מ. גרינברג¹ חשף לפנינו בצורה משכנעת את ההשקפה המונחת ביסוד החוק הפלילי המסופוטאמי בהוכיחו כי ביסוד החוק המיסופוטאמי מונחת תפיסה ממלכתית-כלכלית בניגוד לחוק הישראלי שביסודו מונחת תפיסה דתית-מוסרית. עומד הוא על כך שהניאוף והרצח בחוק המיסופוטאמי – שלא כבחוק הישראלי – הן עבירות הניתנות ליישוב בידי אנוש (הצד הנפגע וכך המלך)² ואין הן נתפסות כפגיעה באלהים כלל.

כנגד דעה זו יצא ש. א. ליונשטם³ הטוען שמ. גרינברג הראה רק צד אחד של התמונה וכי הספרות הדתית המסופוטאמית מלמדת אותנו כי גם בני מסופוטאמיה ראו בניאוף (ולמעשה גם בחטאים סוציאליים אחרים) חטא לאלהים. ואמנם יודעים אנו בעיקר מתוך כתבי Šurpu ³א, שמהם מצטט גם ליונשטם, כי הרגשתם הדתית של הבבלים היתה עמוקה ביותר ובייחוד בשטח החטאים שבין אדם לחברו⁴. זאת ועוד. ליונשטם טוען שגם בישראל מצאנו תפיסה דומה לזו של החוק המסופוטמי. ממשלי ו, לב-לה מסתבר, כי הניאוף הוא פגיעה בזכותו של בעל האשה העשוי לתבוע עלבונו ולא פגיעה באלהים דווקא. החכם מניא את חניכו מנאוף על-ידי-כך שהוא ממחיש לו את העונש החמור הצפוי לו מבעל הנואפת, ואין הוא נזקק כלל להנמקה דתית המתבקשת במקרה זה.

נראה לי כי וויכוח נוקב זה ניתן ליישוב אם ניטיב להכיר את טיב היצירה הספרותית בישראל ובמזרח הקדמון על סוגיה השונים. היצירה הספרותית בתרבות המזרח הקדמון היא משני סוגים: 1) סוג היצירה הסקראלית; 2) סוג היצירה החילונית. שני סוגי יצירה אלו נתרקמו בשני המרכזים הלימודיים של העולם העתיק שהם המקדש והחצר. הכוהנים שמקום צמיחתם הוא המקדש, והסופרים שמקור גידולם החצר, אלה ואלה נחשבו למלומדים par excellence בעת ההיא, ואך הם פעלו בשדה היצירה הספרותית, הכוהנים כתבו ספרים שנושאם עבודת האלים והעולם הסקראלי, ואילו הסופרים חיברו ספרים, שעיקר נושאיהם חיי האדם והעולם הסקולארי; במלים אחרות: הכוהנים עסקו בחיבור ספרות תיאוצנטרית, ואילו הסופרים עסקו בחיבור ספרות אנטרופוצנטרית. ייתכן והתיחום המקצועי לא היה מוחלט. לא היה זה מן-הנמנע שכוהן יעסוק בפעילות ספרותית חילונית,⁴א וסופר יעבור מפעילות ספרותית חילונית לפעילות ספרותית סקראלית, אם כי האפשרות האחרונה מסתברת פחות מאשר הקודמת⁵. אולם בדרך כלל היתה הפרדה בין שני תחומי יצירה אלה. עיסוקו של הכוהן היה מיוסד על-ידיעה מקפת בדקדוקי הריטוס ובענייני מאגיה וטאבו והוא חייב היה להיות מאומן ומנוסה בתחום זה, וכפי שנראה להלן צריך היה גם לדעת לשמור על סודות כתביו המקצועיים. עיסוקו של הסופר החילוני היה מיוסד, על-ידיעה מקפת בהווי החצר ובהליכות מלכים, בענייני אדמיניסטראציה וצבא ובבעיות גיאוגראפיות ומדיניות, דברים שאף הם דרשו התמחות אינטנסיבית⁶. שילוב של פונקציות כה שונות ורחוקות זו מזו היה גורע מכושרו המקצועי של הכוהן או הסופר. ואכן אין לנו עדויות על שילוב מעין זה. על-כל-פנים ולא מצינו כי כוהנים יכתבו אנאלים מלכותיים או שסופרים יכתבו טקסטים ריטואליים וטקסטים מאנטיים (omina).

אם ננסה לחלק חלוקה טיפולוגית גסה את ענפי הספרות השונים במזרח הקדמון ונשייכם לשני החוגים הנ"ל נקבל סכימה כזו:

כוהנים	סופרים
מיתוס כתבי onima וטקסטים אסטרולוגיים טקסטים ריטואליים ומאגיים ליטורגיה (תפילות והמנונים)	אנאלים מלכותיים חוק7 טקסטים חינוכיים (משלים וכיו"ב) שירה חילונית

דרכי העבודה של הכוהנים והסופרים (ובייחוד בתרבות הבבלית) היו זהים. שניהם סיגלו לעצמם טכניקה ספרותית סכולאסטית, ההולמת את העשייה "המדעית" של הימים ההם⁸. המיתודה המדעית, שביסודה מונחת ההתבוננות וההסקה מן הניסיון, הופעלה על-ידי שני סוגי הלמדנים כאחד. יצירותיהם החילוניות של הסופרים החכמים – ספרות דידאקטית מחד גיסא וספרות חוקית מאידך גיסא – היו מבוססות על ההסתכלות והתבוננות בטבע ובחברה כאחד. ספרות המשלים הדידקטית מנסה להסיק מסקנות אמפיריות מההסתכלות בעולם החי והצומח בהתנהגותו האובייקטיבית, ואילו הספרות החוקית בנויה על מסקנות ספקולאטיביות מההסתכלות בעולם האנושי בהתנהגותו הרצונית-הסובייקטיבית. במיתודה דומה פעלו הכוהנים בעולם הסקראלי והסופרנטורלי. השטח הפיסיוגנומאטי-הדיאגנוסטי בספרות ה-omina הבבלית, המתבסס על הכרת הסימפטומים של המחלה, מקביל לספרות המשלים המתבססת על ההסתכלות בטבע, הפועל באופן מיכאני אובייקטיבי⁹, ואילו השטח המנטי (האות לעתיד) שבספרות זו מקביל לחוק שיסודו בגורם האנושי הרצוני-הסובייקטיבי. הדיאגנוסטיקה קובעת את המחלה באופן אמפירי לפי סימפטומים קבועים ורגילים, ואילו המנטיקה מבשרת את העתיד באופן ספקולאטיבי על-פי סימנים ואותות מקריים, החורגים מגדר הרגיל¹⁰. המשותף ליצירה החילונית והסקראלית היא המיתודה בלבד. בספרות החכמתית-הדידאקטית (החילונית) ובספרות ה-omina הדיאגנוסטית (הסקראלית) עניין לנו עם תופעות קבועות חוזרות ונשנות ואילו בספרות החוקית (החילונית) ובספרות ה-omina המאנטית (הסאקראלית) עניין לנו עם תופעות בלתי קבועות ולפרקים חד פעמיות הנובעות מתהפוכות רצונו ואופיו של האדם (סטיות בהתנהגותו) מכאן והאל מכאן (מראות פלא ואותות משונים). החוק האנושי והחוק האלהי (omina) בבבל שניהם פותחים במלה šumma המתחילה משפט תנאי ראשי, שממנו מסתעפים משפטי תנאי משניים, הצופים אפשרויות והתרחשות שונות. האפשרויות השונות בחוק מקורן בהתנהגות אנושית, ואילו האפשרויות ב-omian (כגון צורות הכבד השונות) מקורן בהתנהגות אלוהית. החוק בא לקבוע את דינו של המלך, השופט האנושי, לגבי מקרה זה או אחר שבני האדם גרמום, ואילו ה-omen מוסר לנו את דינו ומשפטו של האל¹¹ לגבי צורה זו או אחרת שכוחות אלהיים צרו אותה (אותות, מראות משונים, וכיו"ב).

הקבלה דומה קיימת גם בתחום העשייה הספרותית האפית-היסטורית. המיתוס והאפוס הדתי, טקסטים שנוסחו על-ידי כוהנים, מספרים את קורותיהם של האלים, ואילו הכרוניקות והזכרונות ההיסטוריים של המלכים, שנוסחו על-ידי סופרי החצר, מעלים את קורותיהם של המלכים. דוגמה להקבלה זו יכולים לשמש האנאלים הכפולים במצרים: אנאלים של מלכים שנכתבו על-ידי סופרי החצר מצד אחד ואנאלים של אלים שנכתבו על-ידי כוהני המקדש מצד שני¹².

הכוהנים והסופרים פעלו אמנם במיתודה דומה¹³, אולם תוכן עיסוקם שונה זה מזה תכלית שינוי. היצירה הכוהנית עומדת כולה על קרקע הדת והאמונה הסופרנטוראלית, הכל משועבד כאן לגורם האלוהי, ואילו היצירה של הסופרים עומדת כולה על קרקע המציאות החילונית הריאלית; האל מופיע לעתים רחוקות בלבד.

ההבדל בין שני סוגי יצירות אלו לא נתבטא אך ורק בתוכנם ובמהותם כי אם גם באופן תיפקודם ושימושם. הטקסטים הסקראליים היו בבחינת כתבי סתר שאין לגלותם לאיש ואסור לקראם בפומבי. כך למשל שומעים אנו בטקסט מצרי פולחני: "אל תראה (את הנאמר) לאיש, לא לאביך, ולא לבנך, הוא לך בלבד"¹⁴. בטקסט דמוטי, שנתגלה בנסיבות דומות לאלו שנתגלה בהן ספר דברים¹⁵, שומעים אנו: "הסתירהו הסתירהו אל תתנהו לאיש". גם בטקסטים סקראליים מבבל ואשור¹⁶ מוצאים אנו אזהרות דומות: "היודע (או המוסמך)¹⁷ יראה אותו (את הטקסט) ליודע, אל יגלה למי שאיננו יודע" (mūdū, mūdā likallim, la mūdū la immar). טקסטים סקראליים בבליים-אשורים רבים חותמים במלה pirištu) piristu) או nisirtu שמשמעותם סוד¹⁷א. ואמנם טבעית היא סודיות זו לגבי ספרים שנכתבו על-ידי כוהנים ושלא באו אלא לשמש את הפולחן בלבד. הקראת הטקסטים נעשתה בשעת ביצוע טקסים ריטואליים. ואכן מוצאים אנו בתמונות מצריות את הכוהן הקורא מתוך המגילה שבידו וזאת בדרך כלל בסיטואציות ריטואליות¹⁸. כך היה גם הנוהג בבבל. מתפקידיהם של כוהני mašmašu, ašipu בבבל היה לגרש את הרוחות הרעים מהחולים באמצעות טכסים ריטואליים, שקריאת השבעות ולחשים תפסה בהם מקום רב. הצדיק הסובל ביצירה הבבלית: Ludlul Bēl Nēmeqi מספר לנו שבחלומו רואה הוא את כוהן הלחשים ה-mašmašu הבא אליו כשהוא נושא לוח¹⁹.

כתבים סקראליים אלו שימשו איפוא לכוהנים מעין manuels בטכסים הפולחניים שבוצעו על-ידיהם. במצרים שימשו הטקסטים את הכוהנים בעבודת האלים היומיומית ובפולחן המתים, ואילו בבבל שימשו הם את הכוהנים בנחש, השבעות, ולחשים, אקסאורציזמים וכיוצא בזה. נראה שגם בישראל עמדו לרשות הכוהנים מגילות כתובות אשר שימשו אותם בתפקידיהם המורכבים²⁰. בצדק רואה Condamin בפירושו ל"תופשי התורה" בירמ' ב', 8 את התורה כ-manuel של הכוהן. הכוהנים "תופשי התורה"²¹ הם האנשים המאומנים בתורה שהיא מקצועם. התורה משמשת אותם כדרך שהכינור משמש את המנגן "התופש כינור ועוגב" (ברא' ד', 21) הקשת, המגן והחרב את הלוחם "תופס הקשת" (עמוס ב', 15; ירמ' מ-ו, 8; יחז' ל"ח, 4), המגל את הקוצר (ירמ' נ', 15) והמשוט את המלח (יחז' כ"ז, 29)²². התורה היא איפוא בתחום שימושו האקסקלוסיבי של הכוהן ורק הוא מוסמך ויודע להורותה. (השווה mūdū הבבלי).

מעמד מקביל לתופשי התורה מהווים הכוהנים המצריים המכונים hrw hbt נושאי המגילה (או נושאי תקנות הטכס).²³ כבמצרים כך גם בבבל ובישראל לא נועדה איפוא התורה הכוהנית להקראה פומבית כי אם שימשה כ-manuel לכוהנים בלבד. ההבדל בין ישראל למצרים ובבל הוא בזה שהכתבים הסקראליים המצריים והבבליים כללו נוסחאות שיש לקראתם בטכסים מאגיים-ריטואליים ואילו תורות הכוהנים בישראל לא נועדו לקריאה כי אם שימשו כהוראות קבע לכוהן בעיסוקו הפולחני ובהנחיותיו לציבור בענייני דת.

לעומת הטקסטים הריטואליים היו קיימים טקסטים דידקטיים ששימשו את החכמים הסופרים במלאכתם החינוכית²⁴. בניגוד לכתבים סקראליים שנשמרו בסתר, נועדו הכתבים הדידקטיים לפירסום והפצה. ויתירה מזו, הם לא נכתבו כל עיקר אלא כדי לפרסמם ברבים ולהעביר את תכנם לדורות הבאים. הודות להעתקתם המתמדת של כתבים אלו לצורכי חינוך נשתמרו טקסטים לימודיים מצריים מרובים מזה²⁵ וטקסטים חוקיים מיסופוטאמיים מזה²⁶. טקסטים חינוכיים אלה נשאו את שמות מחבריהם (בניגוד לטקסטים הסקראליים האנונימיים) ונודעו במצרים בצורת נאומי הטפה הנאמרים על-ידי המלך לבנו יורשו (משלי מרי-כרע, אמנ-אמ-חת). או על-ידי הסופר והוזיר למי שבא תחתיו (משלי פתח-חותף, אני, דואוף, אמנ-אמ-אפה, ועוד), ואילו בבבל נודעו בצורת קובצי חוקים שיצאו מפי המלך והמיועדים אף הם למלכי הדורות הבאים²⁷. בישראל היו נפוצים שני הסוגים הספרותיים, אלא שכפי שנראה, היתה הספרות החוקית דתית-סקראלית באופיה ואילו ספרות החכמה נשתייכה לסוג הספרות החילונית-דידקטית, בה אנו דנים. ספרי משלי וקהלת הם דוגמה לטיפוס של ספרות דידקטית זו. כקובצי המשלים המצריים כך גם מיוחסים ספרים אלו למלכים המעבירים מנסיונם החברתי והגותם המוסרית לדורות הבאים²⁸.

טקסטים חינוכיים אלה צמחו בעיקר בחוגי החצר ואין פלא בכך, שהרי החינוך הפורמאלי במזרח הקדמון היה נחלת האריסטוקראטיה בלבד, ואמנם נראה כי החינוך הפורמאלי בתקופה שאנו דנים בה היה מסור בידי סופרי החצר²⁹.

במזרח הקדמון היתה אפוא קיימת הפרדה מוחלטת בין ספרות דתית שינקה מהרשות הדתית הסקראלית ובין ספרות חילונית שינקה מהרשות הממלכתית חילונית. המלך גילם אמנם בדמותו קווים משתי הרשויות האלה והוא נחשב גם כבא כוחו של האל³⁰, אך כלפי נתיניו הפריד הוא בין שתי הרשויות ויצר חיץ בין דת מזה ומדינה מזה. עניינים הקשורים בשדה היחסים שבין אדם למקום שייכים לתחום הדת, ואילו עניינים שתחומם היחסים שבין אדם לחברו שייכים למדינה, כלומר למלך. חטאים שבין אדם לחברו נחשבים אמנם אף הם כפגיעה באלים וכחטאים דתיים, אך אין אלו מעניינו של המלך. המלך דואג לסדר ולמערכת יחסים חברתיים תקינה במדינתו ולשם כך מפרסם הוא את חוקתו. לחוקה זו אין כל קשר להכרה הדתית מוסרית שהיא עניינו של המצפון הדתי אצל הפרט כפרט ולא כאזרח המדינה. ואכן החוק המסופוטאמי הוא חוק המלך. המלך הוא המכריע הבלעדי בענייני חוקה ומשפט בארצו. המחקרים האחרונים בשטח התחוקה המסופוטאמית חיזקו הנחה זו, כשהעלו כי ביסודה של כל חוקה מונח אקט ה-misarum, שהוא הכרזה מלכותית מובהקת.

פינקלשטיין³¹ טוען בצדק, שאת החוקה הבבלית יש לראות כ-royal apologia שכל מטרתה אינה אלא להוכיח לעם ולדורות הבאים שהמלך עושה משפט ושהוא זכאי לשאת בגאון את התאר šar mišarim, מלך הנוהג בצדק ויושר.

תפיסות אלה מנוגדות תכלית ניגוד לתפיסת המקרא בעניין הכוח העומד מאחורי החוק. בניגוד לחוקות המזרח הקדמון אין החוק הישראלי מכיר במלך כמחוקק; אמנם נזכר המלך בחוקה הישראלית, אך עיקרו של דבר הוא שהמלך כפוף לחוק ככל אחיו הסרים למרותו. רק בענייני כיבוש ופשיטה היזומים על-ידי המלך עצמו רשאי השליט לחוקק חוק (שמ"א ל' 25-23) אך לא במקרים אחרים. החוק בישראל בא להוכיח כי האל הוא שופט צדיק³² הנותן 'חוקים ומשפטים צדיקים' (דב' ד, 8; תה' קמ"ז, 19) ולא המלך. תופעה מיוחדת ויוצאת דופן זו נזכרה כבר על-ידי דיאודורוס הסיציליאני הכותב כי היהודים מייחסים את חוקת משה לאל עצמו (_94,2,I).

יש איפוא ניגוד משווע בין תפיסות החוק במיסופוטאמיה לבין תפיסת החוק בישראל. החוק המיסופוטאמי שייך לרשות החילונית-ממלכתית ואילו החוק הישראלי שייך לרשות הדתית-סקראלית. גדולתה של החוקה הישראלית הוא בכך שחובות אזרחיות ממלכתיות הפכו בה לחובות מוסריות-דתיות. החוק הישראלי איננו בבחינת צו מלכותי, כפי שהיה בכל רחבי המזרח הקדמון כי אם צו אלוהי. במשלי ו' אמנם – מוצאים אנו הד להשקפת החוקה הבבלית, וזאת היטיב לראות ליונשטם. אלא שנעלם ממנו אופיו של מקור זה. יש משמעות רבה לעובדה, שהשקפה זו עולה מתוך מקור של ספרות החכמה ולא מתוך מקור חוקי-תורני. תחום פעורה, כידוע, בין הספרות החוקית התורנית לבין ספרות החכמה בישראל: הראשונה יונקת מרשות הדתית-סקראלית, והאחרונה – מהרשות החילונית-הראציונאלית, ואין להקיש מתחום אחד על חברו. החכמה היתה בישראל בחינת נטע זר והיא היתה נחלתם של סופרים חכמים מחוגי החצר, ואילו בעם שלט המוסר המשפטי המושרש בחוק ישראל ובתורתו. ואמנם מתוך יחזקאל (ט"ז, 41-38; כ"ג, 47-45) למדים אנו כי משפט הרוצחים והנואפים היו עניינם של "הקהל" (מושג שבישראל נתייחדה לו גם משמעות סקראלית) ולא של בעל האשה הנואפת או של גואל הדם בלבד.

ההשקפה העולה מתוך משלי ו' אין לה דבר עם חוק. היא שייכת לתחום ההוראות הדידאקטיות-חילוניות בלבד ואין ללמוד הימנה ולא כלום על המציאות המשפטית בישראל³³.

הערות שוליים:

1. במאמרו בספר היובל לי. קויפמן, ירושלים 1960, ע' 5 ואילך Some potulates of Biblical Criminal Law
2. גרינברג (שם, ע' 12) מדגיש בעיקר את זכות מתן החנינה של הנפגע אך למעשה גם המלך נוטל חלק בחנינה זו, הוא המשווה לה תוקף (ראה חוקת חמורבי סעיף 129 ... חוקת אשור סעיף 15). החוק החתי נותן אף למלך בעניין זה זכות מוחלטת לחון או להעניש את החוטאים (חוקת חת סעיף 198) ראה לעניין זה: Driver-Miles, Babylonian Laws 1956, vol. I, p. 281-282
3. דין הניאוף ודין הרצח במשפט המקרא ובמשפט המיסופוטאמי, בית מקרא, ניסן, תשכ"ב, ע' 59-55.
   3א. הועתק ותורגם לאחרונה על-ידי E. Reiner, šurpu, Graz 1958
4. ראה לעניין זה: L. Dürr, Das Erziehungswesen im A. T. und im antiken Orient 1932, S. 81-84
   4א. ראה רשימת מחברים בטקסט שפורסם לאחרונה על-ידי למברט (W. G. Lambert, A. Catalogue of texts and authors, Journal of Cuneiform Studies 16, (1962) p. 59 ff.)
5. הטקסטים הריטואליים נשמרו בסודיות קפדנית (ראה להלן) ובוודאי לא הרשו לאדם שאיננו שייך לחוג המקצועי לעסוק בכגון אלה. עיין: W. W. Hallo, Cuneiform Literature, IEJ 12 (1962), p. 25, note 59
6. על הידיעה המורכבת של הסופר המצרי ראה במכתב הסטירי המצרי, פאפירוס אנאסטאסי 1, ANET 2 p. 475 ff.
7. לאחרונה עמד קראוס על הטיפוס הספרותי של חוקת חמורבי וגילה, כי קובץ חוקים זה הוא יצירה ספרותית מיסודם של הסופרים החכמים ועל כך מעידה ההתיחסות לחכמה בפרולוג ובאפילוג של חוקה זו. F. R. Kraus, Ein zentrales Problem des altmesopotamischen Rechtes: Was ist der Codex Hammu-Rabi? Genava 1960 p. 283 f'
8. לעניין זה בספרות הבבלית ראה: B. Landsberger, Die Eigenbegrifflichkeit der babylonischen Welt, Islamica 2 (1926), p. 370 ff.
9. הקנון המוסרי בצורת ה-omen, (F. R. Kraus, Ein Sittenkanon in Omen-form. ZA NF 9 (1936) p. 77 ff.) ממחיש היטב את הקשר בין סוג הספרות הדיאגנוסטית לבין סוג הספרות הדידאקטית.
10. ראה הבחנתו של קראוס במאמרו הנ"ל ע' 81: Sogenannte Omina.
    1. Die Zeichendentung bezieht einem Befund auf zukünftige Ereignisse, der Nachsatz behauptet die Folgen des š(umma) Satres, das Denken ist spekulativ.
    2. Die Diagnostik bestimmt aus Symptomen eine Krankheit, der Nachsatz erschliesst die Folgen des š(umma) Satzes, das Denken ist kombinatorisch auf empirischer Grundlage.
11. ה-omen הוא דין האל באותה מידה שהחוק הוא דין המלך. ראה Chienco Assyrian Dictionay 3, p. 152b
12. ראה למשל: E. Otto, Ilundbach der Orientalistik I, 2 p. 220
13. הדמיון שביצירותיהם של שני חוגים אלה הוא פורמאלי ולא טכני, וכך גם מדגיש קראוס במאמרו הנ"ל:seiner Form nach zu einer durch ihre (החוקה=) Innerhalb der Literature (Genava, p. 228) hin gehört es charakteristische Stilisierung ausserlich deutlich gegengezeichneten, von Landsberger erkannten Gattung der wissenschaftlichen Literatur
14. ספר המתים 161, 11 ואילך.
15. G. Moller, Ämtliche Berichte aus den Königlichen Kunstsammlungen 39 (1918), p. 180 ff. וראה לכל העניין: Leipoldt-Morenz, Heilige Schriften, Betrachtungen zur Religionsgeschichte der antiken Mittelmeerwelt 1953; S. Morenz,Eegyptische Religion 1960, X: Heilige Achriften
16. ראה מראי מקומות אצל: H. Zimmern, Nassaraer, ZDMG 74 (1920) pp. 433-345
17. על ה-mudu כמוסמך לאמת עובדות הרשומות במסמך ראה: J. Köhler-A. Ungnad, Hammurabi's Gesetz, BD. II 1909, III 102 11-12, 113, 20-23
    17א. H. Zimmern, Beiträge zur Kentnnis der Baby1. Religion 1901, p. 89 R. Borger, Bibliotheca Orientalis 14 (1957), pp. 190-195
18. ראה לעניין זה: S. Morenz, Aegyptische Religion 1960, p. 236
19. ראה: W. G. Lambert, Babylonian Wisdom Literature 1960, Ludlul, Table III 1.41 p. 51
20. תפקידים אלה היו קשורים בעיקר בענייני הבחנה שבין קודש לחול, טומאה וטהרה, כפי שהשתקעו בספר כוהנים (ויקרא א-ז; י"א-ט"ו). וראה: J. Begrich, Die priesterliche Tora BZAW 66 (1936), p. 63 ff.
21. ראה: p. 385 f J. P. Hyatt, Torah in the book of Jermiah JBL 60 (1941),
22. כנ"ל עמ' 386.
23. ראה: K. Sethe, Zeitschrift für ägyptische Sparche und Altertumskunde .
24. לעניין הטקסטים הדידקטיים, בכלל ראה: L. Dürr, Das Erziehungswesen im AT und antiken Orient 1932.
25. על כך ראה דער בספרו הנ"ל עמ' 7 ואילך.
26. חוקי חמורבי נלמדו בבתי ספר במשך כאלף שנה, ראה: W. Eilers, Der alte Orient 31 (1931) Heft 3-4, S. 5
27. "לימים באים ובכל עת, המלך אשר יהיה בארץ ישמור את דברי המשפט הכתובים על לוחו" (קובץ חמורבי 67-59 XXV).
28. ראה: K. Galling, Kohelet Studien, ZAW 50 (1932) p. 298 f..
29. בית הספר השומרי-בבלי E. DUB.BA=bit tuppati
    (ראה לעניין זה (S.N. Kramer, Schooldays, JAQS)
    .f ,199.p (1949) 69.
    היה צמוד לחצר ולא למקדש, ראה פלקנשטיין, (Der "Sohn des Tafelhauses", Die Welt des Orients 1948, p. 185
30. ראה לעניין זה H. Frankfort, Kingship and the Gods 1948
31. J. J. Finkelstein, Ammisaduga's 'Ediet and the babylonian 'Law-Codex", Journal of Cuneiform Studies 15 (1961) p. 103-104.
32. ראה דברי י. א. זליגמן (לתולדות הנבואה בישראל, א"י ספר ג') "דמות האלהים השופט תפשה מקום חשוב בדת ישראל העתיקה באמונת הציבור ובאמונת הפרט. וכן היא טובעת את חותמה על התמונה האסכטולוגית שבה ה' מופיע לשפוט תבל בצדק ועמים במישרים. דמותו של האלהים השופט, החורץ משפט העמים, ודורש צדק מבני עמו, היא שאיפשרה לנבואה הקלאסית לעבור מתחומה של הגדת עתידות לתחום גילוי רצון האלהים".
33. אני מודה לד"ר פ. ארצי על שהואיל לעבור על כתב היד של המאמר הזה.

	העתק קטע למסמך עריכה
סמנו את הקטע הרצוי על ידי העברת העכבר תוך כדי לחיצה על כפתור שמאלי בעכבר.<br> לאחר הסימון לחצו שוב על הכפתור "העתק קטע למסמך עריכה".
Ok