פרק שני : התגלות המספר

כפי שהובהר למעלה, אין לראות בהבחנה בין מספר גלוי, שקיומו בולט לעין, לבין מספר סמוי, שקיומו מוצנע, הבחנה מוחלטת וחד-משמעית. בכל המקרים, שסיפור מהלך המאורעות מופסק לצורך מתן פירושים והסברים, מתגלה קיום המספר באופן ברור. אבל גם באותם הקטעים של הסיפור – והם חלק הארי – שבהם מעלה המספר לפנינו את ההתרחשות עצמה, אפשר להבחין בגילויים זעירים פחות או יותר של קיומו ושל ידו המכוונת והמפרשת. וגם כאן, כלומר בקטעים אלה של הסיפור, אפשר לדבר על דרגות שונות של קיום המספר, שכן לפעמים הוא סמוי פחות ולפעמים הוא סמוי יותר.

אמת, ישנם קוראים-רבים, אשר קליטתם דרוכה בעיקר לאירועים ולדמויות.
הם יתעניינו בראש-ובראשונה בהתפתחות העלילה ולא יחושו בקיום הסמוי של המספר. אבל מצויים גם קוראים, אשר קריאתם רגישה ומהרהרת יותר. הללו ישימו-לב גם למציאותו הסמויה של המספר ויהיו ערים לכך, כי גם בעת העלאת המאורעות עצמם מורגש קיומו של המספר.

מכל מקום, כאן תוברר דרכו של המספר באותם חלקים של הסיפור, שבהם אין הוא מפרש ומסביר, כי-אם מספר ממש – כיצד מורגש קיומו ובאיזה אופן באה לידי ביטוי תפיסתו האישית. תחילה ידונו הגילויים הברורים יותר של פעילותו ועמדתו, ולאחר-מכן הגילויים הברורים פחות.

לא פעם זכו לציון האובייקטיביות של המספר המקראי והעדר המגמתיות שלו בהצגת הדמויות והמאורעות. תכונה זו של אובייקטיביות יוחסה לו בעיקר בגלל שתי סיבות: (א) הוא אינו נוהג להעלים את הצדדים השליליים באופי הגיבורים (ומעשה דוד בבת-שבע ובאוריה היא הדוגמה הקלסית לכך); (ב) הוא נוהג לספר על המאורעות בנימה עובדתית ועניינית, בלי רגשנות ובלי פאתוס, בלי ביטויים של השתתפות בצער או בשמחה, בלי שבח או גנאי, והוא מוסר גם את הדברים המזעזעים ביותר בהתאפקות ובלי להפליג בתיאור פרטים מחרידים (דוגמה מובהקת: סיפור עקדת יצחק).

אולם, על אף העובדות האלה, שהן נכונות כשלעצמן, אין לומר על המספר המקראי שהוא אובייקטיבי במלוא מובן המלה. לאמיתו-של-דבר, אין למספר שהוא אובייקטיבי לגמרי. שכן גם אם אין הוא מעלים את הצדדים השליליים של הגיבורים וגם אם הוא מספר בלשון מאופקת ועניינית, כפי שנוהג המספר המקראי, אין פירוש הדבר שאינו נוקט עמדה כלפי דמויותיו. אמנם עמדתו אינה מובעת באמצעים מפורשים ומזדקרים לעין, כי-אם באמצעים דקים ומובלעים. אך היעילות של האמצעים המובלעים והמרומזים אינה נופלת מזו של האמצעים המובלעים והמרומזים אינה נופלת מזו של האמצעים הישירים והבולטים. נהפוך הוא: דווקא משום שאינם מורגשים ביותר, דווקא משום שהם פועלים בהסתר, עשרים הם להיות מועילים יותר להחדרת הערכים של המספר ללב הקוראים.

למשל, פעולתו המפרשת של המספר ניכרת בכל מקום שאנו מוצאים, בתוך רצף סיפור המעשה וכחלק ממנו ממש, מלות אפיון לדמויות, שיש בהן נימה של שיפוט. לדוגמה:
וַיִּגְדְּלוּ הַנְּעָרִים וַיְהִי עֵשָׂו אִישׁ יֹדֵעַ צַיִד אִישׁ שָׂדֶה וְיַעֲקֹב אִישׁ תָּם ישֵׁב אֹהָלִים (בר' כה 27).
הֵמָּה מֵיטִיבִים אֶת לִבָּם וְהִנֵּה אַנְשֵׁי הָעִיר אַנְשֵׁי בְנֵי בְלִיַּעַל נָסַבּוּ אֶת הַבַּיִת (שופ' יט 22).
וְלוֹ הָיָה בֵן וּשְׁמוֹ שָׁאוּל בָּחוּר וָטוֹב וְאֵין אִישׁ מִבְּנֵי יִשְׂרָאֵל טוֹב מִמֶּנּוּ (שמ"א ט 2).
וַתִּקְרָא אִשָּׁה חֲכָמָה מִן הָעִיר שִׁמְעוּ שִׁמְעוּ אִמְרוּ נָא אֶל יוֹאָב קְרַב עַד הֵנָּה וַאֲדַבְּרָה אֵלֶיךָ (שמ"ב כ 16).

ויש שעמדת המספר באה לידי ביטוי באמצעות הקונוטציות של המלים, שבהן הוא מוסר על הפעולות של הדמויות. לכאורה מוסר המספר רק את עובדות ההתרחשות, אך בשל המטען של המלים נמסרת יחד עם המידע העובדתי גם ההתיחסות של המספר כלפי אותן העובדות. לדוגמה:
וַתְּעַנֶּהָ שָׂרַי וַתִּבְרַח מִפָּנֶיהָ (בר' טז 6).
וַיְהִי כַּאֲשֶׁר מֵת גִּדְעוֹן וַיָּשׁוּבוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וַיִּזְנוּ אַחֲרֵי הַבְּעָלִים (שופ' ח 33).
וַיַּחֲזֵק הָאִישׁ בְּפִילַגְשׁוֹ וַיֹּצִא אֲלֵיהֶם הַחוּץ וַיֵּדְעוּ אוֹתָהּ וַיִּתְעַלְּלוּ בָהּ (שם יט 25).
וַיְגַנֵּב אַבְשָׁלוֹם אֶת לֵב אַנְשֵׁי יִשְׂרָאֵל (שמ"ב טו 6).
וַיַּעֲזֹב אֶת עֲצַת הַזְּקֵנִים אֲשֶׁר יְעָצֻהוּ וַיִּוָּעַץ אֶת הַיְלָדִים אֲשֶׁר גָּדְלוּ אִתּוֹ אֲשֶׁר הָעֹמְדִים לְפָנָיו (מל"א יב 8).

המלים המודגשות אינן מלים נויטרליות, אלא הן טעונות מטען חיובי או שלילי מובהק, וכך מובע, תוך דיווח ענייני לכאורה על המאורעות, היחס של המספר.

שתי דרכים עיקריות עומדות לרשות המספר להגשת ההתרחשויות של הסיפור (שתי הדרכים האלה הן קצוות, וביניהן קיימות דרכי בינים). הדרך האחת היא למסור סקירה על המתרחש, והדרך השניה היא להציג את המתרחש עצמו. כאשר המספר מוסר סקירה על המתרחש, הוא משקיף עליו מנקודת-תצפית (אופטית) רחוקה, והוא פורש לפנינו פנורמה רחבה ומקפת.

כאשר הוא מציג את המתרחש עצמו, הוא מביט בו מנקודת-תצפית קרובה, והוא מראה לנו סצנה חיה ומפורטת. במקרה הראשון אנו שומעים דיווח על המרתחש, במקרה השני אנו רואים, כביכול, את המתרחש במו עינינו. שתי הדרכים משלימות זו את זו. הדרך השניה היא דראמטית ומרוכזת, אבל צרה; אין היא נותנת מבט מקיף וכולל. לשם כך נחוצה הדרך הראשונה, דרך המסירה המסכמת.

בדרך של המסירה המסכמת מורגש המספר יותר מאשר בדרך של ההצגה הסצנית, שכן כל-אימת שהוא מתמצת ודוחס מאורעות רבים לתמונה כוללת, ניכרת בעליל פעילותו כמתווך בינינו לבין המאורעות. פעילות זו, הכרוכה בהבאת חלק זעיר בלבד מתוך כלל ההתרחשויות, בהכרח יש בה משום הערכה ופירוש של המתרחש.

שתי דרכי הגשה אלה מצויות בסיפורי המקרא, וכדי להיווכח בדבר די להשוות את הסקירה האקסטנסיבית הרחבה על מלחמות דוד נגד עמי הסביבה (שמ"ב ח) עם ההצגה הסצנית האינטנסיבית של בריחת דוד מירושלים בסיפור מרד אבשלום (שם טו-טז). בעוד שבסקירה על המלחמות ניתנת לנו תמונה כללית הנעדרת כמעט כל פרטים, מוצגת בריחתו של דוד באמצעות שורה של סצנות המראות לנו מקרוב ובאור חד את סדרת הפגישות האישיות בין דוד ואתי, בין דוד, צדוק ואביתר, בין דוד וחושי, בין דוד וציבא, ובין דוד ושמעי בן גרא.

בסיפורים רבים מאוד במקרא – בסיפור גן עדן (בר' ג), בסיפור ביקור שלושת האנשים אצל אברהם (בר' יח), בסיפור דוד וגלית (שמ"א יז) ועוד ועוד – מוצאים אנו את ההצגה הסצנית או, כפי שהיא מכונה גם, הדרך הדראמטית. אפשר לומר כי ניכרת בסיפורי המקרא נטיה ברורה להעדפת דרך סיפר זו, והיא אשר מעניקה לאותם הסיפורים את אופיים הדראמטי והחי.
כיוון שההצגה הסצנית מולידה את האשליה של התבוננות במציאות עצמה, מגבירה היא את היכולת של הקורא להשתקע בתוך העולם המוצג לפניו ולהיות שותף למתרחש, בדומה לצופה בתיאטרון.

אמנם רצוי, כפי שנאמר לעיל, שהקורא יוכל לנתק את עצמו מזמן לזמן מעולם הסיפור כדי להרהר על משמעות הדברים, אבל גם מעורבות רגשית נחוצה, כי בלעדיה אין ספיגה של הערכים שבסיפור. אמת, אם המעורבות האמוציונלית גדולה מדי, עד כדי הזדהות מלאה, לא ישקול הקורא בדעה צלולה את משמעות המאורעות ולא ישפוט את הדמויות שיפוט מוסרי, אבל אם היא קטנה מדי והקורא נשאר אדיש לדמויות ולגורלן, כי אז לא יוכל הסיפור לפעול את פעולתו. את מידת המעורבות של הקורא מכוון ומווסת המספר בקפידה אף באותם חלקים של הסיפור, שבהם הוא מתחבא מאחורי המאורעות או הדמויות.

יש שההסתכלות של המספר במאורעות תואמת את ההסתכלות של אחת הדמויות. במקרה זה, אף כי הוא מספר בגוף שלישי, מאמץ המספר לעצמו את נקודת התצפית האופטית או הפסיכולוגית של הדמות ההיא, והוא עצמו נחבא, כביכול. להלן כמה דוגמאות לדרך סיפר זו.

במקרים רבים, שמצויה המלה והנה, מביא המספר פרט מסוים בהתאם לנקודת התצפית של אחת הדמויות. דבר זה ניכר בעליל, כאשר המלה והנה באה אחרי פועל המציין ראיה, כמו בפסוקים: וַיֵּצֵא יִצְחָק לָשׂוּחַ בַּשָּׂדֶה לִפְנוֹת עָרֶב וַיִּשָּׂא עֵינָיו וַיַּרְא וְהִנֵּה גְמַלִּים בָּאִים (בר' כד 63); וְהוּא יָצָא וַעֲבָדָיו בָּאוּ וַיִּרְאוּ וְהִנֵּה דַּלְתוֹת הָעֲלִיָּה נְעֻלוֹת (שופ' ג 24); וַיֵּלֶךְ הַצֹּפֶה אֶל גַּג הַשַּׁעַר אֶל הַחוֹמָה וַיִּשָּׂא אֶת עֵינָיו וַיַּרְא וְהִנֵּה אִישׁ רָץ לְבַדּוֹ (שמ"ב יח 24). במקרים האלה מודיע לנו המספר במפורש, כי הוא מתאר לנו את אשר אחת הדמויות מבחינה בו באותו הרגע – אף כי הוכיח לנו המספר, שהוא עצמו ידע את הדבר כבר לפני כן או שהוא יודע יותר ממה שמבחינה אותה דמות באותו רגע. ברם, גם כאשר באה המלה והנה מבלי שקודם לה פועל המציין ראיה, כלומר מבלי שנאמר במפורש, שהמדובר במה שמבחינה אחת הדמויות באותו הרגע, ולכאורה אין לפנינו אלא הדיווח של המספר, הרי לאמיתו-של-דבר נמסרים הדברים גם במקרים אלה לעתים קרובות על-פי נקודת-התצפית של אחת הדמויות.

וַיָּבֹאוּ שָׁם הַגִּבְעָתָה וְהִנֵּה חֶבֶל נְבִאִים לִקְרָאתוֹ (שמ"א י 10).
וַיְהִי דָוִד בָּא עַד הָרֹאשׁ אֲשֶׁר יִשְׁתַּחֲוֶה שָׁם לֵאלֹהִים וְהִנֵּה לִקְרָאתוֹ חוּשַׁי הָאַרְכִּי קָרוּעַ כֻּתָּנְתּוֹ וַאֲדָמָה עַל רֹאשׁוֹ (שמ"ב טו 32).
וְדָוִד עָבַר מְעַט מֵהָרֹאשׁ וְהִנֵּה צִיבָא נַעַר מְפִיבֹשֶׁת לִקְרָאתוֹ (שם טז 1).
וַיְהִי עֹבַדְיָהוּ בַּדֶּרֶךְ וְהִנֵּה אֵלִיָּהוּ לִקְרָאתוֹ (מל"א יח 7).

בדוגמאות אלה מוסבת המלה והנה אל הדמות הרואה את הדבר שמסופר עליו. ולא אל המספר. המספר מבחין, כביכול, בדבר – וכתוצאה מכך מבחינים גם אנו בו – יחד עם הדמות ודרך עיניה. בדוגמה של חושי (שמ"ב טו 32) הפוך סדר המלים מן המקובל במקרא. בכל המקומות במקרא, שמופיעה בהם המלה לקראתו, קודם לה הנושא (ראה הדוגמאות למעלה), ואילו בדוגמה הנזכרת אין הדבר כן. אולי ניתן ללמוד מסדר המלים הבלתי-רגיל כאן, שתחילה ראה דוד, שלקראתו בא מישהו עדיין לא הבחין מי הוא, ורק אחר כך הכיר, שזה חושי הארכי.

גם בשמות או בכינויים, שבהם מכנה המספר את הדמויות בסיפור, מתגלה לעתים קרובות, שהמספר אימץ לעצמו את נקודת-התצפית של אחת הדמויות. למשל, בבר' כא 21-9 מסופר על ישמעאל, אבל הוא אינו נקרא בשמו אלא בכינויים שונים התואמים את יחס הדמויות האחרות אליו:¹¹

וַתֵּרֶא שָׂרָה אֶת בֶּן הָגָר הַמִּצְרִית אֲשֶׁר יָלְדָה לְאַבְרָהָם מְצַחֵק(9).
וַיֵּרַע הַדָּבָר מְאֹד בְּעֵינֵי אַבְרָהָם עַל אוֹדֹת בְּנוֹ (11).
וַיִּקַּח לֶחֶם וְחֵמַת מַיִם וַיִּתֵּן אֶל הָגָר שָׂם עַל שִׁכְמָהּ וְאֶת הַיֶּלֶד וַיְשַׁלְּחֶהָ (14).
וַיִּכְלוּ הַמַּיִם מִן הַחֶמֶת וַתַּשְׁלֵךְ אֶת הַיֶּלֶד תַּחַת אַחַד הַשִּׂיחִם (15).
וַיִּשְׁמַע אֱלֹהִים אֶת קוֹל הַנַּעַר (17).
וַיְהִי אֱלֹהִים אֶת הַנַּעַר וַיִּגְדָּל (20).

כלומר, בעיני שרה אין ישמעאל אלא הבן של הגר המצרית, בעיני אברהם הוא בנו, בעיני הגר הוא הילד, הילד שלה, בעוד שבעיני אלהים הוא מה שהוא, הנער. ובהתאם להתיחסויות השונות האלה מכנה אותו המספר בכינויים השונים.

וַיִּקְחוּ שְׁנֵי בְנֵי יַעֲקֹב שִׁמְעוֹן וְלֵוִי אֲחֵי דִינָה אִישׁ חַרְבּוֹ וַיָּבֹאוּ עַל הָעִיר בֶּטַח (בר' לד 25). שמעון ולוי מכונים בידי המספר אחי דינה, כיון שהם חושבים עליה, פועלים למענה, מוציאים אותה מבית שכם והורגים בגללה את שכם, את חמור אביו ואת כל אנשי העיר.

בדרך בה מכנה המספר את בת-שבע (שמ"ב יא-יב) מתבטא היחס האישי של דוד אליה. אם בפסוקים הראשונים של הסיפור (יא 2, 3א) היא מכונה סתם אשה, אין הדבר מתמיה, הואיל ושמה בת-שבע לא נודע עדיין (לדוד ולנו). אבל אם גם בפסוק 5 מכונה היא עדיין האשה ולא בת-שבע ואם גם בהמשך פרק י"א שמה הפרטי אינו נזכר, הרי שדבר זה משקף את יחסו של דוד כלפיה – בשבילו אינה אלא אשה בעלמא, אובייקט לסיפוק יצריו. רק אחרי התוכחה של נתן, אחרי החרטה של דוד ואחרי מות הילד, משתנה יחסו של דוד אליה, והיא חדלה להיות אמצעי בלבד ונעשית מטרה לעצמה. שינוי יחס זה מוצא את ביטויו בעובדה, שבי"ב 24 היא נקראת בשמה בת-שבע: וַיְנַחֵם דָּוִד אֵת בַּת שֶׁבַע אִשְׁתּוֹ וַיָּבֹא אֵלֶיהָ וַיִּשְׁכַּב עִמָּהּ. גם הפועל הפותח את הפסוק הזה מלמד, כי עתה מתחשב דוד בה וברגשותיה, ועתה יש לקיום יחסי האישות ביניהם משמעות אחרת לגמרי מאשר בפעם הראשונה – יותר למענה מאשר למענו. בפסוק זה מכונה היא לא רק בת-שבע, אלא גם אשתו. כינוי הקניין במלה אשתו על קשר השייכות הקיים ביניהם עתה.

על קשר שייכות בין בת-שבע ואוריה מרמז י"א 26: וַתִּשְׁמַע אֵשֶׁת אוּרִיָּה כִּי מֵת אוּרִיָּה אִישָׁהּ וַתִּסְפֹּד עַל בַּעְלָהּ. החזרות של השם אוריה, של אישה-בעלה, וכן כינויי-הקניין מבליטים את היותה אשתו והיותה אישה. שכן אפשר היה לנסח את הפסוק גם כך: ותשמע בת שבע כי מת אוריה ותספד עליו. קשר השייכות, שהמספר מרמז לו בפסוק זה, אינו חייב להיות פסיכולוגי-רגשי דווקא; אפשר שכוונתו למצב האובייקטיבי, והוא מבליט אותו כאן כדי לרמז לחטא של דוד. על-ידי גרימת מות אוריה הפריד דוד בין אלה השייכים יחד מכוח נישואיהם. הרמז לחטא של דוד מתברר עוד יותר, אם נשים-לב לכך, כי הנושא של הפסוק הנידון, אשת אוריה, נמשך גם לפסוק הבא כנושא של ותהי לו לאשה, כלומר דוד לקח לו לאשה אשתו של אחר (דבר זה נאמר במפורש על-ידי נתן: וַתִּקַּח אֶת אֵשֶׁת אוּרִיָּה הַחִתִּי לִהְיוֹת לְךָ לְאִשָּׁה – יב 10). אותה דרך של רמז לחטא – משיכת הכינוי לפסוק הבא – מצויה גם בי"א 3-4: הֲלוֹא זֹאת בַּת שֶׁבַע בַּת אֱלִיעָם אֵשֶׁת אוּרִיָּה הַחִתִּי. וַיִּשְׁלַח דָּוִד מַלְאָכִים וַיִּקָּחֶהָ וַתָּבוֹא אֵלָיו וַיִּשְׁכַּב עִמָּהּ. וביותר מתבטא הרמז לחטא באמצעות הכינוי אשת אוריה בפסוק, שבו מוסר המספר על העונש:וַיֵּלֶךְ נָתָן אֶל בֵּיתוֹ וַיִּגֹּף יְהֹוָה אֶת הַיֶּלֶד אֲשֶׁר יָלְדָה אֵשֶׁת אוּרִיָּה לְדָוִד וַיֵּאָנַשׁ (יב 15).

לאור האמור לעיל לא ייפלא הדבר, כי בסיפור על המלכת שלמה במל"א פרק א' מכנה המספר את בת-שבע בלי יוצא-מן-הכלל בשמה הפרטי: וַתָּבֹא בַת שֶׁבֶע אֶל הַמֶּלֶךְ הַחַדְרָה; וַתִּקֹּד בַּת שֶׁבַע (15, 16, 31). כאן אין מקום לרמוז לחטא, כאן אין יחסי אישות; לעומת זאת מופיעה כאן בת-שבע בתפקיד פעיל (אם-כי לא כבעלת יזמה), כאישיות בזכות עצמה, כבעלת אינטרסים משלה, בניגוד להופעתה בשמ"ב.

במיוחד ראוי לציון, שכאשר בא נתן אל בת-שבע כדי לשדלה שתפעל אצל המלך לטובת שלמה בנה, מכנה אותה המספר אם שלמה: וַיֹּאמֶר נָתָן אֶל בַּת שֶׁבַע אֵם שְׁלֹמֹה לֵאמֹר ... (11). גם כאשר בא אדניהו אל בת-שבע לבקש, שהיא תשתדל אצל בנה שיתן לו את אבישג השונמית לאשה, מכנה אותה המספר אם שלמה: וַיָּבֹא אֲדֹנִיָּהוּ בֶן חַגִּית אֶל בַּת שֶׁבַע אֵם שְׁלֹמֹה ... (שם ב 13).

הווה אומר, הדרך בה מכונה דמות על-ידי המספר משמשת או להבעת עמדתו של המספר או לשיקוף ההתיחסות של אחת מהדמויות האחרות אל אותה הדמות (אם ההתיחסות הזאת משתנה, כמו במקרה של דוד כלפי בת-שבע, עשוי הדבר להתבטא בכינויים משתנים). יש כאן התלכדות מיוחדת במינה של שתי נקודות-תצפית, התמזגות של הראיה הסובייקטיבית של הדמות והראיה ה"אובייקטיבית" של המספר.¹² כמו-כן יש כאן איזון בין קרבה יתרה מצד המספר אל הדמות ובין שמירה על מידת ריחוק ממנה: יש בדרך סיפר זו ביטוי לאמפתיה מצד המספר כלפי הדמות, שעל-פי נקודת-תצפיתה הוא מספר; אך אמפתיה אין פירושה הזדהות גמורה ואף לא אהבה, ויכולה להיות בה אפילו ביקורת. מכל מקום, דרך סיפר זו מאפשרת למספר גם להיכנס לנפשה של אחת הדמויות פנימה וגם להיות הצופה מן הצד.

דוגמה נוספת נוכל למצוא בדרך, בה מכנה המספר את דוד בסיפור מרד אבשלום (שמ"ב טו-יט). יש שהוא קורא לו המלך, יש שהוא קורא לו דוד ויש שהוא קורא לו המלך דוד. כאשר מתוארות הפגישות של דוד עם אתי הגתי ועם צדוק הכהן, מכנה אותו המספר המלך (פרט לט"ו 22, שם הוא נקרא דוד; אך יוצאים אחדים מן הכלל יהיו צפויים, אם ניקח בחשבון את תהליך המסירה של הטקסטים המקראיים, שגרר עמו אי-דיוקים בהעתקה וכד'). ואילו כשמתוארת פגישתו עם חושי על ראש הר הזיתים קורא לו המספר דוד. בשעת פגישתו עם ציבא נער מפיבשת, מכונה הוא שוב המלך, ואילו כאשר מסופר כיצד שמעי בן-גרא מקלל אותו ומסקל אותו באבנים, נקרא הוא דוד. בשיחה בין דוד לאבישי, המתנהלת בקשר לשמעי, ניתן הכינוי המלך. שעה שמתואר שובו של המלך לירושלמים אחרי דיכוי המרד (יט) בא תמיד הכינוי המלך (פרט ליוצא מן הכלל אחד בפס' 23): גם בפגישתו השניה עם שמעי בן-גרא מכונה הוא כך, וגם בפגישתו עם מפיבשת ובהיפרדו מעל ברזלי הגלעדי.

דומה כי בדרכים האלה לציון דוד משתקף היחס אליו מצד הדמות, שמסופר עליה באותו ההקשר. בשביל אתי, צדוק וציבא הוא המלך, בשביל חושי ושמעי הוא דוד. מבחינת חושי מתבטאת בכך הקרבה שבין השניים – הלא חושי הוא רֵעֶ דוד – ואילו מבחינת שמעי מתבטאים בכך יחס הבוז ואי-ההכרה בלגיטימיות של מלוכת דוד. העובדה, שבפגישה השניה בין דוד ושמעי משתמש המספר בכינוי המלך, מרמזת על שינוי היחס מצד שמעי – לפחות כלפי חוץ. (שינוי היחס מתבטא גם בדברי שמעי עצמו, ואף ביתר שאת. בעוד שבפגישה הראשונה הוא מכנה את דוד איש הדמים ואיש הבליעל, הרי בפגישה השניה קורא הוא לדוד אדני המלך ולעצמו עבדך.)

גם העובדה, שהשם דוד ניתן כשמסופר על עברו את הירדן בכיוון מזרחה בעת בריחתו, ואילו הכינוי המלך מופיע בעברו את הירדן בכיוון מערבה בעת שובו, איננה נטולת משמעות. אלא שהפעם אין המספר מרמז בדרך זו ליחס הדמויות אל דוד, כי אם למצבו ולמעמדו. בשעת בריחתו אינו אלא דוד – יחף, עייף, מחוסר כול, מלווה על-ידי קומץ נאמנים בלבד; בשעת שובו הוא שוב המלך – ומוכר בתור שכזה על-ידי יהודה וישראל כאחד.

עם זאת ישנם מקרים, שבהם השימוש בשם דוד או בכינוי המלך או בצירוף המלך דוד אינו מחוור לנו. במקרים אלה אין לנו אלא לקבוע, כי אין ביכולתנו להסביר את החילופים בשמות ובכינויים, פרט לכך, כי הם משמשים לגיוון.

הדברים האמורים לעיל בנוגע לשימוש בשמות ובכינויים כדי לשקף את ההתיחסות של הדמויות כוחם יפה לא רק לגבי בני-אדם אלא גם לגבי מקומות.

תלמד על כך הדוגמה הבאה, הלקוחה גם היא מסיפור מרד אבשלום. בשמ"ב טו 37 קוראים אנו: וַיָּבֹא חוּשַׁי רֵעֶה דָוִד הָעִיר וְאַבְשָׁלוֹם יָבֹא יְרוּשָׁלָם. האם מקרה הוא כי תחילה, כשמדובר בחושי, נקרא המקום העיר, ולאחר מכן, כשמדובר באבשלום, נקרא המקום ירושלם? מתברר כי החילוף הזה איננו שרירותי. כל פעם שמדובר באבשלום ובנאמניו נקרא המקום ירושלם: וְאַבְשָׁלוֹם וְכָל הָעָם אִישׁ יִשְׂרָאֵל בָּאוּ יְרוּשָׁלָם וַאֲחִיתֹפֶל אִתּוֹ (טז 15); וַיָּבֹאוּ עַבְדֵי אַבְשָׁלוֹם אֶל הָאִשָּׁה הַבַּיְתָה... וַיְבַקְשׁוּ וְלֹא מָצָאוּ וַיָּשֻׁבוּ יְרוּשָׁלָם (יז 20).

ואילו בקשר לדוד ואנשיו בא לרוב (אם כי לא תמיד) הכינוי העיר. על עבדי אבשלום, המבקשים ואינם מוצאים את אחימעץ ואת יהונתן, נאמר, כפי שהוזכר זה עתה, כי הם שבים ירושלים, אולם על אחימעץ ועל יהונתן עצמם נאמר, כי עומדים הם בעין רוגל, כִּי לֹא יוּכְלוּ לְהֵרָאוֹת לָבוֹא הָעִירָה (יז 17).

כינוי זה מופיע גם בטו 24: ... וַיַּצִּקוּ אֶת אֲרוֹן הָאֱלֹהִים וַיַּעַל אֶבְיָתָר עַד תֹּם כָּל הָעָם לַעֲבוֹר מִן הָעִיר. אבל הראיה המכרעת היא שדוד עצמו נוהג בסיפור זה לדבר על העיר סתם: מַהֲרוּ לָלֶכֶת פֶּן יְמַהֵר וְהִשִּׂגָנוּ וְהִדִּיחַ עָלֵינוּ אֶת הָרָעָה וְהִכָּה הָעִיר לְפִי חָרֶב (טו 14); הָשֵׁב אֶת אֲרוֹן הָאֱלֹהִים הָעִיר (שם 25); שֻׁבָה הָעִיר בְּשָׁלוֹם (שם 27); וְאִם הָעִיר תָּשׁוּב (שם 34). כנגד הציון האובייקטיבי של המקום כירושלם חושף השימוש בכינוי העיר את ההתיחסות המיוחדת של דוד אליה. גם כאן נכנס המספר אפוא לתוך עורו של דוד, והוא מוסר את העובדות על-פי נקודת-התצפית שלו.

אין לטעון, כמובן, כי בכל מקום שניתן שם המקום או הכינוי העיר יש ליחס לדבר אותה משמעות כמו כאן. אדרבה, אפשר להניח כי המשמעות תהיה שונה, בהתאם להקשר ולאופי הכללי של הסיפור. אפילו בסיפור מרד אבשלום עצמו אין דוד מדבר על העיר סתם אלא בשעה שהוא משוחח עם קרוביו – עבדיו, צדוק, חושי – ואילו בדברו אל ברזלי הגלעדי מתאים הוא את לשונו אל בן-שיחו וקורא למקום בשם ירושלם (יט 34). מכל מקום, אין השימוש בשמות ובכינויים של בני-אדם ושל מקומות מקרי וחסר-משמעות.

באותם המקומות בסיפור, שבהם מדברות הדמויות בעצמן, בדיבור ישיר, משתקפת, כמובן, נקודת התצפית שלהן. במקומות אלה ניכר קיומו של המספר פחות מבכל מקום אחר, הוא נדחק לקרן-זוית ומציאותו כמו נסתרת מן העין. קולן של הדמויות נשמע, משמע שקולו שלו נאלם; ואם קולו נאלם, הוא עצמו נעלם – לכאורה. לאמיתו-של-דבר, לעולם אין המספר נעדר מן הסיפור כליל. גם כאשר הדמויות מדברות בעצמן, בקולן הן, אין לדיבורן אותו מעמד של עצמאות שיש לדיבורן של הנפשות הפועלות במחזה. שכן, כפי שכבר צוין לעיל, ביצירה הסיפורית יקדים המספר לדברי הדמויות את דברו שלו: "וישאל פלוני", "ויען אלמוני", "ויאמר פלוני אל אלמוני" וכיוצא באלה – ללמדנו, כי אין אנו שומעים את שיחתן של הדמויות אלא בזכות המספר, מכוח סמכותו ובעזרתו. לעולם משובצים דברי הדמויות בתוך דבריו של המספר: הוא אשר נותן להן בכל פעם את רשות הדיבור. המספר מודיע לנו לא רק מי הוא המדבר ואל מי מכוונים דבריו, אלא לעתים הוא גם מגדיר את הסוג או האופי של הדיבור.

דרך משל, בשמ"ב יח 5 נמסר דברו של המלך לְאַט לִי לַנַּעַר לְאַבְשָׁלוֹם . לדיבור זה מקדים המספר: וַיְצַו הַמֶּלֶךְ אֶת יוֹאָב וְאֶת אֲבִישַׁי וְאֶת אִתַּי, כלומר לדברו של המלך ניתן תוקף של צו מפורש (מה שאין כן בכל דברי המלך, השווה שמ"ב טו 19, 25 ועוד), והאחריות לשמירת הצו מוטלת על כל אחד משלושת המפקדים הנקראים במפורש בשמותיהם. משום כך ברור, שיואב, בעת שהוא הורג את אבשלום, אינו מתעלם מבקשה או הפצרה של המלך, אלא הוא מפר – ביודעין – פקודה מחייבת. הגדרת דבר המלך כצו (והגדרה זו חוזרת שתי פעמים נוספות בפרק, בפסוקים 5ב ו-12) מעמידה את מעשהו של יואב באור חמור ביותר, ובו-בזמן מבליטה היא את חשיבות העניין בעיני דוד.

באותו הפרק (שמ"ב יח 28) אנו קוראים: וַיִּקְרָא אֲחִימַעַץ וַיֹּאמֶר אֶל הַמֶּלֶךְ. כאן נוקט המספר בפועל קרא כדי לציין, כי אחימעץ צעק כבר מרחוק כדי להרגיע את המלך, שחיכה בחרדה לידיעות משדה הקרב (המלה שלום כאן איננה ברכה, אלא משמעה: הכל כשורה, והשווה מל"ב ד 26). דבר זה נרמז גם בסדר הדברים: וַיִּקְרָא אֲחִימַעַץ וַיֹּאמֶר אֶל הַמֶּלֶךְ שָׁלוֹם וַיִּשְׁתַּחוּ לַמֶּלֶךְ לְאַפָּיו אָרְצָה וַיֹּאמֶר בָּרוּךְ יְהֹוָה אֱלֹהֶיךָ אֲשֶׁר סִגַּר אֶת הָאֲנָשִׁים אֲשֶׁר נָשְׂאוּ אֶת יָדָם בַּאדֹנִי הַמֶּלֶךְ. תחילה קורא אחימעץ שלום, אחר-כך משתחווה הוא למלך, ולאחר-מכן מוסר הוא את בשורתו, בעוד שהנוהג הוא שישתחווה אדם תחילה ורק לאחר-מכן יפתח בדיבור (השווה שמ"א כה 24-23; שמ"ב א 3-2, יט 20-19 ועוד). השימוש בפועל ויקרא משתלב גם בתיאור של ההתקרבות ההדרגתית של אחימעץ: תחילה מבחין הצופה שעל גג השער באדם הנמצא עדיין במרחק רב ובשל כך אין אפשרות לזהותו, אחר-כך כבר יכול הצופה לראות שהאיש הוא אחימעץ, לאחר-מכן אפשר כבר לשמוע את קריאתו, ולבסוף עומד הוא לפני המלך, משתחווה ואומר לו את דבריו.

מיד לאחר-מכן מובאים דברי דוד בעקבות קבלת הבשורה בדבר מות אבשלום: בְּנִי אַבְשָׁלוֹם בְּנִי בְנִי אַבְשָׁלוֹם וגו' (שמ"ב יט 1), וכעבור כמה פסוקים שוב: בְּנִי אַבְשָׁלוֹם אַבְשָׁלוֹם בְּנִי בְנִי (שם 5). בפעם הראשונה מקדים המספר לדברי דוד את המלים: וְכֹה אָמַר בְּלֶכְתּוֹ , ואילו בפעם השניה הוא מקדים להם: וַיִּזְעַק הַמֶּלֶךְ קוֹל גָּדוֹל . מכאן שתחילה אמר דוד את דבריו בקול מאופק, בעוד שבהמשך אינו שולט עוד בעצמו ואז הוא משמיע את דבריו בצעקות רמות.

ברוב המכריע של המקרים משתמש המספר במלה הנויטרלית והסתמית ויאמר (ותאמר, ויאמרו וכו') כדי לציין את הדיבור של הדמות. לפעמים יש חזרה על הפועל ויאמר, אף-על-פי שאותה דמות ממשיכה בדיבורה. במקרה זה מרמז המספר להפסקה בדבריה של הדמות המדברת.¹³ הפסקה כזו יכולה לבוא כדי לאפשר תשובה או תגובה. למשל:

וַיֹּאמֶר אַבְרָם אֲדֹנָי יֱהוִֹה מַה תִּתֶּן לִי וְאָנֹכִי הוֹלֵךְ עֲרִירִי וּבֶן מֶשֶׁק בֵּיתִי הוּא דַּמֶּשֶׂק אֱלִיעֶזֶר. וַיֹּאמֶר אַבְרָם הֵן לִי לֹא נָתַתָּה זָרַע וְהִנֵּה בֶן בֵּיתִי יוֹרֵשׁ אֹתִי (בר' טו 2-3). לאחר שאלתו של אברם מה תתן לי, שכוונתה מה טעם בשכר רב כשאין לי זרע, מחכה הוא לתשובה מאת ה'; וכאשר זו אינה באה מנמק הוא במפורש: כיון שלא נתתה לי בן, יירש אותי אדם זר.

וַיִּשְׁלַח הַמֶּלֶךְ וַיִּקְרָא לְשִׁמְעִי וַיֹּאמֶר אֵלָיו הֲלוֹא הִשְׁבַּעְתִּיךָ בַיהֹוָה וָאָעִד בְּךָ לֵאמֹר בְּיוֹם צֵאתְךָ וְהָלַכְתָּ אָנֶה וָאָנָה יָדֹעַ תֵּדַע כִּי מוֹת תָּמוּת וַתֹּאמֶר אֵלַי טוֹב הַדָּבָר שָׁמָעְתִּי. וּמַדּוּעַ לֹא שָׁמַרְתָּ אֵת שְׁבֻעַת יְהֹוָה וְאֶת הַמִּצְוָה אֲשֶׁר צִוִּיתִי עָלֶיךָ. וַיֹּאמֶר הַמֶּלֶךְ אֶל שִׁמְעִי אַתָּה יָדַעְתָּ אֵת כָּל הָרָעָה אֲשֶׁר יָדַע לְבָבְךָ אֲשֶׁר עָשִׂיתָ לְדָוִד אָבִי וְהֵשִׁיב יְהֹוָה אֶת רָעָתְךָ בְּרֹאשֶׁךָ (מל"א ב 44-42). החזרה על ויאמר מרמזת, כי אחרי ששלמה שאל ומדוע לא שמרת את שבעת ה' ואת המצוה אשר צויתי עליך חיכה הוא רגעים אחדים כדי לשמוע את תשובת שמעי. אין נמסרת כל תשובה של שמעי – שמעי לא השיב, כי לא היה לו מה להשיב. לאחר שהייה קלה פותח שלמה מחדש והוא מרמז לשמעי, כי מותו יבוא עליו לא רק בגלל הסיבה הפורמלית שהפר את שבועתו שלא לצאת מן העיר, אלא גם בגלל הסיבה המהותית, שקילל וביזה את דוד בשעה שהמלך ברח מירושלים מפני אבשלום.

וַיָּבֹא אוּרִיָּה אֵלָיו וַיִּשְׁאַל דָּוִד לִשְׁלוֹם יוֹאָב וְלִשְׁלוֹם הָעָם וְלִשְׁלוֹם הַמִּלְחָמָה. וַיֹּאמֶר דָּוִד לְאוּרִיָּה רֵד לְבֵיתְךָ וּרְחַץ רַגְלֶיךָ וַיֵּצֵא אוּרִיָּה מִבֵּית הַמֶּלֶךְ וַתֵּצֵא אַחֲרָיו מַשְׂאַת הַמֶּלֶךְ (שמ"ב יא 8-7). אמנם המספר משתמש כאן בשני פעלים שונים כדי לציין את הדיבור של דוד, אבל גם כאן אין מפריד הדיבור של דמות אחרת או איזה פעולה שהיא. תשובת אוריה על השאלות של דוד אינה נמסרת, אבל הפעם אין ספק שאוריה השיב. השמטת התשובה באה לרמז, כי לתשובה של אוריה לא נודעה כל חשיבות בעיני דוד. כמעט אפשר לומר, כי דוד כלל לא הקשיב למה שענה אוריה על שאלותיו. אנו מבינים מכאן, כי השאלות נשאלו לצורך הסוואה בלבד. אוריה צריך להבין, כי הוזמן לבוא מרבת עמון לירושלים כדי לדווח על שלום יואב ושלום העם ושלום המלחמה. לאמיתו של דבר חשוב לדוד רק שירד אל ביתו, כפי שהוא אומר בסוף השיחה.

יש מקרים שהחזרה על ויאמר אינה באה כדי לרמז להפסקה לצורך מתן תשובה אלא לצורך אחר.

וַיּוֹצֵא אֹתוֹ הַחוּצָה וַיֹּאמֶר הַבֶּט נָא הַשָּׁמַיְמָה וּסְפֹר הַכּוֹכָבִים אִם תּוּכַל לִסְפֹּר אֹתָם וַיֹּאמֶר לוֹ כֹּה יִהְיֶה זַרְעֶךָ (בר' טו 5). ההפסקה בדיבורו של ה' נועדה כאן כדי לאפשר לאברם להביט בשמים ולהיוכח, שאין ביכולתו לספור את הכוכבים.

וַיֹּאמֶר אַל תִּקְרַב הֲלֹם שַׁל נְעָלֶיךָ מֵעַל רַגְלֶיךָ כִּי הַמָּקוֹם אֲשֶׁר אַתָּה עוֹמֵד עָלָיו אַדְמַת קֹדֶשׁ הוּא. וַיֹּאמֶר אָנֹכִי אֱלֹהֵי אָבִיךָ אֱלֹהֵי אַבְרָהָם אֱלֹהֵי יִצְחָק וֵאלֹהֵי יַעֲקֹב (שמות ג 6-5). כאן באה ההפסקה כדי לתת סיפק בידי משה לחלוץ את נעליו.

וַתֹּאמֶר אֵלָיו אָבִי פָּצִיתָה אֶת פִּיךָ אֶל יְהֹוָה עֲשֵׂה לִי כַּאֲשֶׁר יָצָא מִפִּיךָ אַחֲרֵי אֲשֶׁר עָשָׂה לְךָ יְהֹוָה נְקָמוֹת מֵאֹיְבֶיךָ מִבְּנֵי עַמּוֹן. וַתֹּאמֶר אֶל אָבִיהָ יֵעָשֶׂה לִּי הַדָּבָר הַזֶּה הַרְפֵּה מִמֶּנִּי שְׁנַיִם חֳדָשִׁים וְאֵלְכָה וְיָרַדְתִּי עַל הֶהָרִים וְאֶבְכֶּה עַל בְּתוּלַי אָנֹכִי וְרֵעֹיתָי }וְרֵעוֹתָי. (שופ' יא 37-36). תחילה מביעה בת יפתח הסכמה לגורל, שנפל בחלקה, והיא אף מעודדת את אביה; לאחר מחשבה נוספת מחליטה היא לבקש בקשה לעצמה: שני חודשי דחיה כדי לבכות את בתוליה.

וַיֹּאמֶר אֵלָיו אַבְשָׁלוֹם רְאֵה דְבָרֶיךָ טוֹבִים וּנְכֹחִים וְשֹׁמֵעַ אֵין לְךָ מֵאֵת הַמֶּלֶךְ. וַיֹּאמֶר אַבְשָׁלוֹם מִי יְשִׂמֵנִי שֹׁפֵט בָּאָרֶץ וְעָלַי יָבוֹא כָל אִישׁ אֲשֶׁר יִהְיֶה לּוֹ רִיב וּמִשְׁפָּט וְהִצְדַּקְתִּיו.(שמ"ב טו 4-3). הדיבור הראשון של אבשלום מכוון במישרין אל בן-שיחו, כפי שמעיד התוכן וכפי שעולה גם ממלת-היחס אליו בדברי המספר. ואילו בדיבור השני יש לראות מעין קריאה בעלמא, שאיננה מכוונת אל אדם מסוים. אבשלוחם רק נותן ביטוי למשאלה המקננת בלבו, וברור שאין בידי איש-שיחו למלא משאלה זו. בהתאם לכך ציין המספר כאן רק ויאמר אבשלום בלי מלת-יחס.

יש גם מקרים, שאחרי מלת ויאמר הראשונה אינו בא כל דיבור שהוא.

למשל: וַיֹּאמֶר יִצְחָק אֶל אַבְרָהָם אָבִיו וַיֹּאמֶר אָבִי (בר' כב 7). החזרה מבטאת כאן היסוס, אולי התרגשות. יצחק רוצה לשאול את השאלה המציקה לו (ואיה השה לעלה), אך הוא נבוך, פותח בדיבור ונרתע.

כללו של דבר: דמות המספר במקרא מורכבת היא ומגוונת. המספר רואה את הדמויות בדרך כלל מבחוץ, אך יש שהוא רואה אותן מבפנים. הוא מביט במתרחש בדרך-כלל כצופה מן הצד, אך יש שהוא מביט בו דרך העיניים של אחת הדמויות. הוא קולט את המציאות בדרך-כלל מקרוב, וגם שומע לעתים קרובות מאוד את שיחתן של הדמויות, אך יש שהוא קולט ממרחק ניכר. הוא מעלה לפנינו בדרך-כלל את המאורעות עצמם, אך יש שהוא מוסיף להם את פירושיו והסבריו.

המספר נוהג לדבר על הדמויות ומעשיהן בטון עובדתי, אולם אין הוא אדיש כלפיהן. עמדותיו מובעות באמצעים שונים – לרוב נסתרים ומובלעים. בדרך-כלל שומר הוא על ריחוק לגבי הדמויות, אך יש שנקודת-התצפית שלו מתלכדת עם זו של אחת מהן. הוא מרבה לרמוז לדברים – בדרכים עדינות ועקיפות – ולא לומר אותם במפורש. דרכו של המספר במקרא דורשת מהקורא לקרוא את הסיפורים תוך פעילות עצמית, תוך מחשבה ותשומת-לב מתמדת.

הערות שוליים:
11. נ. לייבוביץ, 'כיצד לקרוא פרק בתנ"ך', נפש ושיר, ירושלים תשי"ד, עמ' ק'-ק"א.
12. התלכדות והתמזגות, ולא צירוף גרידא. דוגמה לצירוף של שתי נקודות-תצפית אפשר למצוא בשמות ב 23: ויהי בימים הרבים ההם – 'רבים' מנקודת-התצפית של העם הסובל, 'ההם' מנקודת-התצפית של המספר, המשקיף ממרחק של זמן.
13. מ. שילוח, 'ויאמר... ויאמר', ספר קורנגרין, תל-אביב תשכ"ד.