הרעיוני כלל אנושי, כאן מופיעה התודעה ההיסטורית המיוחדת של ישראל: "ה' אלהיך עמך המעלך מארץ מצרים". ובהכרזה זו עצמה, 'ה' אלהיך עמך', מובעת האידיאולוגיה האופיינית לאסכולה המשנה תורתית של השתתפות ה' במלחמה לצד ישראל (דב' ז, כא; ט, ג; לא, ג, ו, ח; יה' י, יד מב; כג, ג, י). מסתבר אפוא שפסוק הפתיחה הוא מעשה חיקוי שנספח על סדרת חוקי המלחמה המקוריים שעה שזו נקלטה בתוך המסורת המשנה תורתית⁴⁰.

עוד יש לברר מה טיבו של יתר החומר שבדב' כ, ב-ט ומה יחסו אל סדרת החוקים ששחזרנו. בראש ובראשונה אמורים הדברים בהכרזות השוטרים בפס' ה-ט. השוטרים אינם בעלי תפקיד צבאי, כי אם ממונים אזרחיים על הערים השונות⁴¹. בתור שכאלה הם אחראים על הגיוס והם המוסרים את 'העם', היינו את המגוייסים, בידי 'שרי צבאות'. הכרזות השוטרים נעשות אפוא בשעת גיוס העם, בעריהם ממש. כיוון שמוסד השוטרים הוא חידוש מנהלי שהוכנס לממלכת יהודה במאה השביעית לפנה"ס ונשתלב יפה במהפכת ייחוד הפולחן, הרי שפסקה זו, בה ממלאים השוטרים תפקיד, שייכת ליצירה המשנה תורתית ולא לסדרת חוקי המלחמה שזיהינו כחומר מורשה בספר.

למסקנה זו מביא אותנו גם העיון בתוכן הכרזות השוטרים והשוואתן לחוק השחרור ב-כד, ה. שם שוחרר מן הצבא אדם אשר לקח אישה חדשה. כאן משחררים את מי שארש אישה ולא לקחה, נטע כרם ולא חיללו⁴², בנה בית ולא חנכו⁴³. כיצד יסתבר היחס בין החוקים? חז"ל (סוטה ח, ב-ד) הסיקו שיש כאן שני דינים שונים. מי שלא השלים את המעשה עובר מן החיל הקרבי (בלשונם: 'ערכי מלחמה') ליחידות שירותים ("ומספקין מים ומזון ומתקנין את הדרכים"); מי שהשלים את המעשה, ובכלל זה גם "בנה בית וחנכו, נטע כרם וחללו", אינו זז ממקומו כלל עד מלאות שנה לנישואיו, או חנוכת ביתו, או חילול כרמו. פירוש זה עולה בקנה אחד עם קיומן של שתי קטיגוריות שונות של משתחררים, זו שב-כ, ה-ז וזו שבכ-כד, ה. אבל אין הפירוש מכוון עם פשוטו של הכתוב משום שגם ב-כ, ה-ז וזו שבכ-כד, ה. אבל אין הפירוש מכוון עם פשוטו של הכתוב משום שגם ב-כ, ה-ז נאמר שלשוש פעמים 'ילך וישב לביתו'. לדעתי, שוב צריך להבין את היחס בין ההלכות הללו במסגרת תולדות המשפט המקראי, וביתר דיוק – הפרשנות המשפטית הפנים מקראית. ראשית, יש ב-כ, ה-ז ניסיון להרחיב את הכלל שב-כד, ה על ידי גזירה שווה. הרחבה מטיפוס זה היא ברוח מדרש ההלכה. חז"ל עוד המשיכו בה בפירוט סוגי המשתחררים (סוטה ח, ב-ד). הרחבת החוק על ידי גזירה שווה יש עוד בקצת מקומות בספר דברים⁴⁴. שנית, והיא העיקר, יש ב-כ, ה-ז ראינטרפרטאציה של טעם החוק. ב-כד, ה היתה הסיבה הומאניטארית: המחוקק התחשב ברגשותיהם של החתן וכלתו והניח להם להיות יחדיו. לעומת זאת ב-כ, ה-ז הסיבה אחרת. היא תתבאר לנו אם נשים לב כי קיים טופס חוזר של קללה לפיו אדם לא יזכה ליהנות מפרי עמלו⁴⁵, ועוד טופס חריף ממנו לפיו אדם עמל ומכין ואחר ייהנה במקומו⁴⁶. טופס זה אף מופיע באלה שבדב' כח, ל: "אשה תארש ואיש אחר ישגלנה, בית תבנה ולא תשב בו, כרם תטע ולא תחללנו". בלי להתחייב לגבי היחס בין האלות הללו לבין דב' כ, ה-ז, נראה שכוונת השחרורים בהכרזת השוטרים היא בדיוק זאת: למנוע כי תחול קללה על ישראל⁴⁷. כך הבין מחבר זה את טעם השחרור ולפיכך שינה את קטיגורית המשתחררים והוסיף עליה.

ואם אמרנו ש-כ, ה-ז הם נדבך שני, פרשני, לעומת כד, ה, הרי ש-כ, ח, הפותח פתיחה חדשה – 'ויספו השטרים לדבר' – ומוסיף על המשתחררים גם את הירא ורך הלבב הוא בחזקת נדבך שלישי שכנראה ביקש לשלב בשחרורים גם את מה שהיה ידוע לו מסיפור גדעון⁴⁸.

נאום הכהן ב-כ, ב-ד עומד בפני עצמו ואינו מצטרף לא לפניו ולא לאחריו. הוא נראה ככופל את פס' א ומביע אותו רעיון, רק ביתר פירוט ומפיו של כהן. אף אין סיבה מובנת מדוע בפס' ב מתחלף הלשון מיחיד לרבים⁴⁹. באשר להמשך, קיימת מתיחות בין נאום הביטחון הגמור של הכהן לבין החששות המובעים בפזמון 'פן ימות במלחמה' וההכרזה לכל 'הירא ורך הלבב' ⁵⁰. אבל מעל לכל קיימת אי בהירות בעיתוי שכבר חז"ל התקשו בו⁵¹. דברי השוטרים זמנם בשעת הגיוס ואילו דברי הכהן – סמוך ליצירת מגע עם האויב. לו נכתבו פס' א-ט בקולמוס אחד היה נאום הכהן נזכר לאחר מינוי שרי הצבאות. יוצא אפוא שנאום הכהן נוסף פה ביד אחרת. זהו אותו מעבד של ס"ד שכינינו אותו במקום אחר סד"כ ואשר עקבותיו ניכרים בדב' יז, ט-יב; כא, ה; כו, ג-ד⁵². הוא שקד לשלב את הכהן כדי להטעים את תפקידו בפולחן, במשפט, בטכסי וידוי, ובמקום הזה – גם בטכסי מלחמה. כאמור לעיל, אין המעבד יודע את תפקידו המאנטי של הכהן ביציאה למלחמה, אלא שם בפיו נאום עידוד המביע את התיאולוגיה המשנה תורתית.

תחילתו של קובץ חוקי המלחמה (דב' כ, א-ט) כוללת אפוא כמה רבדי יצירה מן האסכולה המשנה תורתית. החומר המקורי, מסדרת חוקי המלחמה שזיהינו, בא רק אחר כך, מפס' י ואילך. זוהי תופעה חוזרת בספרות המקרא ששכבת היצירה המאוחרת אינה נספחת על היצירה המקורית בסופה, אלא נטפלת אליה בראשה. בספר דברים קיימת תופעה זו כבר בחוקי ייחוד הפולחן: יב, ח-יב הוא החוק העתיק ואילו יא, לא-יב, ז מאוחר הימנו⁵³. בקובץ הנוכחי נראה כאילו החומר המאוחר דחק ממקומה את תחילת הסדרה המקורית. הרי מבחינה עניינית היו ראויים כד, ה ו-כג, י-יד לבוא בראש! העובדה שחוקים אלה באים עתה ברסיסים מחוץ לקובץ אינה נראית כתוצאת תאונה בעלמא. מי שהוסיף לקובץ את הפתיחה החגיגית הנוכחית (כ, א) המדברת במלחמה ממש לא היה נוח לו לחזור ולדבר בעסקי גיוס. ומה עוד שגרס גרסה משלו בדיני שחרור (כ, ה-ז)! לפיכך המשיך מעבד זה בהלכות מלחמה ומצור (כ, י-כ) ואילו את דיני הגיוס והמחנה דחה אל סוף קובץ חוקי המלחמה, או סיפח אותו אל כל-בו של חוקים הדנים בעניינים שונים, שהיה ברשותו וייעדו מכבר לבוא בהמשך.

נראה לי שאפשר עכשיו לתאר את תולדותיו של קובץ חוקי המלחמה. החומר העתיק ביותר בקובץ מורכב מסדרת החוקים שתיארנו לעיל: כד, ה; כג, י-יד; כ, י-יד, יט-כ; כא, י-יד. כבר אמרנו כי אין בסדרה זו זכר למנהגי מלחמה עתיקים מהתקופה הטרום מלכותית של ישראל. לו נתחברה בתקופת השופטים ואפילו בתחילת תקופת המלוכה, היו מנהגים אלה נותנים עדיין את רושמם על הסדרה. ואולם הריאליה המשתקפת ממנה שונה לחלוטין. ההוראות על משא ומתן דיפלומאטי והטלת סטאטוס של מס עובד על הנכנעים ובייחוד הזכרת פעולות בנייה במלחמת מצור מניחות את קיומם של כלים מדיניים, מנהליים וצבאיים שלא נתגבשו לפני הקמת מלכות ישראל. הריאליה הזו נזכרת אמנם במקורות המספרים על ימי דוד ושלמה⁵⁴. אך אין פירוש הדבר כי החוקים אודותיהם נוצרו באותו זמן. המשפט אינו מקדים את המציאות ואף אינו נוצר יחד עמה. הוא מגיב עליה ומנסה להסדיר אותה מאוחר יותר. מותר אפוא לשער כי הסדרה המקורית נתחברה לאחר כמה וכמה דורות: מאמצע תקופת המלוכה ואילך.

לא פחות חשובה היא השאלה האם נתחברה הסדרה כמשפט חיובי. וכאן ראוי לשים לב כי אין בה שום דבר ממשי על סדרי הגיוס, על ארגון הצבא והפיקוד, על כלכלת הצבא ועל המשמעת הצבאית. לכן אי אפשר לחשוב את הסדרה המקורית לקובץ של משפט צבאי, או אפילו לנובלות של משפט צבאי שחוברו על ידי אנשי מדינה או שרי צבא⁵⁵. ואכן, אין בחוקים אלה אווירה מעשית. בכך הרגישו חז"ל, אפילו היו בעצמם חובשי בית מדרש. הם ביטלו למעשה שניים מן החוקים: התירו לכרות עץ מאכל לעבודת מצור⁵⁶ ולבעול בעילה ראשונה שבויה יפת תואר בתוך המלחמה⁵⁷. וכבר ראינו כי החוקים נכתבו ברוח של אידיאליזם הומניטארי שביקש לבלום את הגסות, הפראות, ההרסנית והאכזריות הפושים בצבא, ואין בהם הדגשה על ייחודו הלאומי של עם ישראל. תכונות אלה מצביעות על חוגי החכמה כמקור חיבורם. והרי החכמה המליצה מאז על התנהגות של חמלה, התאפקות וכבוד עצמי. אכן פתגם חכמתי מנמק את החוק ב-כ, יט: "כי האדם עץ השדה לבא מפניך במצור"? בצורתו דומה הוא למאמר באיוב ז, יב: "הים אני אם תנין כי תשים עלי משמר"? ומוטיב ההשוואה בין האדם והעץ מופיע בהרחבה באיוב יד, ז-י. לפי סימנים אלה נראה כי סדרת החוקים המקורית נכתבה על ידי חכם שהכיר אמנם את הליכי הגיוס וחיי הצבא, אך לא היה מעורב בהם במישרין. הוא רשם תקנות ונורמות של התנהגות. מנין הכיר את חיי הצבא ולמי המליץ על תקנותיו?- הדעת נותנת כי היה מקורב לחצר ומכיר בחיי המדינה⁵⁸. אך אין להניח כי המגילה שלו על משאלותיה החסודות הפכה למשפט חיובי עוד בימיו.

מגילה זו עברה בירושה אל אחד המחברים של האסכולה המשנה תורתית. היה זה אותו מחבר שהמליץ על איחוד מערכת המשפט, מינוי שוטרים (=סופרים) לשפוט בשערים ושופט אחד 'במקום אשר יבחר ה' '; הוא גם מחברן של התקנות המשפטיות החדשות מטיפוס "לא יומתו אבות על בנים" ו"לא יקום עד אחד באיש". במקום אחר כינינו מחבר זה כ-סד"ש ואמרנו שהוא היה זה שהביא אל המסורת המשנה תורתית חוקים מתחום המשפט החילוני⁵⁹. כאן ניכר מחבר זה בתפקיד העיקרי שנתן לשוטרים בהענקת שחרורים מן השירות הצבאי (כ, ה-ז). ייתכן גם שהוא המחבר של פתיחת הקובץ עצמו (כ, א). הפתיחה הזאת, דרך אגב, משתמשת בלשון "ה'... המעלך מארץ מצרים" שאיננו ניב שגור אצל רוב המחברים המשנה תורתיים⁶⁰.

בשלב הבא קיבלה המגילה שתי הרחבות נוספות של מחברים משנה תורתיים. האחת היא הרחבה פרשנית שהתאימה את המגילה אל חוק החרם (כ, טו-יח). זהו מעשה ידיו של הסופר ס"ד 2 המצטיין בקיצוניותו וקנאותו. במידה רבה שם סופר זה לאל את הרוח ההומאנית והסובלנית של מחבר הסדרה המקורית. ההרחבה השניה היא שילוב הכהן בנאום עידוד לעם היוצא להילחם. הרחבה זו, מעשה ידי סד"כ, משקפת את כוחה ותביעותיה של כהונת ירושלים לאחר ביצוע הריפורמה של יאשיהו.

מסתבר כי שלשת הסופרים המשנה תורתיים שהזכרנו – סד"ש, ס"ד 2, סד"כ – כבר פעלו סמוך ללפני מהפכת ייחוד הפולחן ולאחריה, בימי יאשיהו. בדור הזה היתה הפעולה הספרותית אינטנסיבית ביותר, משום שהדברים נעשו אקטואליים. התנועה המשנה תורתית הגיעה לשלטון ועשתה את מגילותיה למשפט חיובי. מכאן המאמץ של יסודות שונים בתנועה לעדכן את החוקים: לייחד תפקידים לשוטרים ולכהן ולהביא את החוקים להתאמה עם תקנות החרם.

עם כל הבדלי המוצא והמגמה שבין הרבדים השונים שבקובץ, הרי דמות הצבא המצטיירת בהם היא אחת: אין זה צבא מקצועי, של שכירים ישראלים, וכל שכן זרים, אלא צבא אזרחים הנקראים לדגל בשעת חירום⁶¹. כבר סדרת החוקים המקורית מלמדת זאת; האיש הנפטר לביתו משום שנשא אישה חדשה (כד, ה) אינו חייל מקצועי, שנחל את אומנותו מאביו, או גודל עליה בפקודת המלך, אלא אזרח סתם, הנלקח מביתו ומחייו הרגילים לשירות זר ומרוחק. נאומי השוטרים ברובד סד"ש (כ, ה-ח) מופנים אף הם בוודאי אל סוג זה של חיילים; הן את החייל המקצועי, המקבל את שכרו כל ימיו בציפייה ליום מלחמה לא ייתכן לפטור בגלל צורכי ביתו ואף לא בגלל מורד לב פתאומי⁶². אף דברי העידוד שבראש הקובץ הנוכחי (כ, א), המהדהדים שוב ברובד סד"כ (כ, ב-ד) מביעים אמונה באל מושיע ותודעה היסטורית לאומית היפות לכל העם ולא למעמד אנשי צבא מקצועיים. גם החשש מפני סוס ורכב הוא טבעי לצבא-רגלים עממי שאינו מאומן בכלים יקרים כגון אלה או באמצעי-נגד הולמים. מסתבר שחיל-רגלים עממי שאינו מאומן בכלים יקרים כגון אלה או באמצעי-נגד הולמים. מסתבר שחיל-רגלים עממי, שגויס מקרב האזרחים, ברובם איכרים ורועים, היה חוט השדרה של צבא יהודה במשך רוב תקופת המלוכה⁶³. בצבא זה מדברים החוקים שלפנינו. כמובן שאין בכך כדי לשלול קיום יחידות מעולות של רכב (ראה למשל מיכה א, יג) או של שכירים, מהם גם כיתיים⁶⁴. יחידות יקרות כאלה הוקמו ככל שהשיגה ידם של מלכי יהודה.

בדורו של יאשיהו היה קובץ חוקי המלחמה למשפט חיובי בממלכת יהודה. אולם לא רק החוקים חייבו, חייבה גם האידיאולוגיה שלש אלה שמסרו אותם לאותו דור. הם כתבו אותה בראש הקובץ: "כי תצא למלחמה על איבך וראית סוס ורכב עם רב ממך לא תירא מהם כי ה' אלהיך עמך המעלך מארץ מצרים" (כ, א, השווה פס' ג-ד). יאשיהו, המלך החסיד, תמים האמונה, אשר הלך 'בכל דרך דוד אביו' (מל"ב כב, ב) ו"שב אל ה' בכל לבבו ובכל נפשו ובכל מאדו" (כג, כה), קיבל את האידיאולוגיה הזאת בלי פקפוק. על פיה יצא למבצע חסר תקדים ביחסים הבין לאומיים של הממלכות הקטנות בסוריה ובארץ-ישראל: התגרה לבדו, בלי בעלי ברית, באחת האימפריות הגדולות ומיוזמתו חסם בפני מצרים את המעבר בדרך הים⁶⁵. התוצאה היתה מרה מאד; במותו של יאשיהו במגידו, בשנת 609 לפנה"ס, אבדה עצמאות יהודה. השעבוד בעולן של האימפריות – מצרים, בבל, פרס והמקדונים – ארך כמעט 'שבועים שבעים' (דנ' ט, כד-כה), עד שנת 142 לפנה"ס, 467 שנה. ברוב התקופה הזאת שוב לא היה ליהודים חיל משלהם. בטל תוקפם של חוקי המלחמה.

הערות שוליים:

הקיצור ס"ד מסמן את המקור D שבתורה; לעומת זאת ספר דברים הקאנוני יקוצר כרגיל: דב'.
ראה את רשימתם בחוברתי: בעיות בספר דברים, קובץ מאמרים, ירושלים תשל"ב, עמ' III.
W. L. Moran, The Ancient Near Eastern Background to the Love of God in Deuteronomy, CBQ, 25 (1963), pp. 83-84; B. O. Long, Question and Answer Schemata in the Prophets, JBL, 90 (1971), pp. 131-134; M. Weinfeld Deuteronomy and the Deuteronomic School, Oxford 1972, pp. 116-123 ובהם הפניה למקורות ולספרות קודמת.
על נושא זה ראה מה שכתבתי בבית מקרא, סה (תשל"ו), עמ' 199-210.
השווה שמ"א כא, ו: "ויהיו כלי הנערים קדש". אולם תרגום השבעים וכתב יד מקומראן גורסים "כל הנערים". ראה: F. M. Cross, The Oldest Manuscripts from Qumran, JBL, 74 (1955), p. 167
M. Weber, Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, III: Das Antike Juden- tum, Tübingen 1923, pp. 102-110 ובאחרונה: ז' וייסמן, הנזירות במקרא – טיפוסיה ושרשיה, תרביץ, לו (תשכ"ז), עמ' 218-219.
השווה את נדרו של המלך כרת בעלילות אוגרית: כרת, שורה 200. תעתיק הטכסט אצל:. H. Gordon, Ugaritic Manual (An. Or. 35), Roma 1955, p. 186..C
השווה את הברייתא בבבלי יומא, עג, ע"א-ע"ב. המקור הכהני שבתורה (ס"כ) מטשטש את המינוח ובמקום 'לשאול בה' ' גורס "ושאל לו במשפט האורים לפני ה' " וכן הופך את היוצרות ומתאר את המצביא כ'עומד לפני' הכהן. אלה הם סימנים מובהקים לאיחורו של ס"כ.
כדרכו של פון ראד: G. von Rad, Der Heilige Krieg im Alten Israel, Zürich 1951; idem, Studies in Deuteronomy (Engl. Tr.), pp. 45-59 וראה השגותיו של: .M. Weippert, "Heiliger Krieg" in Isracl und Assyrien, ZAW, 84 (1972), pp. 460-493
נגד דעת שוואלי Fr. Schwally, Semitische Kriegsaltertümer, 1** Heft: Der Heilige) (Krieg im Alten Israel, Leipzig 1901, pp. 74-99. לדעתו דב' כ, ה-ח מבטאים תפיסות דימונולוגיות עתיקות. כפי שאפרש בהמשך אין לדעת שוואלי אחיזה בכתובים; האמונה המתבטאת בהם שונה לגמרי.
ש"ד לוצאטו, חמשה חומשי תורה: ספר דברים, פאדובה תרל"ו, בפירושו לדב' כ, ד; כג, טו. והוא אחד מן הפשטות ששד"ל חידש נגד דעת המשנה; ראה סוטה ח, א (בסופה).
בעוד המקור העתיק בבמ' יד, מד הטעים כי ארון ברית ה' לא מש מקרב המחנה באותה המלחמה ניסח ס"ד את העניין "לא תעלו ולא תלחמו כי אינני בקרבכם" (דב' א, מב). לעניין זה ולדברים הבאים השווה: מ' ויינפלד, המפנה בתפיסת האלהות והפולחן בספר דברים, תרביץ, לא (תשכ"ב), עמ' 16-15.
השווה וי' טו, טז.
דוק כי אין ס"ד נוקט בלשון 'החרם לה' ' (וי' כז, כה; מי' ד, יג) או 'חרם לה' ' (יהו' ו, יז) המביע כמו אצל מישע (שורה 17) את הרעיון המקורי של הקדשה. אצל ס"ד החרם הוא מושג לעצמו ופירושו השמדה לפי צו.
מדב' לג, ח אין ראיה, משום שברכתכ משה אינה שייכת לס"ד, אלא היא שירה עתיקה שהיתה מורשה למחברי הספר.
על כך העירו מפרשים ביקורתיים אחדים, ראה למשל: S. R. Driver, Commentary on Deute-ronomy (ICC), Edinburgh 1902, p. 236.
ראה מ"ד קאסוטו, סמיכות הפרשיות וסידורן בספרי המקרא, ספרות מקראית וספרות כנענית, ירושלים תשל"ב, עמ' 200-204. שיטת וינר H. M. Wiener, The Arrangement of (Deute-ronmy 12-26, JPOS, 6 (1926), pp. 185-195. היא לחפש אסוציאציה של אידיאות; לדעתי היא פחות משכנעת משיטת קאסוטו.
17* על דבר זה העמידני תלמידי מר אלי אשרף, בעבודה סמינריונית באוניברסיטת הנגב, באר-שבע, בשנת תשל"ב.
סוטה י, ע"א. וראה את הפירושים המדרשיים שניתנו לדב' כד, ו בתרגום יונתן וירושלמי ועל ידי 'המכחשים' הנזכרים בפירוש אבן עזרא.
א' רופא, מבוא לספר דברים, ירושלים תשל"ה, עמ' 67-66.
ראה י' מנדלסון – א"פ רייני, מס, מסים-מס עבד, אנציקלופדיה מקראית, עמ' 56-51.
C. H. Cornill, Einleitung in das Alte Testament, Freiburg i. B. Leipzig 1896. p. 26 וביתר פירוט והנמקה: א' בירם, מס עובד, תרביץ, כג (תשי"ב), עמ' 138.
א' טוויג, סוגיית המבעה – הנוסח והדין בראי העדויות הקדומות, תרביץ, לט (תש"ל), עמ' 230-228.
השווה דב' כב, ג: וכן תעשה לחמרו וכן תעשה לשלמתו וכן תעשה לכל אבדת אחיך...; שמ' כב, כט: כן תעשה לשרך לצאנך, שבעת ימים יהיה עם אמו וביום השמיני תתנו לי; שמ' כג, יא: . . . כן תעשה לכרמך לזיתך. אולי גם דב' טו, יז: . . . ואף לאמתך תעשה כן. לעומת זאת אין בשמ' כו, יז; יח' מה, כ סיבה עניינית לראות את הכתובים הפותחים ב'כן תעשה' כשרבובים משניים של גזירה שווה.
השווה י' זקוביץ, "לשכן שמו שם – לשום שמו שם", תרביץ, מא (תשל"ב), עמ' 339; רופא (לעיל, הערה 19), עמ' 21.
כגון מה שידוע לנו ממל"ב טו, טז; הושע י, יד.
רופא (לעיל, הערה 19), עמ' 77-76, 80.
השווה מדרש תנאים לספר דברים (מהדורת ד"צ הופמאן) על הכתוב 'והבאתה אל תוך ביתך' (דב' כא, יב): 'שלא ילחיצנה במלחמה'. וראה קדושין כב, ע"א.
תשובת התנאי מתחילה ב'ולקחת לך לאשה'; ראה א"ב אהרליך, מקרא כפשוטו, חלק א, ברלין תרנ"ט, למקומנו. וברור שאין הכתוב מתעניין במקרה של איש שחשק בשבויה ומתגבר על יצרו.
ראה את טענותיהם המפורטות של הרמב"ן, שיצא במפורש נגד דעת חז"ל, וברתולט (A. Bertholet, Deuteronomium erklärt, Freiburg i.B. etc. 1899) בפירושיהם למקומנו. מכל דיני השבויה רק לעשיית הצפרניים אין ראיה שהוא מנהג אבלות.
דרשות חז"ל המביעות התנגדות נמרצת ללקיחת השבויה (ראה למשל מדרש ספרי פ' ריג-ריד) עד כדי כינויה כשטן (מדרש תנאים על דב' כא, כב) מאירות עינינו להכיר כמה שונה חוק השבויה ברוחו מחוקי ההתבדלות של ס"ד שנקלטו ביהדות בית שני.
המנהג היה נפוץ מאד. נוסף לדוגמאות המובאות בפירושים, כגון דרייבר (לעיל, הערה 16) למקומנו, ראה גם תוקידידס, מלחמת הפלופונסוס, ספר ראשון, סעיף 107.
אין לי ספק כי ה"א 'האדם' היא ה"א השאלה. ראה גזניוס-קאוטש, דקדוק הלשון העברית, סעיף 100, לרשימה מרוכזת של מקרים שה"א השאלה נוקדה כה"א הידיעה.
כך כבר פירש רש"י. וראה נימוקים מפורטים אצל דרייבר (לעיל, הערה 16), על הכתוב.
"ולא יעבר עליו לכל דבר" – נכונה פירש אהרליך (לעיל, הערה 28) את הכתוב: האיש לא יעבר על הצבא (השווה שמ' ל, יג), כלומר לא יימנה על הצבא לכל שירות שהוא.
גרוס 'ושמח את אשתו' בשי"ן קמוצה, כתרגום יונתן.
נראה לי שכך צריך לגרוס כפי התרגומים העתיקים.
.A. Dillmann, Numeri, Deuteronomium und Josua (KEHAT). Leipzig 1886, p. 334
מאמרים כגון "ונתנה ה' אלהיך בידך" (כ, יג) וכמותו בפס' יד; כא, י; אינם משנים לגבי תוכן החוקים; ואולי אף אינם שייכים לניסוחם המקורי.
בכך הרגיש מרנדינו R. P. Merendino, Das Deuteronomische Gesetz [BBB 31], Bonn) (1969, pp. 220-233. ולפיכך רצה לגרוס "כי תצא למלחמה על איביך ונגש הכהן ודבר אל העם שמע ישראל וכו'". לדעתי חוקר זה מנתח את הכתובים בשיטה מיכנית שאין מקומה בפילולוגיה.
דוגמאות מובהקות למעשה חיקוי כזה יש בעמוס ב, ד-ה; ט, ד.
על זאת ועל זיקת מוסד השוטרים לכינון ייחוד הפולחן ראה: א' רופא, ארגון מערכת השיפוט בספר דברים, בית מקרא, סה (תשל"ו), עמ' 199-210.
והיא אכילת פירות חולין אחרי שבעונה הקודמת היו קודש (יר' לא, ד). ללפי וי' יט, כג-כה היתה השנה הרביעית קודש והחמישית מותרת באכילה. אולם ייתכן כי מנהגים אחרים הקדימו את תחולת הדין הזה.
על 'חנוך לשון התחלה' כפי שפירש רש"י ראה באחרונה: S. C. Reif, VT, 22 (1972), pp. 495-501.
ראה לעיל הערה 23 והוסף עליו את דב' כג, כ: "לא תשיך לאחיך נשך כסף, נשך אכל, נשך כל דבר אשר ישך" בהשוואה עם שמ' כב, כד; וי' כה, לו-לז. והשווה: S. E. Loewenstamm, JBL, 88 (1969), pp. 78-80, מ/תרבית and נשך.
עמוס ה, יא: "בתי גזית בניתם ולא תשבו בם, כרמי חמד נטעתם ולא תשתו את יינם"; מיכה ו, טו: "אתה תזרע ולא תקצור, אתה תדרך זית ולא תסוך שמן ותירוש ולא תשתה יין"; צפ' א, יג: "ובנו בתים ולא ישבו ונטעו כרמים ולא ישתו את יינם".
איוב כז, טז-יז: "אם יצבר כעפר כסף וכחמר יכין מלבוש, יכין וצדיק ילבש וכסף – נקי יחלק"; לא, ח: "אזרעה ואחר יאכל". וכנגדו טופס ברכה ביש' סב, ח "אם אתן את דגנך עוד מאכל לאיביך ואם ישתו בני נכר תירושך אשר יגעת בו"; סה, כב: "לא יבנו ואחר ישב לא יטעו ואחר יאכל". ואין אלה "קללות סיכול" כפי שחשב D. R. Hillers, Treaty Curses and the Old Testament Prophets, Rome 1964, pp. 28-29: "Futility Curses" טופס זה הוא בוי' כו, כו.
A. Knobel, Die Bücher Numeri, Deuteronomium und Josua erklärt (KEHAT), Leipzug 1861, a.l. וכן אהרליך (לעיל, הערה 28), לכתוב.
.G. von Rad, Deuteronomy, a Commentary (Engl. Rr.), London 1966, p. 132 לעומת הכתוב בדב' כ, ח המנוסה כספית, מעורה הכתוב בשו' ז, ג היטב בתוך הקשרו. וכיוון שאין בחלק זה של ספר שופטים עריכה משנה תורתית צריך לראות את הכרזת גדעון כקודמת לס"ד.
K. Marti, Deuteronomium, apud: E. Kautzsch und A. Bertholet (eds.), Die Heilige Schrift des AT, Tübingen 1922; C. Steuernagel, Das Deuteronomium übersetzt und erklärt (GHAT), Göttingen 1923.
דון יצחק אברבנאל, פרוש על התורה (נדפס מחדש), ירושלים תשכ"ד, 'הספק העשרים ושנים', בפתיחתו לפרשת 'שופטים'.
ספרי קצא: " 'והיה כקרבכם אל המלחמה' (פס' ב) יכול זה יום הקריבם בו למלחמה? – כשהוא אומר 'ואמר אליהם שמע ישראל אתם קרבים היום למלחמה' (פס' ג) הרי יום הקריבם בו למלחמה אמור. ומה תלמוד לומר 'והיה כקרבכם אל המלחמה'? – כיון שמגיעים לספר, כהן מתנה עמהם כל התנאים האלו". ההמשך "ואומר אליהם 'שמע ישראל' " מוסף בטעות. תוס' סוטה ז, יח: "פעמיים היה מדבר עמהם, אחת בספר ואחת במלחמה. מהו אומר בספר? – 'מי ששומע ילך לשמוע מערכי כהן מלחמה ויחזור'. במערכי מלחמה מהו אומר? – 'שמע ישראל אתם קרבים היום למלחמה על איביכם וגו' ' ". והשווה הברייתא בסוטה מב, ע"א-ע"ב.
רופא (לעיל, הערה 19), עמ' 60-58, 78-77.
שם, עמ' 17-13.
G. A. Smith, Deuteronomy (CB), Cambridge 1918, p. 249. מוצאים אנו משלחת דיפלומאטית ועבודות מצור בימי דוד (שמ"ב י, ב-ד; כ, טו) וארגון מס עובד בימי שלמה (מל"א ט, טו-כב).
השווה דילמן (לעיל, הערה 37), עמ' 335.
בבא קמא צא, ע"ב; ספרי פ' רד.
ירושלמי מכות ב, ו: "רבי יוחנן שלח לרבנין דתמן: 'תרתין מלין אתח אמרין בשם רב ולית אינון כן. אתון אמרין בשם רב, "יפת תואר לא התירו בה אלא בעילה ראשונה בלבד", ואני אומר – לא בעילה ראשונה ולא בעילה אחרונה, אלא לאחר כל המעשים. 'ואחר כן תבוא עליה ובעלתה' – אחר כל המעשים' " וכן מחלוקת רב ושמואל בקידושין כא, ע"ב.והלכה כרב על פי משנה תורה, הלכות מלכים ח, ב ו'כסף משנה' שם.
מבחינה זו הדין עם ויינפלד בדבריו על זיקתו שלש ספר דברים לחכמה, ספר היובל ליחזקאל קויפמן, ירושלים תשכ"א, עמ' פט-קח, וכן לעיל, הערה 3. אך נטעים שוב כי הזיקה לחכמה אינה ניכרת בכל ס"ד, אלא רק ברבדים אחדים, מסוימים שבו.
רופא (לעיל, הערה 19), עמ' 72-73, 81-78; וכן המאמר הנזכר בהערה 41 לעיל.
באסכולה המשנה תורתית והכהנית מקובל לומר כי ה' הוציא את ישראל מארץ מצרים. הביטוי "ה' העלה את ישראל מ(ארץ) מצרים" בא בייחוד בעריכה האלוהיסטית בספרי נביאים ראשונים. (עליה ראה (.C.F. Burney, The Book of Judges, London 1920, pp. XII-L לקט שימושי של מראי המקום יש אצל ,a Twofold Ap העלה and הוציא J. Wijngaards, proach to the Exodus, VT, 15 (1965). Pp. 102-91 אך מסתייג אני הן ממיונו לתעודות והן ממסקנותיו בתחום הרעיוני. למשמעות ה'הוצאה ממצרים' ביצירה המשנה תורתית, ראה: B. S. Childs, Deuteronomic Formulae of the Exodus Traditions, Festschrift W. Baumgartner (SVT, 16 [1967]), pp. 39-30. יחידותו של הניב המופיע בדב' כ, א אפשר שמצביעה אף היא כי הכתוב שייך לרובד מיוחד מיוחד, הוא רובד סד"ש, בס"ד.
י' ידין (צבא המילואים אשר לדוד ולשלמה, היסטוריה צבאית של ארץ-ישראל בימי המקרא, תל אביב תשכ"ד, עמ' 350-361) מצייר תמונה מפורטת של מבנה הצבא וארגונו ביחידות מילואים. אולם קשה לסמוך על מקור כה מאוחר כדה"א כז כעל עד נאמן לגבי ימי דוד.
נימוק זה שמעתי מפי פרופ' ח"א גינזברג ואני נוטל על עצמי את האחריות לניסוחו.
נגד דעת .E. Junge, Der Wiede raufbau des Heereesens des Heerwesens des Reiches Juda unda unter Josia (BWANT, 75), Stuttgart 1936. וראה י' ידין, ידיעות החברה העברית לחקירת א"י ועתיקותיה, טו (תש"י), עמ' 98-86.
ראה י' אהרוני, כתובות ערד, ירושלים תשל"ו, לפי המפתח בעמ' 163.
אין פירוש הדבר שיאשיהו חסר כל חוש מציאות. בוודאי חיכה לשעת כושר כדי לצאת נגד מצרים; השווה: א' מלמט, הרקע ההיסטורי להתנגשות בין יאשיהו לפרעה נכו במגידו, ארץ ישראל, יב (ספר נלסון גליק), ירושלים תשל"ה, עמ' 90-83. לדעתו עודדה את יאשיהו למלחמה הידיעה כי צבא מצרים הובס על הפרת בסוף הקיץ של השנה הקודמת, היא שנת 610 לפנה"ס.