בעיוננו בספרות המקראית על יחס דורות הבית הראשון למוסד המלוכה, שבו דנו בפרק ג, נוכחנו לדעת, שפרט לספרות על הדורות שלפני כינון המלוכה האמינו בני תקופת הבית הראשון בצורת שלטון זו, גם אם ביקרו את מעשי מלכיהם. בפרק שלפנינו נרחיב מחקר זה על הספרות הבתר-מקראית, שסופריה היו, לדעת ולהויזן, תלמידיו ותלמידי תלמידיו, יוצרי המאמרים האנטי-מלוכניים במקרא.

בספרים החיצוניים אין הדעות על המלוכה אחידות. רבים מסופריהם מחייבים צורת שלטון זו, ואחדים מביעים את אכזבתם ממלכי בית ראשון, ולעתים את התנגדותם למלכי בית חשמונאי.¹

בן-סירא סוקר בפרקים מד-נ את תולדות מימי האבות עד לימיו של שמעון הצדיק, ומרחיב בתיאור מקומם של אהרן ובניו בתולדות ישראל: 'לו ולבניו נתנה הכהונה הגדולה לעולם' (מה 24). ואילו על מעמדו של בית דוד הוא רק אומר שה' 'קיים את בריתו עם דוד' (שם 25). את סקירתו על ימי המלוכה הוא פותח בדברים על שמואל: 'נזיר ה' בנבואה שמואל שופט ומכהן, ב[דבר] אל הכין ממלכת וימשח נגידים על עם' (מו 13). דעתו על רוב מלכי המקרא שלילית, כי 'לבד מדוד, יחזקיהו ויאשיהו כלם השחיתו ויעזבו תורת עליון מלכי יהודה עד תמם' (מט 7-4).

ברוח דברים אלה הקצינו את התבטאותם על מלכי המקרא גם חז"ל. במדרש דברים רבה ה, יא נאמר: 'רבנן אמרי: אמר הקדוש ברוך הוא בעולם הזה ביקשתם מלכים, ועמדו המלכים מישראל והפילו אתכם בחרב. שאול הפילם בהר גלבוע... דוד נתן בהם מגפה... אחאב עצר עליהם את הגשמים... צדקיהו החריב את בית המקדש'.²

בברכת יעקב לבניו בספר היובלים נאמר שלוי, כלומר הכוהן, תמיד יימצא לימין יעקב, ויהודה, כלומר המלך מבית דוד, יימצא תמיד לשמאלו, וביד שניהם הוא מפקיד את הנהגת האומה (לא 12-11). את לוי בירך, שצאצאיו יזכו לשרת את ה' במקדשו 'והיו נשיאים ושופטים ומלאכים לכל זרע בני יעקב...' (15); ואת יהודה בירך: 'יתן לך ה' כוח ועצמה לדרך על כל משנאיך. נשיא תהיה אתה ואחד מבניך לבני יעקב, שמך ושם בניך ילך ויעבר בכל הארץ והמדינה, ויראו עמים מפניך וירעדו כל הגוים וכל העמים יחרדו. בך תהיה עזרת יעקב ובך תמצא ישועת ישראל. ובשבתך על כסא כבוד צדקך גדול יהיה השלום לכל זרע בני יקיר...' (20-18). הסופר מדגיש את שוויון מעמדם של שני בנים אלה באמרו בסיום הברכה 'ויישן את שני בני יעקב אחד מימינו ואחד משמאלו ותחשב לו צדקה' (24).

השקפה דומה על מעמדן של המלכות והכהונה במשטר הרצוי לבני ישראל באה לידי ביטוי בצוואות השבטים. בצוואות אחדות קרא המחבר לצאצאי יעקב לכבד הן את לוי והן את יהודה (ראובן ו 6; שמעון ז 2; יוסף יט 10-9; גד ח 1; נפתלי ח 3-2) ויהודה אומר בצוואתו לבניו: 'אהבו את לוי למען תשארו ואל תתנשאו עליו... כי לי נתן אלהים את המלוכה תחת הכהונה. לי נתן את אשר על הארץ ולו את אשר בשמים. כי כאשר גבהו השמים מעל הארץ כן גבהה כהנת אלהים ממלכות הארץ...' (צוואת יהודה כה 4-1). ואין תפיסה זו על מעמדה הרצוי של הכהונה עומדת בסתירה לאמונה, שמיהודה יצא המלך המשיח (כד 5-1). על אף גישתו זו למלוכה מכיר סופר זה בעובדה, כנראה תחת השפעת מאורעות במלכות החשמונאים, ששלטון המלכים יכול להסתאב: 'כי המלכים כתנינים יהיו ויבלעו בני איש כדגים ובנים ובנות יקחו לעבדים ובתים ושדות ומקנה ורכוש יגזולו... וה' יביא עליהם ריבות איש באחיו ומלחמות תמיד תהיינה בישראל ובזרים יבא הקץ למלכותי...' (כא 7 – כב 2).

נראה כי תחת רושם אותם המאורעות גינו סופרים נוספים מבין סופרי הספרים החיצוניים את מלכות החשמונאים, כבעלי הספרים עזרא הרביעי (יב 35-31) וחנוך א (מה 5; מה 10). בעל ספר עליית משה אומר על החשמונאים: 'מלכים מושלים וכהני אל עליון יקראו והרשיעו לעשות בקודש הקודשים' (ו 1). בעל מזמורי שלמה, שהכיר בזכותם של החשמונאים לכהן ככוהנים גדולים, שלל זכותם למלוך (יז), והוא פונה אל ה' במילים 'אתה ה' בחרת בדוד למלך על ישראל ואתה נשבעת לו על זרעו על עולם כי לא תכרת ממלכתו לפניך' (שם 4), מבקש 'הביטה ה' והקם להם מלכם בן דוד למועד אשר חזית אלהים למלך על ישראל עבדך (שם 21)... והוא מלך צדיק מלמד עליהם מאת אלהים, ואין עולה בתוכם בימיו כי כלם קדושים ומלכם משיח ה' (שם 32), ומסיים במילים 'ה' הוא מלכנו לעולם ועד' (שם 46).³

בעל ספר מקבים א מספר על המשלחת שיצאה לרומא בשנת 161 לפה"ס כדי לכרות ברית עם סנאט הרפובליקה בשם 'יהודה הוא הוא המקבי ואחיו וחבר היהודים' (ח 20), וכך הוא מתאר בהתפעלות רבה את משטרה הרפובליקאי של מדינה זו: 'איש מהם לא שם עליו כתר ולא לבש ארגמן להתגדל בו. ומועצה עשו להם, ויום יום נועצים שלוש מאות ועשרים יועצים תמיד עם העם למען ייטיבו לנהגם. ומאמינים לאדם אחד להיות ראש שנה שנה ולמשול בכל ארצם, והכל נשמעים לאחד, ואין שנאה וקנאה בהם' (ח 16-14). למרות התפעלותו מהמשטר הרפובליקאי הרומאי ייחס סופר זה למתתיהו החשמונאי את האמונה שביקש בצוואתו להנחיל לבניו ש'דוד בחסדו נחל כסא מלכות לעולם' (ב 56).

חבר היהודים מינה את שמעון החשמונאי 'לכהן גדול ונשיא היהודים לעולם', והעניק לו סמכויות שלטון מלכותיות: 'וכי יכתבו בשמו כל השטרות בארץ וכי ילבש ארגמן וזהב ישא, ולא יוכל איש מן העם והכהנים לבטל דבר מאלה ולדבר נגד דבריו ולאסוף אספה בארץ בלעדיו... ואשר יעשה דבר נגד כל אלה או יבטל דבר מאלה אשם יהיה'. כמו כן נקבע, שכתב מינוי זה חל גם על בניו ושתוקפה של הצהרה זו 'עד אשר יקום נביא אמת' (שם יד 49-41).⁴ על ידי הגבלה זו של שלטון החשמונאים נתן המחוקק ביטוי לאמונתו ששלטונם אינו התגשמות של מלכות המשיח, כי זה יכול להיות רק מלך מזרע דוד, כדברי מתתיהו בצוואתו.

סופר אנונימי הקרוי פסוידו-פילון, שכתב חיבור על קדמוניות עם ישראל על סמך סיפורי המקרא (שממנו השלים תיאורו עד לנפילתו של שאול בהר גלבוע), חייב את המלוכה. לטענתו התנגד שמואל לבקשת בני ישראל להמליך עליהם מלך לא מסיבות עקרוניות, כמסופר בספר שמואל, אלא בטענה שהדרישה למלך היא טרם זמנה⁵ – טענה שכמוה נשמעה גם בין חז"ל. מהם טענו שבין שלוש המצוות שבני ישראל היו חייבים בהגשמתן בכניסתם לארץ, הלא הן המלכת מלך, בניין המקדש ומלחמת חרמה בעמלק, מצוות בניין בית המקדש צריכה היתה להיות המצווה הראשונה בהגשמתה.

בעיני פילון האלכסנדרוני, לעומת זאת, היתה המלוכה צורת שלטון מובנת מאליה, ויחסו אליה היה חיובי; אך גם הוא גרס, שהמלך חייב להיות כפוף לתורה ולהיוועץ בכוהן הגדול ובמועצה המכהנת לידו.⁶

בעלי מגילות מדבר יהודה מסוף המאה השנייה ומראשית המאה הראשונה לפה"ס⁷ ראו בחיוב את המלוכה. בעל מגילת מלחמת בני אור בבני חושך מודה לאלוהים על החסדים שעשה לישראל, 'וגם ביד מלכינו הושעתנו פעמים רבות'.⁸ לבעל מגילת המקדש המלכת מלך היא מצווה מן התורה: הוא פותח את פרשת המלך במגילתו (עמ' נו 12-נז 05) בציטוט כמעט מילולי של חוק המלך בדברים יז 20-14, ובהמשך מרחיבו במצוות עשה ואל תעשה שבחלקן מכוונות להגביל את סמכויות המלך. בין היתר הוא מטיל עליו מינוי מועצה 'אשר יהיו יושבים עמו יחד למשפט ולתורה ולא ירום לבבו מהמה ולא יעשה כול דבר לכול עצה חוץ מהמה' (עמ' נז 15-13); וברוח משפט המלך הוא מזהיר אותו לבל יפגע ברכושם של נתיניו, 'ולוא יטה משפט ולוא יקח שוחד להטות משפט צדק ולא יחמוד שדה וכרם וכל הון ובית וכול חמור בישראל וגזל' (עמ' נז 19-21). ולמלחמת רשות לא יצא 'עד יבוא לפני הכוהן הגדול ושאלו לו במשפט האורים והתומים על פיהו יצא ועל פיהו יבוא' (עמ' נח 19-18).⁹ יחס חיובי למלוכה המקראית ביטא גם בעל מגילה 36:26-29 DSSU no. 'זכור את מלכי ישראל[ל] והתבנן במעשיהם שמי מהם שהוא ירא [את התו]רה היה מצול מצרות והם מב[ק]שי תורה [ונסלח]ו עונות זכור את דויד שהוא איש חסדים [ו]אף הוא [מ]צול מצרות רבות ונסלוח לו' (שו' 29-26).¹⁰ כמו כן היו בני כת זו תומכי המלוכה החשמונאית, ואף כתבו שיר תהילה לכבוד המלך יהונתן, הוא אלכסנדר ינאי.¹¹

את מגילות ים המלח לא יכול היה ולהויזן להכיר; אולם לנאמר על המלוכה בספרים החיצוניים הוא לא התייחס בכתביו,¹² ועיקר דיונו על יהודי בית שני והגותם נתבסס על כתבי יוספוס פלביוס¹³ והברית החדשה.

בין סופרי הבית השני היה יוספוס בוודאי מן המתנגדים העקיבים לשלטון מלוכני, כפי שהדבר בא לידי ביטוי בגרסותיו לפרשיות המלוכה במקרא (דב' יז 20-14; שופ' ח 23-22; שמ"א ח)¹⁴ ובתיאוריו את ימי שלטון החשמונאים ואת יחס העם בהנהגת הפרושים אלהים,¹⁵ וכן בדבריו על הקונסטיטוציה של היהודים, שלטענתו היתה מקדמת דנא תאוקרטיה – מונח שהוא טבע¹⁶ - המונהגת בידי הכוהן הגדול והסנהדרין.¹⁷

את עצמו מציג יוספוס כבן למשפחת כוהנים אריסטוקרטית מזרע החשמונאים, שבנעוריו למד תורה מפי סגפן שאתו חי במדבר במשך שלוש שנים. כאשר עמד בגיל 19 ברשות עצמו, החליט לחיות ולפעול על פי תורת הפרושים.¹⁸ על כת זו הוא מספר, שהשפעתם על העם היתה מכרעת, ולמעשה קבעו את יחס המוני העם לשליטי בית חשמונאי.¹⁹ יוספוס מתארם כפילוסופים, שהאמינו שהיחיד והאומה קובעים את גורלם במידה רבה על ידי הקפדתם בשמירת חוקי ההלכה, ולכן ראו את עיקר תפקידם בהרבצת ההלכה בעם ובחינוכו לחיות על פי מצוותיה.²⁰

על מעשי הפרושים הוא מספר לראשונה בקשר ליוחנן הורקנוס בקדמוניות, ומציין שאלה אהבוהו וראו אותו כחניכם,²¹ אלא שהיחסים בינו ובין הפרושים והמוני העם השתבשו. כאשר ערך משתה לראשי הפרושים, הם דרשו ממנו להניח את הכהונה הגדולה ולהסתפק בנשיאות, מכיוון שאמו היתה שבויה בימי אנטיוכוס אפיפנס ומשום כך הוא פסול מלהיות כוהן גדול. בעקבות זאת חדל הורקנוס מלתמוך בפרושים ותחתם קיים את חוקיהם של הצדוקים, ושנאת ההמון אליו גדלה בשל כך עוד יותר.²² סיפור זה נקטע בדברי יוספוס, שהורקנוס השלים לבסוף עם הפרושים, ועד לסוף ימיו חי באושר ובשלום; ומסכם יוספוס את ימי שלטונו הארוכים באמרו, שאלוהים העניק לו את השלטון על העם, את הכהונה הגדולה ואף את הנבואה.²³

הסיפור על המשתה שבו פרץ הריב בין הפרושים להורקנוס אינו מתקשר לנאמר לפניו ולא לזה שאחריו. במלחמות הוא לא הזכיר סיפור זה, אבל סיפר על מתיחות שפרצה בין הורקנוס והעם בלי להזכיר את הפרושים.²⁴ אולם במסכת קידושין שבתלמוד הבבלי (סו ע"א) מובא הסיפור שב'קדמוניות' כשהוא מסופר על אלכסנדר ינאי, שאמנם ניהל עם הפרושים מלחמה ממושכת ועקובה מדם; ולכן סברו חוקרים, שהקרע בין הפרושים לחשמונאים חל בימי מלך זה.²⁵

לעומת הסיפור המעורפל ומלא הסתירות של יוספוס על יחסי הפרושים והעם עם יוחנן הורקנוס, סיפורו על יחס העם והפרושים לאלכסנדר ינאי חד-משמעי. לפי יוספוס התקומם העם נגד ינאי מכמה טעמים, וביניהם כהונתו ככוהן גדול אף שנולד משבויה.²⁶ הקרע הידרדר למלחמת אזרחים, וזו נמשכה שש שנים, ונפלו בה רבבות מהפרושים ותומכיהם.²⁷

איבתם אליו היתה כה גדולה, שהם דחו את ניסיונותיו להתפייסות. ובכל זאת, לדברי יוספוס ב'קדמוניות', יעץ ינאי לפני מותו לאשתו שלומציון (אלכסנדרה), אשר לה הוריש את מלכותו, להשלים עם הפרושים ולהעניק להם סמכויות, כדי שישתפו אתה פעולה, כי רק בעזרתם ניתן לזכות בתמיכת העם.²⁸

שלומציון אמנם השלימה עמם; והפרושים לא רק היו לשוחרי טובתה וידידיה, אלא גם ערכו לאלכסנדר בעלה לוויה מפוארת ונשאו נאומים לכבודו.²⁹ מעמדם של הפרושים כה התחזק בימי מלכותה, שהם לא רק השליטו את חוקיהם הדתיים, אלא גם התנקמו במתנגדיהם, עוזריו ועושי דברו של אלכסנדר ינאי, שבזמנו רדפו אותם.³⁰

במלחמת אזרחים זאת, שמימי אלכסנדר ינאי לבשה צורה ופשטה צורה, לא נרתעו הצדדים הנלחמים מלהזעיק עזרה מאויבי הממלכה. היהודים שהתקוממו נגד אלכסנדר ינאי ופעלו בוודאי בשיתוף עם הפרושים, שדרשו ממנו לוותר על הכהונה הגדולה, קראו לעזרה את דמטריוס אקיירוס, מלך סילווקיה; וזה אמנם עלה עם צבאו על הממלכה החשמונאית, ובהרי שכם הביס את צבאו של אלכסנדר. אז נזעקו לעזרתו כ-20,000 יהודים, ולצד דמטריוס נלחמו אלה שלעזרתם הוא חש.³¹

בדומה לפרושים פעלו גם מתנגדיהם הצדוקים במאבק על מעמדם בימיה של המלכה שלומציון. הם איימו עליה שישכירו עצמם לשירותו של חרתת מלך הנבטים, אויבה של הממלכה החשמונאית, אם הפרושים, שלהם היא העניקה חופש פעולה, לא יחדלו מלרדוף אותם.³² במלחמתו על חלקו בשלטון תמך באנשים אלה בנה הצעיר והשאפתן אריסטובולוס,³³ במלחמתו על חלקו בשלטון תמך באנשים אלה בנה הצעיר והשאפתן אריסטובולוס,33 אבל דווקא אחיו הורקנוס, מתחרהו על השלטון בממלכה החשמונאית, הוא שפנה לבסוף לעזרתו של מלך נבטי זה. זה אמנם עלה על ירושלים וצר על הר הבית, שבו התבצרו אריסטובולוס וכוהני המקדש, ויהודים רבים מתומכי הורקנוס באו לעזור לחרתת. שנאתם לנצורים, אליבא דיוספוס, היתה כה גדולה, שאף מנעו מן הכוהנים הנצורים את הבהמות לקיום מצוות קרבן הפסח במקדש.³⁴

שנים אחדות לאחר מות שלומציון, בעוד מלחמת הירושה ניטשת בין שני בניה, התקרב המצביא הרומאי פומפיוס לגבולות הארץ, ושני האחים התחרו על תמיכתו וביקשו לזכות בעזרתו;³⁵ על כך סיפר גם דיודור איש סיציליה. לפני פומפיוס הופיעה משלחת נוספת מארץ יהודה, ובה מאתיים איש, המנהיגים של היהודים. אליבא דדיודור ולפי יוספוס בקדמוניות שטחו אלה לפני פומפיוס את בקשתם שיפטור אותם משלטונם של שני האחים וימסור את השלטון על יהודה לידי כוהן.³⁶

סקירה זו של מאבקי הסיעות במלכות החשמונאים, שהפרושים היו מעורבים בהם, אינה מאשרת את הנחתם של ולהויזן וחוקרים אחרים, שהפרושים התרחקו מפעילות פוליטית והתנגדו למלכות החשמונאים מתוך עיקרון, ושהם ראו את עיקר תפקידה של האומה בלימוד תורה ובשמירת מצוות, ולכן העדיפו משטר תאוקרטי, כאשר דאגות היום-יום לקיומם של האנשים ולביטחונם נתונות בידי מעצמה זרה.³⁷ לפי תיאוריו של יוספוס לא הסתפקו הפרושים בהרבצת תורה בקרב העם, אלא השתתפו באופן פעיל ביותר במאבקים הפוליטיים שהתנהלו בממלכה החשמונאית, ותמכו בשליט או התנגדו לו לא על פי עיקרון תאולוגי אלא על פי שיקולים פוליטיים מעשיים.³⁸

הפרושים תמכו ביוחנן הורקנוס, אף שפתח את קבר דוד ונטל אוצרותיו והקים צבא שכירים,³⁹ והכין את הרקע שאפשר לבניו, אחרי מותו, לכונן מונרכיה.⁴⁰ הפרושים אמנם באו בריב קשה וממושך עם אלכסנדר ינאי על שהגביל השפעתם, אך הדבר לא מנע בעדם לערוך לו לוויה מפוארת ולשאת הספדים לכבודו לאחר שאשתו החזירה להם את השפעתם והפרידה את המלוכה מהכהונה, כאשר מינתה את בנה הורקנוס לכוהן גדול, תפקיד שהיא כאישה לא יכלה למלא.⁴¹ בזה הם היו לבני בריתו של הורקנוס במאבקו באחיו הצעיר אריסטובולוס, ששאף להיות מלך וכוהן גדול, וזכה לתמיכתם של הצדוקים, מתנגדי הפרושים.

גם בימי מלכות הורדוס קבעו הפרושים על פי שיקולים ארציים ולא על פי עקרונות תאולוגיים את עמדתם כלפי שליט זה. מלכותו של הורדוס, שאדומי היה, סתרה את חוק המלך 'מקרב אחיך תשים עליך מלך, לא תוכל לתת עליך איש נכרי אשר לא אחיך הוא (דב' יז 15). הפרושים תמכו בעלייתו על כיסא המלוכה, אבל סירבו להישבע אמונים לו ולקיסר, מאוחר יותר, ואז החל לרדפם.⁴²

התנהגותם הפוליטית של הפרושים, כמו זו של הצדוקים והחשמונאים עצמם, בפנותם לעזרת אויבי הממלכה במאבקם ביריביהם מבית, לא היתה שונה מזו של גופים פוליטיים וחברתיים שפעלו בקרב העמים האחרים של העולם ההלניסטי-הרומי.⁴³ אין כל יסוד לטענת ולהויזן, שהפרושים העדיפו מסיבות תאולוגיות שלטון נכרי על עצמאות מדינית.

ולהויזן, בהשפעת נטייתו של יוספוס להציג את הפרושים כמתנגדיהם של החשמונאים, אף הרחיק לכת בפירושו לדברי יוספוס, ובכל המקרים זיהה עם הפרושים את היהודים שנלחמו בחשמונאים ואשר יוספוס לא זיהה אותם עם אחת הכיתות. אותם 6,000 יהודים שבאו לעזרתו של אלכסנדר ינאי לאחר שהובס בהרי שכם בידי דמטריוס אקיירוס בוודאי לא היו הפרושים;⁴⁴ ואין ממש בהסברו של ולהויזן למאורע זה, 'ולפתע התעוררה אהבת המולדת של העם ואהדתם לצאצא המקבים, ואז הוכיח הטבע את עצמו חזק מהמסקנה, שמפאת הכבוד לאלוהים אף לא נרתעה מהבגידה במולדת'.⁴⁵ תמוהה קביעתו של יוספוס, שהעם היה 'שמח' שהשתחרר משלטון החשמונאים ועל שגביניוס מינה אריסטוקרטים לשלוט על חמשת המחוזות שיצר.⁴⁶ ולהויזן הסביר כי 'ביקשו את שלטון הנכרים עליהם, ולכן האושר והשמחה כאשר גביניוס שם קץ למדינת החשמונאים'.⁴⁷ אבל לא הגדרותיו של יוספוס לתגובת היהודים על אבדן העצמאות ולא הסבריו של ולהויזן יכולים לשקף את יחס העם לביטול מדינתו הלאומית; העם בהמוניו, כעדותו של יוספוס, הצטרף לאריסטובולוס ולבנו אלכסנדר, כאשר אלה יצאו זה אחר זה להילחם ברומאים (57-37 לפה"ס).⁴⁸

הסברו של יוספוס, שרבים הצטרפו לאריסטובולוס 'בגלל תהילתו מימים ראשונים, ועוד משום ששמחו תמיד למרידות',⁴⁹ איננו תואם את טענתו החוזרת ב'קדמוניות', שהשפעת הפרושים על העם היתה מכרעת. כאשר הוא מספר ב'קדמוניות' על משלחת היהודים שהתייצבה לפני פומפיוס וביקשה את ביטול שלטון החשמונאים, אין הוא מזהה אותה עם הפרושים או עם סיעה כלשהי, אבל לולהויזן מובן מאליו שאלה היו הפרושים.⁵⁰ ולהויזן גם התעלם מכך, שיוספוס לא הזכיר משלחת זו בסיפור המקביל ב'מלחמות',⁵¹ ספר שכתב זמן קצר לאחר שגלה לרומא, כעשרים שנה לפני שחיבר את 'קדמוניות'. ולהויזן גם לא היה מודע לגרסתו של דיודור על מאורע זה.

אבל מדברי יוספוס ב'קדמוניות' הסיק ולהויזן מסקנה מרחיקת לכת על אופיים של הפרושים, שאותם הוא זיהה כמשלחת העם: 'הפרושים ביקשו לכונן את הקונסטיטוציה העתיקה שלפיה אמור היה האלוהים להיות מלך, הכוהן הגדול בראש ובראשונה כוהן גדול, ורק דרך אגב גם ראש העם. משמעות הדבר יכלה להיות, שהם ביקשו את שלטון הנכרים כדי שהאופי הכנסייתי של התאוקרטיה יישמר בטהרתו'.⁵²

בסקירתנו ראינו, שמראשית הסכסוך בין הפרושים לחשמונאים בימיו של אלכסנדר ינאי פנו הפרושים לכוחות חיצוניים, וכמוהם נהגו גם מתנגדיהם, כאשר אלה הגיעו לידי סכסוך עם המלכות. הפנייה לכוחות זרים, שביקשו להיבנות מהחלשתה של המדינה החשמונאית, היתה שיטת פעולה של הפרושים. הצדוקים והחשמונאים עצמם, כאשר נאבקו ביניהם על השלטון, לבסוף נהג כך גם הציבור עצמו, שמאס במלחמות האחים, ונציגיו פנו לפומפיוס, שהלך והשתלט על האזור כולו, וברור היה שאין עוד כוח שיוכל לעצור בעדו. על מאורע זה מספר דיודור בזו הלשון:

בימי שהותו של פומפיוס בדמשק באו אליו אריסטובולוס מלך היהודים והורקנוס אחיו במריבתם על המלוכה. כמוהם המנהיגים, יותר ממאתיים במספר, התכנסו שם לפנות לגנרל, והסבירו, שכאשר מרדו אבותיהם בדמטריוס, שלחו משלחת לסנאט והוכרו (בסנאט) כמנהיגי היהודים, שהיו בני חורין ועצמאיים ומנהיגם נקרא כוהן גדול ולא מלך. ועתה השתלטו עליהם אנשים אלה, בהפירם את כל החוקים העתיקים, ושעבדו את האזרחים בניגוד לכל צדק. והם עושים זאת באמצעות כנופיות שכירים, באלימות ורציחות שפלות שהם בעצמם עשו כמלכים.⁵³

משלחת זו התלוננה אפוא באוזני פומפיוס על האנרכיה השוררת בארץ כתוצאה ממלחמת הירושה ששני האחים מנהלים בעזרת שכירים, ולכן הם מבקשים את עזרתו בהשבת שלטון הכוהן הגדול, משטר שבו הכיר הסנאט הרומאי כמאה שנה קודם לכן (161 לפה"ס), כאשר כרת ברית עם משלחת שהתייצבה לפניו בשם 'יהודה המקבי ואחיו וחבר היהודים', כמסופר בספר מקבים א.⁵⁴

על ברית זו עם רומי מספר גם יוספוס, שעוד קודם צאתה של המשלחת העלה העם את מעמדו של יהודה המקבי לכוהן גדול, לאחר שקודמו בתפקיד, אלקימוס, נפטר.⁵⁵ את הברית עם רומי חידשו יהונתן, שמעון ויוחנן הורקנוס, שהיו כוהנים גדולים, ו'חבר היהודים' שכיהן לצדם.⁵⁶

משלחת היהודים שהתייצבה לפני פומפיוס ביקשה אפוא על סמך תקדים משפטי מנציגה של רומי לחדש את הברית עמה ולעזור לכונן משטר של כוהנים גדולים וסנהדרין, כמו המשטר שכרת בריתות עם רומי קודם לכינון המלכות החשמונאית; כי מלכות זו, כפי שהתגשמה על ידי אריסטובולוס והורקנוס, נכשלה.⁵⁷

יוספוס שם בפי משלחת זו נימוקים שונים להדחת מלכות החשמונאים:

העם ביקש, שלא יהיה נתון לשלטון מלכים (באמרו) שקבלה בידיו מאבותיו להישמע לכוהני האל שהוא עובד אותו, ואלה (השניים), אף על פי שהם צאצאי הכוהנים, מבקשים להעביר את העם לשלטון אחר, למען יהיה עבד (להם).⁵⁸

איננו יודעים, מאילו מקורות שאבו דיודור ויוספוס את גרסותיהם.⁵⁹ אבל על משלחת זו נודע ליוספוס רק בשנות ישיבתו ברומא, כי ב'מלחמות', שכתב עוד בראשית ישיבתו בבירת האימפריה, לא הזכיר אותה, הגם שעל הופעתם של שני בני החשמונאים הנצים לפני פומפיוס בדמשק הוא מספר בספר זה.⁶⁰

לפי גרסתו של יוספוס על מאורע זה לא ביקשה משלחת הציבור היהודי מפומפיוס את עזרתו על יסוד תקדים משפטי (הברית עם רומי), כמו בגרסתו של דיודור, אלא בטענה אידיאולוגית, שמאז ומתמיד שלטו בהם כוהנים ולא מלכים. נימוקו זה תואם את השקפתו של יוספוס על המשטר הרצוי לבני עמו; טענה זו הוא גרס גם בוויכוח עם סופרים בני זמנו, שהאשימו את היהודים שהם 'העם מפר החוקים מבין כל העמים'.⁶¹ על זה ענה יוספוס:

אחדים מהעמים נתנו את ממשל מדינתם בידי מלך, אחדים בידי שליטים מתי מספר, ואחדים בידי ההמונים; אבל מחוקקנו לא שם לב לצורות שלטון אלה, אלא ציווה לנו תאוקרטיה… כי לאלהים לבדו ניתן בה כל השלטון.

ובהמשך דבריו הוא מתאר חוקה זו, ואומר בין היתר:

הנמצא משפטים טובים וישרים ממשפטי תורתנו, אשר שמה את האלהים לראש כל הממשלה ומוסר את ניהול העניינים החשובים ביותר לידי כל הכהנים, ואת הכהן הגדול הקימה כראש על כל יתר הכהנים.⁶²

את המסורת על משה המחוקק הכירו גם סופרים יוונים. הקדום ביניהם הוא הקטיאוס מאבדרה, שהיה פעיל בחצרו של תלמי הראשון (305-283 לפה"ס). ספריו אבדו. יוספוס מזכיר את ספרו 'על היהודים',⁶³ ודיודור איש סיציליה מצטט קטע מתוך ספרו 'על מצרים'.⁶⁴

בספר זה מסופר שמשה הוציא את בני ישראל ממצרים ומינה כוהנים למשול ביהודים; ועל כן מעולם לא משל בהם מלך, 'והשלטון על העם ניתן לאותו כוהן אשר נחשב נעלה בחכמה ובמידות טובות מבין חבריו, והם מכנים את האיש הזה "הכוהן הגדול", והוא נחשב בעיניהם שליח למסירת הצווים של האל'. סיפור דומה על ייסוד משטר כוהנים בישראל בידי משה מספר סטרבו.⁶⁵

משה נזכר אצל סופרים יוונים ורומים נוספים,⁶⁶ אבל ידיעותיהם על היהודים ותולדותיהם מעטות, ועל מלכי המקרא אינם יודעים דבר.⁶⁷ לכן סביר להניח, שהמשטר ששרר ביהודה בימיהם נחשב בעיניהם לקונסטיטוציה של היהודים מאז ומתמיד; ואפשר שניזונו מגרסה היסטוריוגרפית יהודית של תקופתם שהתכחשה למלכי המקרא. הם נתפסו לגרסה זו, כי סופרי יוון ורומי אהבו לתאר עמים רחוקים כשונים בסדרי החברה ובמשטרם מהמקובל בציביליזציה שלהם – כמו שתיאר דיודור את הפנקאים, יושבי אי באוקיינוס ההודי,⁶⁸ או יוליוס קיסר את סדרי החברה של הקלטים בני גליה⁶⁹ – או שזיהו את המשטר האידיאלי שיצרו בדמיונם בדמות משטר מיתולוגי, שהתקיים בעבר הרחוק בתיאוריו של אפלטון.⁷⁰הוא זיהה את משטר החברה האוטופית שדמיין עם משטרה של אתונה הקדומה, שייחס ליצירתה של האלה אתנה,⁷¹ 9,000 שנה לפני חוקתו של סולון.

אבל לעומת הסופרים ההלניסטיים הכיר יוספוס היטב את תולדות עמו וידע שבמשך מאות בשנים משלו בו מלכים, ואת הסיפורים עליהם הוא מסר לרוב בגרסה זהה לגרסה המקראית (גם אם בפרטים גרסתו לעתים שונה מהגרסה העברית או היוונית). בסיפור זה הוא שילב לעתים את השקפתו או את הערכתו למאורעות שעליהם סיפר,⁷² אולם נמנע מלהביע את דעתו על המוסד המלוכה, ודעתו על כל מלך ומלך איננה חורגת מן הנאמר בספר מלכים, שבו נידונו מרבית המלכים לכף חובה. אבל גרסותיו לפרשיות המלוכה בתורה ובספרי שופטים ושמואל א שונות מאוד מגרסתן בספרים אלה.

יוספוס חוזר על משל יותם (שופ' ט 21-7),^72א אבל אינו חוזר על דרישת העם מגדעון 'משל בנו גם אתה גם בנך גם בן בנך' (שופ' ח 22);⁷³ ובגרסותיו לסיפור פסל מיכה (שם יז-יח) ופילגש בגבעה (שם יט-כא), שעומדים אצלו בראשית ספר שופטים, הוא השמיט את ההסבר המקראי, שמאורעות אלה יכלו להתרחש, כי 'בימים ההם אין מלך בישראל איש הישר בעיניו יעשה' (שם יז 6; כא 26; ובנוסח מקוצר ללא החלק השני במשפט זה ב-יח 1).⁷⁴ גרסתו לחוק המלך בדברים יז 20-14 מבטאת גישה שלילית למלוכה, ובה נאמר:

שלטון האריסטוקרטיה והחיים לפי חוקיה הוא בודאי הטוב ביותר; אל תאחז בכם שאיפה לחוקת משטר אחר… די לכם, שאלוהים הוא שליטכם. אולם אם תחשקו במלך, יהא זה מבני עמכם… חייב הוא להודות ביתרון תבונתם של החוקים ושל האלוהים, ואל יעשה דבר בלי עצתו של הכהן הגדול ושל מועצת הזקנים.⁷⁵

גרסה זו מניחה שבחירת מלך אינה מצווה מן התורה, והמלוכה אינה המשטר הרצוי לאלוהים; ואם בכל זאת ירצה העם להמליך על עצמו מלך, יהיה זה כפוף לחוקים, ויתחייב לשתף בשלטון את הכוהן הגדול ואת הסנהדרין. להגבלות אלה לשלטונו של המלך הטיפו, כפי שראינו, עוד סופרים, כמו בעלי ספר היובלים וצוואות השבטים, פילון ובעל מגילת המקדש.

בין חז"ל ניטש ויכוח, אם המלכת מלך היא מצווה או רשות, כפי שנראה בהמשך; אולם בשום דיון בחוק המלך לא נאמר, שהאריסטוקרטיה היא צורת השלטון האידיאלית והטובה לישראל, או שישראל מצווים לאמץ להם משטר זה.

כמשטר אריסטוקרטי מזהה יוספוס משטר המונהג בידי הכוהנים. בסיפורו על מוצאו המשפחתי בפתיחת ספרו חיי יוסף הוא אומר, שמוצאו ממשפחת כוהנים מיוחסת, 'ואצלנו נחשב לאציל מי שמוצאו מזרע כהנים'. בדבריו על ימי עזרא הוא אומר, כי שבי ציון 'ישבו בירושלים כשהם נתונים לשלטון מיעוט של אריסטוקרטים, כי הכהנים הגדולים עמדו בראש עסקי הציבור, עד שמלכו בני חשמונאי.'⁷⁶ בשבחה של האריסטוקרטיה והאריסטוקרטים מדברי יוספוס במקומות נוספים בספריו. ב'מלחמות' הוא משבח את כינון המשטרים האריסטוקרטיים בחמשת המחוזות שכונן גביניוס על חורבות מדינת החשמונאים.⁷⁷ האריסטוקרטים בעיניו הם בני מעמד נעלה מיתר חלקי החברה: בגרסתו על מה שקרה בישראל אחרי מות יהושע הוא מספר, בעקבות המקרא, על הידרדרותו המוסרית של העם, ומוסיף, שאפילו האריסטוקרטים השחיתו מידותיהם.⁷⁸ לפי גרסתו היתה תגובת שמואל לדרישת זקני העם שימליך עליהם מלך (שמ"א ח 5) כדלקמן:

דבריהם עיצבו אותו מאוד מחמת הצדק הנטוע בו ומשנאתו למלכים; כי גדולה מאוד היתה חיבתו לאריסטוקרטיה כשלטון אלהי, העושה את האנשים החיים בו למאושרים. ומתוך דאגה וצער על הדברים לא חשב עוד על מאכל ושינה, אלא ישב כל הלילה והפך במחשבתו על ענינים אלה.⁷⁹

דוד דאובה העיר על דברים אלה, שהם אינם משקפים מסורת ספרותית יהודית.⁸⁰ אולם, תוכן גרסתו לחוק המלך בספר דברים זהה עם גרסתו על משלחת העם לפומפיוס, שלפיה טענו אנשי המשלחת, שהעם מבקש שלא להיות נתון לשלטונם של מלכים. הדברים האלה גם תואמים את קביעתו, שהעם 'שמח' עם ביטול למלכות החשמונאים בידי גביניוס, ואת התעלמותו מיומה של המלוכה בתולדות ישראל בנגד אפיון.

לכן מעבר לכל ספק הוא, שגרסותיו של יוספוס לפרשיות המלוכה במקרא משקפות גם את דעתו האישית על צורת שלטון זו ועל מקומה בתולדות ישראל. השקפתו זו באה לידי ביטוי בתיאורים נוספים בכתביו, שבהם ניכר שהוא מנסה להפחית במעמדם של מלכי המקרא בתודעה הלאומית.

בקדמוניות ח, 68-62 מתאר יוספוס את בניית המקדש כמפעלו של שלמה, וחוזר על הסיפור שבמלכים א ו-ז. בנגד אפיון א, 108; ב 19 ובמלחמות ה, 137; ו, 269 הוא אף מכנה את שלמה 'הבונה הראשון של המקדש'. אבל בדברי הסיכום שלו לתולדות ירושלים במלחמות ו, 442-435 הוא מייחס מפעל זה למלכי-צדק מלך שלם, בן זמנו של אברהם (בר' יד 20-18), בהצהירו שהוא היה הבונה הראשון של המקדש, ושינה את שם עירו שלם לירושלים (שם, 438); ושלמה לא נזכר בסקירה זו על תולדות ירושלים.⁸¹

בכתבי יוספוס גם לא נזכרת אמונת בני עמו, שה' נתן את המלוכה לדוד ולביתו 'עד עולם.'⁸² הוא חוזר אמנם על ההבטחה שניתנה לדוד, שבניו ימלכו תחתיו (קדמוניות ז, 95-93); אבל השמיט מתוכה שהמלוכה ניתנת לביתו של דוד 'עד עולם' (שמ"ב ז 12, 14, 25 // דה"א יז 12, 14, 23, 24), שהוא הרעיון המרכזי בנבואה זו. לעומת זאת מסתיים סיפור חורבנה של ממלכת יהודה בידי נבוכדנאצר ואחרית ימי צדקיהו ובניו בקדמוניות י, 144-138 בהצהרה 'כך סיימו המלכים מזרע דוד את חייהם' (שם 143). כדוגמתה אין אמירה דומה לזו, לא בתיאורי החורבן של הבית הראשון, לא בתנ"ך העברי ולא בתרגומיו (השווה מל"א כה 11-4; יר' נב 29-14; דה"ב לו 27-17). נראה שלא במקרה בגרסתו לנבואת נתן לדוד מצניע יוספוס את ההבטחה על נצחיות שושלת דוד ואת הציפייה של בני דורו לביאת המשיח.

האדם היחידי המכונה בכתביו משיח (χριστός) הוא ישו; ועליו הוא מספר, שרבים מן היהודים הלכו אחריו.⁸³ אבל בין הגורמים למרידתם של היהודים ברומאים הוא מונה 'חזון סתום אשר נמצא בכתבי הקודש, שבימים ההם יקום איש מארצם אשר ימלוך על כל העולם'. לדבריו דרשו היהודים חזון זה על אחד מהם אך לא ידעו שנבואה זו היתה מיועדת לאספסיאנוס⁸⁴ (מלחמות ו, 314-312). יוספוס ניבא לאספסיאנוס שהוא זה שיהא לקיסר האימפריה.⁸⁵ ולאחר שזה הוכרז לאימפרטור הוא שיחרר את יוספוס משביו,⁸⁶ ומאז עמד יוספוס בשירותו ובשירות בנו טיטוס.

על המשמעות האקטואלית שנתנו היהודים שמרדו ברומאים לרעיון המשיחי מעידים סיפורים נוספים של יוספוס. לדבריו היתה יהודה בימיו 'מלאה ליסטים, ומי שמצא אנשים אחדים להשתתף אתו במהומות הועמד בראש כמלך ונחפז (להמיט) שואה על הציבור. הם הציקו לרומאים (אך) מעט ולמעטים (שבהם), ועל פי רוב עשו מעשי רצח בבני עמם' (קדמוניות יז, 285). יוספוס מספר, שאחדים מ'ליסטים' אלה נהגו כמלכים, או שתומכיהם כינו אותם בתואר זה.⁸⁷ על ידיעות אלה יש להוסיף את הידיעה על מרד היהודים בקירני, שהתפשט לאלכסנדריה ולקפריסין (116-115) לספירה), שגם הוא הונע על ידי אמונתם המשיחית של יהודי קהילות אלה.⁸⁸ וכן יש להוסיף את הידיעה על מרד בר-כוכבא (135-132 לספירה), שבמהלכו טבעו המורדים מטבעות וכתבו מכתבים ובהם נזכר בר-כוכבא בתואר נשיא ישראל.⁸⁹ רבי עקיבא כינה אותו המלך המשיח,⁹⁰ אולם חכמים בני דורו דחו זאת בנימוק, שלא מזרע דוד היה.רמב"ם שלל משיחותו של בר-כוכבא בנימוק שנהרג, אף שאת המלוכה עצמה חייב.⁹¹

לא רק גרסאות פרשיות המלוכה ב'קדמוניות' שונות מאלה שבמקרא, אלא גם אחדים מהחוקים⁹² ומהסיפורים אשר להם מקבילות במדרשים ובאגדות בנות התקופה.⁹³ נשאלת השאלה, מה מקור גרסותיו השונות בכלל, ובמיוחד אלה הנוגעות למלוכה. באוטוביוגרפיה מספר יוספוס, שטיטוס העניק לו במתנה 'ספרים קדושים' משלל ירושלים החרבה;⁹⁴ וסבורים שאלה הם ספרי הקודש שאותם, לטענתו, תרגם מעברית ליוונית 'במדויק בלי להוסיף ובלי לגרוע', כאשר חיבור את קדמוניות.⁹⁵ הצהרה זו אין להבין מילולית: סופרים יוונים ורומיים הצהירו הצהרות מעין אלה וביקשו לומר על ידן לקוראיהם, שדבריהם נאמרים לפי הבנתם את המקורות שהיו לפניהם, ואין זה מחייב אותם לחזור עליהם מילולית.⁹⁶ אם יוספוס נהג כך רק בגרסאותיו לפרשיות המלוכה, ואם אלה היו פרי יצירתו על סמך הבנתו את תולדות ישראל (כמו גרסאות אחרות השונות מהגרסה המקראית), כדעתו של ון אוניק,⁹⁷ או שהם מדרשים שהיו מקובלים בזמנו, כדעתם של הלשר ופלדמן,⁹⁸ שבאמצעותם הוא הרחיב או שינה את הטקסט המקראי שהיה לפניו – אין כאן מקום להכריע.

אבל גרסאות אלה של פרשיות המלוכה בוודאי ביטאו את האכזבה מהמלוכה המקראית והחשמונאים של יוספוס ושל אחרים, ומשקפות הן את אמונתם, שרק האלוהים שולט בגורלם, ושרק לכוהן הגדול ולסנהדרין הסמכות להשליט את מצוותיו בחיי יום-יום. ייתכן שמוצאו הכוהני והאריסטוקרטי השפיע עליו בעמדותיו אלה. אבל סבורני שגם מציאות חייו, שבה שליטתם של הרומאים במלוא עצמתם בארצו ובעמו וברוב העולם הידוע אז הניעה אותו להאמין, שאין כוח בעולם המסוגל לערער שלטון זה,⁹⁹ וכן העובדה שהוא עצמו חי כבן חסות הקיסר בבירתם,¹⁰⁰ היו הרקע לראייתו זו של ההיסטוריה היהודית.

מכאן רצונו להציג בפני הרומאים את היהודים כעם שישלים עם שלטונם, כי על פי אמונתם החיים תחת שלטון זר אינם מנוגדים לתורתם כל עוד יוכלו לקיים את מצוות דתם. יוספוס חוזר ומדגיש, שהוא מבקש לקרב את תולדות עמו, אמונתו ומנהגיו לציבור ההלניסטי והרומאי, שלמענו בעיקר חיבר ספריו.¹⁰¹ חוקרי יוספוס עמדו על הנימה האפולוגטית שבה חדורים כתביו, ועל העובדה, שגיבורי המקרא ומנהגיהם מתוארים אצלו על פי אידיאלים ומושגים הלניסטים.¹⁰² וכן יש להביא בחשבון את ההיסטוריה הרומית בתודעתו של הציבור הרומי שחי בימי הרפובליקה ובימי הקיסרות, שבהם היה משטר המלוכה מזוהה עם טירניה, עם עבדות ועם שלטון בלתי מוגבל ושרירותי של השליט, כלומר עם שלטון שאינו קונסטיטוציוני, וזאת בשל זיכרון המלוכה הרומית הקדומה.¹⁰³

ואולם על פי ספרות חז"ל, יורשיהם הרוחניים של הפרושים, לא היתה הדעה השלילית על המלוכה נחלת החכמים כולם ולא נחלתו של הציבור היהודי כולו, כפי שולהויזן, בהסתמכו על יוספוס, ביקש להציג זאת.

בין דברי חז"ל אין מדרשים בעלי תוכן זהה לגרסותיו של יוספוס לפרשיות המלוכה.

רבים מהם חייבו את משטר המלוכה, גם אם ביקשו להגביל את סמכויות המלך לאור שלטונם הבלתי מוגבל של מלכים הלניסטיים וקיסרי רומא ולנוכח מה שהיה ידוע להם על מעשי מלכי החשמונאים ומלכי המקרא.¹⁰⁴ היו ביניהם גם שראו במלכות אנוש משטר הגורם לאבדן האמונה באלוהים,¹⁰⁵ ולטענתם זהו משטר שרירותי, בניגוד למלכות האלוהים, הפועלת תמיד על פי חוקי אלוה.¹⁰⁶ היו אמנם חכמים שטענו, כמו בן-סירא, שרוב מלכי המקרא המיטו אסונות על ישראל;¹⁰⁷ והיו שטענו שחכם חשוב לישראל ממלך ¹⁰⁸ ושמלך חייב בשמירת כבודו של חכם,¹⁰⁹ והמלוכה לא קמה על פי מצווה אלא מתוך כורח המציאות.¹¹⁰

חז"ל הרבו להתווכח האם את הנאמר בפתיחת פרשת המלך 'ואמרת אשימה עלי מלך ככל הגוים אשר סביבתי. שום תשים עליך מלך אשר יבחר ה' אלהיך מקרב אחיך תשים עליך מלך' (דב' יז 15-14) יש להבין כרשות או כמצווה. רוב החכמים פסקו שהמלכת מלך היתה, יחד עם בניית המקדש ומחיקתו של עמלק מעל פני האדמה, מצווה שישראל היו חייבים לקיימה אחר כיבוש הארץ.¹¹¹

על יסוד הבנה זו הם פירשו את התנגדות שמואל להמלכת מלך (שמ"א ח) לא כהתנגדות עקרונית למלוכה, כפי שיוספוס גרס אותה, אלא כשלילת מעשה טרם זמנו, משום שעדיין לא בנו את המקדש ולא מחו את עמלק מעל פני האדמה, או בדרישתם של נציגי העם משמואל 'להיות ככל הגוים' (שמ"א ח 5, 20)¹¹²

חז"ל הדגישו את מצוות התורה שהמלך חייב להיות 'מקרב אחיך' ושיהיה כפוף למצוותיה 'לבלתי סור מן המצוה ימין ושמאול' (דב' יז 20-14)

לפי חז"ל 'מלך לא דן ולא דנים אותו'. חז"ל הפקיעו מידי המלך את הסמכות לשפוט את נתיניו, שעל פי המקרא היתה מסמכויותיו.¹¹³ עם זאת הם העמידו את המלך מעל לנתיניו, כי נטלו מאלה את הסמכות לשפוט אותו בנימוק שהמלך יכול להיות שפוט רק בידי האלוהים עצמו.¹¹⁴ חז"ל גם הבחינו בין מלחמת רשות למלחמת מצווה, הבחנה שאינה קיימת בחוקה המקראית (השווה דב' כ), וגרסו שמלך רשאי לצאת למלחמת רשות רק 'על פי בית דין של שבעים ואחד'¹¹⁵ הם גם ביטלו את זכותו של המלך להיות יורשם של הרוגי מלכות, כדוגמת מעשהו של אחאב בכרם נבות היזרעאלי (מל"א כא), בגזרם: 'הרוגי מלך – נכסיהם ליורשיהם'.¹¹⁶

כנגד הגבלות אלה בסמכויותיו של המלך לעומת סמכויותיו של המלך המקראי הרחיבו חז"ל את זכויותיו לרכוש. לפי הלכתם היה המלך זכאי למחצית משלל המלחמה,¹¹⁷ שלפי התורה היתה מנת חלקו של הכוהן (במ' לא 29). הם גם פירשו לקולא את דבר התורה 'לא ירבה לו סוסים... ולא ירבה לו נשים... וכסף וזהב לא ירבה לו מאד' (דב' יז 17-16), ובהלכותיהם הם הקפידו בשמירת כבודו של המלך יותר מאשר בכבודו של הכוהן.¹¹⁸ חז"ל גם דיברו בזכותם של המלכים שבמקרא מדובר בגנותם, וביניהם ירבעם בן-נבט, אחאב, מנשה, צדקיהו ואחרים.¹¹⁹

אבל מדברי חז"ל התעלם ולהויזן במוצהר, כשם שגם לא נדרש כמעט לנאמר בספרים החיצוניים על המלוכה, ואילו את הנאמר עליה במגילות ים המלח לא יכול היה לדעת. את התעלמותו מדברי חז"ל הוא תירץ בכך שאין הוא מחשיב את כתביהם כמקור היסטורי, משום 'שהם תוהו ובוהו של פרטים' ואין בהם התייחסות לבעיות היסטוריות, וכן משום שהם מקור מאוחר מהברית החדשה ומכתבי יוספוס. הוא גם הסביר שיוספוס לא הזכיר בכתביו את דברי חז"ל, מכיוון שלא היו משמעותיים להבנת ההיסטוריה של התקופה, כשם שההיסטוריונים היוונים שכתבו על המלחמות הפלופונסיות לא הזכירו בכתביהם את סוקרטס ואפלטון, שחיו בזמנן של מלחמות אלה.¹²⁰

פסוק דין נחרץ זה שהוציא ולהויזן על התלמוד, ובו השאיר על קוראיו את הרושם שהוא בקיא בספרות זו, מטעה: את דינו על התלמוד הוא חרץ בספרו על הפרושים והצדוקים שהופיע בשנת 1874; והנה, במאי 1873 הוא כתב במכתב: 'עם יוספוס והספרים החיצוניים אני בפיגור, ואת המקורות העבריים של היהדות המאוחרת אני בקושי מכיר'.¹²¹ על הודאתו במיעוט ידיעתו את ספרות חז"ל הוא חזר כארבעים שנה מאוחר יותר. במכתב אל נלדקה מה-24 באוקטובר 1915 הוא כותב: 'את הספרות היהודית מחוץ למקרא אני רק מכיר במידה מועטה, ואת זו הכתובה ביוונית גם כן בצורה לקויה.'¹²² נכונה קביעתו של ולהויזן, שבתלמוד חסר תיאור שיטתי וכרונולוגי של המאורעות; אבל הוא התעלם מכך, שהספרות הרבנית על יצירותיה היא המקור העיקרי להכרת האידיאולוגיה של האינטליגנציה היהודית, שהיתה, כפי שקבע בצדק, מנהיגת האומה בתקופה זו.

דעתו זו על התלמוד המבטלת את ספרות חז"ל כמקור להכרת יהדות בית שני מערערת את מהימנות מחקרו ומסקנותיו על יהדות זו, כי לפי טענתו החוזרת בכתביו היו חז"ל, כמו אבותיהם הפרושים, החסידים והסופרים, מייסדיה ומעצביה של היהדות, ועמדו במרכז חייה כל ימי בית שני וגם אחרי חורבנו.¹²³ התנגדותו ליהדות זו באה לידי ביטוי לא רק בדבריו על דחייתה את הנצרות ויתרונה של זו עליה,¹²⁴ אלא גם במקצת דבריו שליקטנו מתוך כתביו שעל פיהם יעריך ויגדיר הקורא את יחסי של ולהויזן ליהדות זו.

את שיטתו הביקורתית במחקריו בספרות המקראית לא הפעיל ולהויזן בקריאתו את כתביו של יוספוס; אותם הוא קיבל כלשונם, ועליהם מבוססת עיקר תפיסתו את התאולוגיה היהודית של ימי הבית השני. טענתו בדבר יחסם השלילי של היהודים למוסד המלוכה, וקביעתו שהדברים נגד המלוכה המיוחסים לגדעון ולשמואל נוספו בידי סופר שחי ופעל אחרי חורבן בית ראשון, ואינם שייכים לסיפור הקדום על התהוות המלוכה.

את הסתייגותו מיהדות זו, שלה הוא ייחס את חיבור הקטעים האנטי-מלוכניים בספר שמואל, גילה גם בדבריו על דברי שמואל נגד המלוכה ובעדה. לאחר שסיים את ניתוח הסיפור שבו דיבר שמואל נגד המלכת מלך (שמ"א ח; 27-17; יב), ולפני שפתח בדיון בסיפור בזכות המלוכה (שם ט-י 16), הוא כותב: 'מרגישים שיוצאים מן ה-Judenschule לתוך האוויר החופשי כאשר עוברים מן [הסיפור] הראשון לשני; לו בלבד יש ערך היסטורי'.¹²⁵

בדבריו על אופיין ומהותן של החברה והדת של היהודים לאחר חורבן הבית הראשון הוא לא הגדיר את היהודים כעם, אלא כעדה דתית ודוגמטית,¹²⁶ שלא פעלה על פי הטבע, אלא על פי האינטלקטואליות המנוגדת ליראת שמים,¹²⁷ שהמיתה את הטבע על ידי חוקיות שהתרכזה בעשייה חיצונית ולא שאלה אחרי הערכי של מעשיה¹²⁸ והיתה בעלת אופי אינקוויזיטורי.¹²⁹ חוקי דת אלה היו אמצעי כפייה פדגוגיים הרחוקים מן הלב, והיו למונותאיזם על-טבעי.¹³⁰ ולהויזן אף מקבל בלא הסתייגות את דבריו הבוטים של השליח מתי על הפרושים שהיו מנהיגי עדה זו, לאמור שהיו 'צבועים וחנפנים'.¹³¹

המונח Judenschule היה במקורו בגרמנית של ימי הביניים כינוי נרדף למילה Synagoge (בית כנסת),¹³² כפי שהוא עצמו מפרש מילה זו באחד מכתביו.¹³³ פירוש זה בוודאי אינו הולם את השם הסנהדרין, כפי שהוא מכנה מוסד זה במקום אחר.¹³⁴ מראשית המאה השמונה-עשרה היתה למונח Judenschule משמעות שלילית, והוא ביטא זלזול ביהודים, באורח חייהם ובהתנהגותם. במונח זה בחר פובליציסט אנטישמי כבר בראשית המאה התשע-עשרה לכנות בו את ספר נגד היהודים.¹³⁵ גם בציטטה שהבאנו לעיל מכתביו של ולהויזן הוא השתמש בכינוי זה במובן שלילי: הוא מגדיר בו את הסיפור בגנות המלוכה, המנוגד לסיפור בזכות המלוכה, שאותו אפיין בביטוי אוויר חופשי, כי הוא לדבריו קדום, ורק הוא אמיתי והיסטורי. ולהויזן גם ידע, שבשפת ימיו מונח זה לא היה נרדף עוד למונח Synagoge. את המאמר על ההיסטוריה והדת של היהודים הוא סיים בהצהרה 'היהדות הכינה את הקרקע שעליה נשענת הנצרות מראשיתה'.¹³⁶ במאמר זה הוא מייחד דיון למקומו של בית הכנסת בדת ישראל, ואומר: 'את הסינגוגות כינו בתי תפילה, ואת עבודת האלוהים – פשוט תפילה'.¹³⁷

אבל ולהויזן לא חיבב את יהודי התקופה העתיקה, כפי שהדבר מתבטא במכתב מה-5 במרס 1903: 'היהודים העתיקים אינם חביבים, אבל הם ראויים להערכה... למעשה הם לא נעלמו, ואף גברו על הרומים. אדם יכול להצטער על כך, אבל הוא חייב להכיר בזאת'.¹³⁸ אף שוולהויזן לא התבטא בכתביו נגד יהדות ימיו, שימשה תורתו על הדת היהודית ועם ישראל בימי המקרא ובימי בית שני יסוד אידיאולוגי לא רק לפובליציסטים אנטישמיים בני זמנו,¹³⁹ אלא גם להיסטוריון כאדוארד מייאר, אף שחלק על שיטת מחקרו של ולהויזן.¹⁴⁰ בניגוד לולהויזן טען מייר, שבס"כ, שאותו אימצו היהודים כיסוד לחייהם, יש גם יסודות הומניים נעלים, הכרוכים יחד עם המצוות הנוקשות שגרמו להסתגרותם, ומי שדן במצוות הפולחניות בנפרד מיתר עקרונות מצוות דתם 'אינו יכול להבין את מהותה של היהדות'.¹⁴¹

עיוננו בנאמר על המלוכה בספרות היהודית הבתר-מקראית אינו מאשר את דבריהם של ולהויזן ושל ההולכים בעקבותיו, שיהדות הבית השני דחתה את המלוכה כצורת שלטון.

נוכחנו שבין סופרי תקופה זו וחכמיה לא היה עוד אחד כיוספוס, ששלל את המלוכה כצורת שלטון היפה לעמו. בתיאוריו את מלחמות בני עמו ברומאים ביקש להצניע את תקוות העם לגאולה בידי מלך משיח. בסיכומיו ההיסטוריוסופיים התעלם מקיומה של המלוכה בתולדות עמו וגרסאותיו לסיפורים המקראיים שבהם הביעו ישראל את רצונם שמלך ימלוך עליהם שונות מהגרסאות המקראיות על אירועים אלה. על יוספוס בלבד ביסס ולהויזן את דעתו על יחסי יהדות זו למלוכה המקראית והחשמונאית. העורכים הדויטרונומיסטים של נאיבים ראשונים והסופרים הנבואיים כמו גם סופרי הספרות הבתר-מקראית היו אמנם ביקורתיים כלפי מעשי המלכים וביקשו להגביל את סמכויותיהם, אבל בעיקרון חשבו, שצורת שלטון זו יפה לעמם. לכן הם לא יכלו להיות מחברי הקטעים השוללים את זכות קיומה של המלוכה בספרים שופטים ושמואל א, שגם לשונם אינה מאשרת הנחה זו. יתרה מזו, ביחס למלוכה היתה קיימת, על אף השבר של חורבן בית ראשון, רציפות אידיאלית במחשבה המדינית והדתית של עם ישראל כל עוד האמין שבכוחו להיאבק על קיום חיים עצמאיים בארצו.

הערות שוליים

1. את הספרים החיצוניים ציטטתי על פי הוצאתם בעברית, בעריכת א' כהנא, תל אביב 1956, א-ב; על פי הוצאתם בתרגום אנגלי, OTP, I-II; או על פי הוצאתם בתרגום גרמני ב- JSHRZ ,V-I, תארוך הספרים השונים שנוי במחלוקת בין חוקריהם, וחקירה עצמאית היתה חורגת מנושא מחקרנו. התייחסתי רק לספרים שמוסכם על חוקריהם שנתחברו בין המאה השלישית לפה"ס למאה הראשונה לספירה. ראה המבואות לספרים השונים במהדורות שציטטנו לעיל, וכן E. Bickermann, Studies in Jewish and Christuan History, II, London 1980, 1-23, esp. 15
2. על זמנו של מדרש זה ראה הקדמתו של י"מ תא-שמע למהדורתו של מ"א מירקין למדרש רבה, ספר דברים, תל אביב תשכ"ז, יב-יז.
3. האמונה במשיחיותו של בית דוד נזכרת בספרות האפוקליפטית רק במידה מועטה, ודמותו שונה ממשיח בן דוד בספרות המקראית ובספרות יהודית מאוחרת ממנה. ראה בנידון J.H Charlesworth, 'The Concept of the Pseudoepigraphia', ANRW, 19/1, 1979, 188-218
4. זו הגדרה שאת משך זמנה לא ניתן לצפות מראש (ראה עוד מקבים א, ד 46). על פי בבלי סנהדרין יא ע"א האמינו שעם מותם של חגי, זכריה ומלאכי 'נסתלקה רוח הקודש מישראל', אבל האמינו שאליהו הנביא יהיה מבשרו של המשיח (מלאכי ג 23-24), אמונה המצויה גם בספרות חז"ל. ראה י' קלויזנר, הרעיון המשיחי בישראל, תל אביב תש"ו, 272-268.
5. LAB Ivi, 1-3; Ivii, 4
6. De Specialibus Legibus iv, 157-170. ראה לד רים אלה צ"א וולפסון, פילון, ב, ירושלים תש"ל,Heinemann, Philons griechische und jüdische Breslau, Bildung, Breslau S 1932, 203-200 184-192 . אינני כולל בסקירה זו את איגרת אריסטאס, כי סופרה מתאר מלך הלניסטי.
7. קרוס, ספריית קומראן, 34-33; דה-וו, מגילות ים המלח, 117-115; J. Murphy and O. Conner, 117-115, 'The Essens and the History', RB 81 (1974), 215-224
8. מלחמת בני אור בבני חושך, יא, 2.
9. ידין (מגילת המקדש, נו 12-נט 21) סבור, שהמגילה היא מימי יוחנן הורקנוס או מראשית ימי אלכסנדר ינאי (שם 19-18, 297,295), ונכתבה כתגובה לדרכי השלטון שהנהיג. ראה גם ד' מנדלס, 'חוקת המלך במגילת המקדש והמצע הרעיוני של הסימפוזיונים באיגרת אריסטאס'. שנתון ג (תשל"ט), 252-245; M. Hengel, J. H. Charlesworth and D. Mendles, 'The Polemical Character in the Temple Scroll: An Attempt of Dating', JSS 37 (1986), 28-38
10. DSSU, p. 199
11. ;DSSU, no. 50 א' אשל, ח' אשל וע' ירדני, 'חיבור מקומראן ובו קטע ממזמור קנד ותפילה לשלומו של יונתן המלך וממלכתו', תרביץ ס (תשנ"א), 327-295.
12. ואף לא במחקר מיוחד שהקדיש לספרים אלה; ראה ולהויזן, עיונים בספרים החיצוניים, 249-215. גם לא בדבריו על מזמורי שלמה (הנ"ל, פרושים וצדוקים, 131 ואילך).
13. השווה ולהויזן, פרושים וצדוקים; הנ"ל, תולדות, 141 ואילך.
14. לפי סדר הקטעים המצוטטים מהמקרא – קדמוניות ד, 225-223; ה, 232; ו, 36-35.
15. קדמוניות יג, 288-יד, 102; מלחמות א, 178-53.
16. נגד אפיון ב, 165.
17. נגד אפיון ב, 145 ואילך, ובמיוחד 165-164, 187-184.
18. חיי יוסף, 12-1; מלחמות א, 3.
19. קדמוניות יג, 288, 298-297, 402-401; יח 15. טענה זו מודגשת בברית החדשה.
20. קדמוניות יג, 172-171, 298-297; יז 41; יח 15-12; מלחמות ב, 163-162.
21. קדמוניות יג, 289.
22. שם, 296-288.
23. שם, 300-299.
24. מלחמות א, 69-67.
25. אלון, מחקרים, 32; י' ניוזנר, אצל פלדמן-הטה 1987, 286-283; S. Zeitlin, The Rise and the Fall of the Judean State, I, Philadelphia 1962, 168-172; S, Friedländer, 'The Rupture between Alexander Janai and the Pharisees', JQR 4 (1913), 443-448; M. J. Geller, 'Alexander Janai and the Pharasee Rift', JJS 30 (1979), 202-211
26. קדמוניות יג, 373-372.
27. שם, 376-378; מלחמות א, 92-91.
28. קדמוניות יג, 404-399. בסיפור על העברת השלטון לידי אשתו (מלחמות א, 108-107) אין הפרושים נזכרים.
29. שם, 406-405.
30. שם, 411-408; מלחמות א, 114-110; על מאורעות אלה ועל תיאוריו של יוספוס בספריו ראה ניוזנר (לעיל הערה 25), 288-286; י' סיברס, אצל פלדמן-הטה 1989, 139-137.
31. קדמוניות יג, 383-377; מלחמות א, 95-92.
32. קדמוניות יג, 415-414.
33. שם שם, 416.
34. שם יד, 28-17; מלחמות א, 124-123.
35. קדמוניות יד, 40-29; מלחמות א, 131-128.
36. קדמוניות יד, 41; 64 Diodor, XL, 2 = GLAuIJ, no. במלחמות א, 131 אין משלחת היהודים נזכרת.
37. ולהויזן, פרושים וצדוקים, 24-21, 83-82, 94-92; הנ"ל, תולדות, 280-278; מייר, נצרות, ב, 15-8, 284, 307; הנ"ל, יהדות, 222-221; Th. Momsen, Römische Geschichichte V, Berlin
    1894, 487-489; D. W. Bousset and H.Gressmann, Die Religion des Judentums im Späthellenistischen Zeitalter, Tübingen 1926, 55ff.
38. אלון, מחקרים, 17-20, 30-31, 35-38; J. Neussner, The Rabbinic Traditione abour the Pharisees before 70, III, Leiden 1971, 305
39. קדמוניות יג, 250-249; מלחמות א, 61; לפי קדמוניות ז, 393 שילם יוחנן הורקנוס כופר מאוצרות קבר דוד לאנטיוכוס השביעי כדי שיסיר מצור מירושלים. ראה עוד י"ל לוין, 'המאבק הפוליטי בין הפרושים לצדוקים בתקופת החשמונאים', ספר זכרון לא' שליט, ירושלים תשמ"א, 83-61; ד' שוורץ, 'לשאלת התנגדות הפרושים למלכות החשמונאים', אומה ותולדותיה, א, ירושלים תשמ"ג, 50-39.
40. קדמוניות יג, 301; מלחמות א, 70.
41. קדמוניות יג, 408; מלחמות א, 109.
42. השווה קדמוניות טו, 4-3, 371-368; יז, 42-41. על זמנם של סיפורים אלה על יחס הפרושים להורדוס ראה א' שליט, הורדוס מלך, ירושלים 1964, 164-163.
43. M. O. Wason, Class Struggle in Ancient Greece, London 1947, 187-207, 224f.; G.E.M. de Ste. Croix, The Class Struggle in the Ancient Greek World from Archaic Age to Arab Conquest, London 1981, esp. 74, 29Iff., 302; J. Briscoe, 'Rome and Class Struggle in the Greek States, 200-146 B.C.' in M. Finlcy(ed.), Studies in Ancient Society, London 1974, 53-73; D. Mcndles, 'Polybius, Philip V and idem, 'Perseus and the Socio-Economic Question in Grccce', Ancient Society 9 (1978), 55-73
44. קדמוניות יג, 379; מלחמות א, 95.
45. ולהויזן, פרושים וצדוקים, 97.
46. מלחמות א, 170; אבל בקדמוניות יד, 91 לא חזר יוספוס על תיאור זה של תגובת העם.
47. פרושים וצדוקים, 100.
48. קדמוניות יד, 102-81; מלחמות א, 178-171.
49. קדמוניות יד, 93; מלחמות א, 171.
50. פרושים וצדוקים, 100.
51. השווה קדמוניות יד, 41-40 למלחמות א, 132-131. על כך עמדו ניוזנר (לעיל הערה 25), 292-274; M. Smith, Palestinian Jewry in the First Century in: lsrael, Its Role in Civilisation, ed. M. Davies, New York 1956, 67-81, esp. 75-79 של הפרושים בימי מלכי החשמונאים עם ביבליוגרפיה מלאה לנושא: D. Goldblatt, 'The Place of the Pharisees in the First Century Judaism: The State of the Debate', JSJ 20 (1989), 12-30
52. 'Die Pharisäer wollten die alte Verfassung hergestellt wissen, Gott soll König sein, der Hohepriester in erster Linie Hohepriester, und nur nebenbei Vorsteher des Volkes. Tatsächlich kann das nur bedeuten, sie wünschen die Fremdherrschaft, damit der kirchliche Charakter unverfälscht bleibe. Daher die Freude als nun glücklich Gabinius den hasmonäischen Staat völlig zerstört hatte' (צדוקים ופרושים, 100).
53. Diodor, XL, 2 = GLAuJJ, no. 64
54. מקבים א ח, 20-32; קדמוניות יב, 419-414.
55. קדמוניות יב, 419-414, 434; על ראשית כהונתם של החשמונאים ככוהנים גדולים מוסר יוספוס נתונים שונים. בקדמוניות יג. 46-45 הוא מספר שאלכסנדר בלס, מתחרהו של דמטריוס על כתר הסלבקים, מינה את יהונתן לכוהן גדול וזה נכנס לתפקידו ארבע שנים לאחר מותו של אחיו יהודה, בלי להזכיר שיהודה היה כוהן גדול. בקדמוניות כ, 239-237 מספר יוספוס, שאחרי מותו של אלקימוס לא כיהן כוהן גדול במשך שבע שנים עד שיהונתן מונה לכוהן גדול על ידי בני חשמונאי. על היותו של יהונתן הכוהן הגדול הראשון מוסר יוספוס גם ב'חיי יוסף' פסקה 4; לבעיה זו ראה שירר, תולדות, א, 219. בידי חז"ל מסורת שהחשמונאים היו מראשית שלטונם כוהנים גדולים; ראה בבלי מגילה יא ע"א '"ולא געלתם" – בימי היונים, שהעמדתי להם שמעון הצדיק וחשמונאי ובניו ומתתיהו כהן גדול'.
56. מקבים א יב, 4-1, 6; קדמוניות יג, 163 (יהונתן); טו, 24-17; יג, 227 (שמעון); יג, 267-259 (יוחנן הורקנוס).
57. Th. Fischer, 'Zum Jüdischen Verfassungsstreiet vor Pompeius (Diod. XL, 2)', ZDPV 91 (1975), 46-49; H. G. Kippenberg, Religion und Klassenbildung im Antiken Judaä, Göttingen 1978, 108-110
58. קדמוניות יד, 41.
59. GLAuJJ, P. 186; מ' שטרן, 'ניקולאוס איש דמשק כמקור לתולדות ישראל בימי בית חשמונאי ובית הורדוס', ספר זכרון לי' ליוור, תל-אביב תשל"ג, 390; R. Laqueuer, Der Jüdische Historiker Flavius Josephus, Gieβen 1920, 149-152 סבור, שזה היה טיאופנס ממיטילנה, שהיה סופר, ידיד ובן לוויה של פומפיוס.
60. מלחמות א, 132-131.
61. נגד אפיון ב, 150.
62. נגד אפיון ב, 165-164, 185.
63. נגד אפיון א, 205-183; ב, 43-42; על קטעים אלה ראה י גוטמן, הספרות היהודית ההלניסטית, ירושלים תשכ"ט, 39-37, 71-63; י' לוי, עולמות נפגשים, ירושלים תשכ"ט, 59-44.
64. Diodor, XL, 3ff. = GLAuJJ, no. ll
65. Strabo, XVI, 2, 35-37 = GLAuJJ. No. 115. על מקור הסיפור אצל סטרבו ועל משמעותו התאולוגית ראה הנגל, יהדות ויוונות, 469-471; על סיפורים אלה בספרי דיודור וסטרבו ראה עוד, J. Lebram, 'Der Idealstaat der Juden',Fs. U. Michel, Göttingen 1974, 233-253. לדעתי לא הבחין לברם ששלטון הכהונה והאריסטוקרטיה היו על פי המקורות בעיקר אידיאל של יוספוס, ולא של כלל יהודי בית שני.
66. GLAuJJ, III, pp. 38-41
67. Ibid., I, p. 31
68. Diodor, V, 45, 3-5; וראה דברי מ' שטרן, GLAuJJ, I, p. 31
69. Caesar, Bellum Gallicum, VI, 13
70. Plato, Timaios, 25 e
71. Plato, Timaios, 23 e-24; idem, Critias, 110 c-d.עמד על כך: O. Herter, 'Die Urathen:' Idealstaat in "Res Republica"', politeia Politeia Polingensia Polingensia 4 (1969), 108-134
72. למשל הביע דעתו על מאורע במילה 'סבורני οϊμαι קדמוניות ח, 241; י, 262,76 ועוד.
    72א. קדמוניות ה, 239-236.
73. שם, 232.
74. שם, 178-136.
75. שם ד, 224-223.
76. שם יא, 111.
77. מלחמות א, 170; קדמוניות יד, 91.
78. קדמוניות ה, 135.
79. שם ו, 37-36.
80. D. Daube, 'Concessions to Sinfulness in Jewish Law' JJS 10 (1959), 3
81. מלחמות ו, 435-442. מזר עמד על כך, ששלמה לא נזכר בקטע זה כבונה ירושלים; ראה ממצאי חפירותיו אצל פלדמן-הטה, 1989, 326.
82. L. H. Feldman, 'Josephus Portrait of David', HUCA 60 (1989), 129-174
83. קדמוניות יח, 63-64; כ, 200. היו שהטילו ספק במקוריותם של קטעים אלה, וסברו שנוספו בידי סופרים נוצרים. ראה על כך L. H. Feldman (ed), Josephus Flavius (The Loeb Classical Library IX), 1992, 48-49 + n
84. את קיסרותו העתידה של אספסיאנוס דרש גם רבן יוחנן בן זכאי על נבואת ישעיהו 'והלבנון באדיר יפול' (י 34). על דרשה זו בספרות חז"ל ראה אלון, 'הליכתו של רבן יוחנן בן זכאי ליבנה', מחקרים, א, 252-219. נראה שמדרש זה היה לעיני יוספוס, כאשר הציג את עצמו לני אספסיאנוס כשליח האל המבשר לו שהוא ישלוט על העולם כולו (מלחמות ג 408-399), ושעם התגשמותה (שם, ד 603-602) שחרר אספסיאנוס את יוספוס משביו (שם, ד, 629-623). מאז עמד יוספוס בשירותו ושל בנו טיטוס. על נבואה זו מספרים עוד: Suetonius, Vespasianus, V, 5-6; Dio Cassius, Historia Romana LXVU, l:l-4, Appian apud Zonares, GLAuJJ, no 347. על מקור נבואות אלה, ראה סברתו של א' שליט, 'נבואותיהם של יוסף בן מתתיהו ורבן יוחנן בן זכאי על עלית אספסיאנוס לשלטון', ספר יובל לש' בארון, ירושלים תשל"ה, שצו-תלב. ראה בנידון עוד 26-60 GLAuJJ
85. מלחמות ג, 408-399.
86. שם ד, 629-618; נגד אפיון א, 48.
87. על תופעה זו ומשמעותה ראה V. Aptowitzer, ‘Bemerkungen zur Liturgie und Geschichte der Liturgie', MGWJ 74 (1930), 120-125; S. Zeitlun, 'The Essenes and Messaic Expectations: A Historical Study of the Sects and Ideas during the Second Jewish Commonwealth', JQR 45 (1945), 83-119; J. C. O'Neill, 'The Silence of Jesus', New Testament Studies 15 (1968/69), 153-167; M. Smith, 'Messiahs: Robbers, Prophets and Magicians', Proceedings of the American Academy for Jewish Research 44 (1977), 185-193
88. ג'אלון, תולדות היהודים בארץ ישראל בתקופת המשנה והתלמוד, א, תל אביב תשי"ג, 289-255; A. Tcherikover, Corpus Papyrorum Judaicarum, I, Jerusalem-Cambridge, Mass. 1975, 90n. 82; ש' אפלבוים, יהודים ויונים בקירני הקדומה, ירושלים תשכ"ט, 210-289. על זמנו של מרד זה ומהלכו ראה 162-145, T. D. Barncss, 'Trajan and the Jews', JJS 40 (1989), 134-162
89. י' משורר, מטבעות היהודים בימי בית שני, תל אביב 1966, 62-63; י' ידין, בר-כוכבא, ירושלים תשל"א, 27-20, 122, 176-179; L. Mildenberg, The Coinage of the Bar Kokhba War (TYPOS Monographien zur antiken Numismatik 6), 90-92 fig. 14
90. ירושלמי תענית ב, סט ע"א: ר' עקיבא היה דורש: דרך כוכב מיעקב, דרך כוזיבא מיעקב; כי עקיבא כשהיה רואה את בן כוזיבא, הוא אומר זהו המלך המשיח – אמר לו רבי יוחנן בן תורחא: עקיבא, יעלו עשבים בלחייך ועדיין בן דוד לא יבוא'.
91. משנה תורה, ספר שופטים, הלכות מלכים, פ"א ג. ולהויזן ב'היסטוריה ישראלית ויהודית', עמ' 195 ואילך טוען שהרעיון המשיחי ביהדות אחר חורבן בית ראשון הוא 'אידיאל על הנייר שממנו לא מוביל גשר אל המציאות' ומתעלם בטענה זו מהמקורות הספרותיים של יהדות זו והאירועים הפוליטיים שלש אותה התקופה.
92. ראה למשל: ;B. Revel, 'Anti-Traditional Laws of Josephus', JQR 14 (1923/4), 29 פלדמן, מקרא, 518-507.
93. ד"מ גולדברג, קדמוניות ד, 277, 288 ואילך; פלדמן-הטה, 1987, 211-198; S. Rappaport, Agada und Exegese bei Flavius Josephus, Wien 1930, esp. xiv, 190; Heller, 'Ginzberg's Legends of the Jews', JOR 24 (1933q34), 175-184, esp. 179-182; N. G. Cohen, 'Josephus and Scripture: Is Josephus Treatment 0f the Scriptural Narrative Similar throughout the Antiquities I-XI', JQR 54 (1963q64), 311-332
94. חיי יוסף, 419.
95. קדמוניות א, 17; י, 218; ובניסוח שונה במקצת, קדמוניות ב, 347; ד, 196; כ, 262-261.
96. W. C. van Unnik, Flavius Josephus als historischer Schriftsteller, Heidelbrg 1978, 37-40
97. שם, 26-40. Idem, 'Josephus Account of the Story of Israel's Sin with Alien Women 1n the Country of Midjan (Num. 25:lff.)', Fs. M.A. van Beek, Assen 1974, 241-261
98. G. Hölscher, 'Josephus', Pauly and Wissowa 9/2, 1952ff.; L. H. Feldman 'Hellenisation in Josephus; Portrayal of Man's Decline', Essays in Memory of E.R. Goodenough (Studies in History of Religions, Supplemecnt 14), Leiden 1968, 336-353; idem, 'Flavius Josephus Revisit: The Man and his Significance', ANRW ;II, 21/1, 1984, 789 פלדמן, יוספוס והמחקר המודרני, 125-122.
99. מלחמות א, 135; ג, 405-358; ה, 369-365; ו, 333-328; חיי יוסף 18-17.
100. חיי יוסף 423 ועוד 363-361; 415-414; נגד אפיון, א, 51-50; לעניין זה ראה: T. Rajak, Josephus .The Historian and his Society, London 1983, 184-236 להשפעת מציאות זו על תיאורו של מלחמת היהודים ברומאים ראה H. R. Mochring, 'Joseph Ben Matthia and Flavius Josephus: The Jewish Propher and Roman Historian', ANRW II, 21/2 (1984), 892-917 G.M Paul, 'The Representation of Titus in the Jewish War: Two Aspects', Phoenix 47 (1993), 56-66
101. קדמוניות א, 5, 9, 129; טז, 174-178; כ, 263-262.
102. M. Braun, Griechischer Roman und Hellenististische Geschichtsschreibung .Frankfurt/Main 1934, esp. 23ff; וראה חיבוריו של פלדמן: 'Abraham the Greek :וראה חיבוריו של פלדמן . Frankfurt/Main 1934, esp. 23ff; Philosopher in Josephus', Transactions of the American Philosophical Association 99 (1968), 143-156; ideem, 'Hellenisation in Josephus: Version of Esther', ibid., 101 (1970), 143-170; idem, 'Josephus Portrayal of the Hasmonian Compared with I Maccabees', Fs. M.Smith, Leiden 1994, 41-68; idem, 'Hellenisation in Josephus' Portrayal of Man's Decline', Essays in Memory of E. R.Goodenough, ed J, Neussner (Studies in History of Religions, Supplement 14), Leiden 1968, 336- 353; idem, 'Josephus an Apologist of the Graeco Roman World: His Portrayal of Solomon', Religious Propaganda in Judaism and Early Christianity, ed. E.Fiorenze, London 1976, 69-98; idem, 'Josephus Portrait of Saul', HUCA 53 (1982), 45-99; idlem, 'Josephus Portraait of David', HUCA 60 (1989), 129-174; idem, 'Josephus Portrait of Joshua', HTR 82 (1989), 351-376, esp. 373-376; idem, 'Josephus Portrait of Moses', JQR 82 (1992), 285-328; H.W. Attridge, The Interpretation of Biblical History in the Antiquitates Judaicae of Flavius Josephus (Harvard Dissertations in Religion 7), Missoulal 1976, 60-67; D. Daube, 'The Typology of Josephus', JJS 31 (1980), 27-42; F. Millar, 'Hagar, Ishmael, Josephus; ;י"ל ביילי, ב-פלדמן-הטה, 1987, 174-154 ל"ה פלדמן, ב-פלדמן-הטה 1987, 133-153; הנ"ל, 'שיטתו ההיסטוריוגרפית של יוספוס לאור תיאוריו את שאול בקדדמוניות', אומה ותולדותיה, מ' שטרן (עורך), ירושלים תשמ"ג, 122-111; הנ"ל, מקרא, 518-455; הנגל, הקנאים, 170-156 (על דמותו של מתתיהו החשמונאי).
103. Ch. Wirszubski, Libertas as a Political Idea at Rome during the Late Republic and the Principate, Cambridge1950, esp.5, 31f., 62-64, 87; J. Bleicken, Staatliche Ordnung und Freiheit in der Römischen Republik (FAS 6), Frankfurt/Main 1972, 19-60; G. Balsazs, 'Clementia and Divinitas: A Study in the Political Thought of the .First Century B.C.' Oikumened 5 (1986), 243-327, esp. 306f., 326f. על הדיון האידיאולוגי ברומא, על הניגוד שבין התנגדות למלוכה ותמיכה בפרינקיפט שהעניק לשליטים שלטון אבסולוטי, ראה עוד F. E. Adcock, Roman Political Ideas and Practice, Ann Arbor 1959, 7-8, 71-104; R. Klein, Prinzipat und Freiheit, Darmstadt 19169, 1-22; W. Kunkel, 'Zum Freiheitsbegriff der späten Republik und des Prinzipats', ibid., 68-93; A.Wallace-Hardill, 'Civilis Princeps between Citizens and Kings', JRS 72 (1982), 48-82
104. על יחס חז"ל למוסד המלוכה ראה אלון, מחקרים, 19-17; 47-26; א"א אורבך, מעולמם של חכמים, ירושלים תשמ"ז, 363-375; ברנהרדט, רעיון המלוכה, 136-119.
105. מדרש דברים רבה, עמ' קעח.
106. ירושלמי ראש השנה א, ג, נז ע"א – דרשה של רבי אלעזר בן המאה השלישית אחר הספירה; ראה ש' ליברמן, יוונים ויוונות בארץ ישראל: מחקרים באורחות חיים בארץ ישראל בתקופת המשנה והתלמוד, ירושלים תשכ"ז, 29-28.
107. מדרש דברים רבה, עמ' קפה, פסקה יא; וראה לעיל עמ' 152 דברי בן-סירא.
108. מדרש תנחומא א, ה.
109. בבלי כתובות קג ע"ב.
110. מדרש דברים רבה, עמ' שצר, פרשת שופטים, ח.
111. בבלי סנהדרין כ ע"ב; קידושים לז ע"ב; קידושין לז ע"ב; יבמות מה ע"ב; מדרש תנאים על ספרי דברים, שופטים יז, יד-כ; מדרש דברים רבה, שופטים ה, ח-י; ילקוט שמעוני שופטים, יז, תתקיג; מדרש הגדול, ספר דברים, יז, יד-טו; מדרש החפץ לדברים, שופטים יז, יד-טו; מדרש לקח טוב יז, יד-טו; ספרי דברים, קנז-קסב; ילקוט מדרשי תימן על חמשת חומשי תורה, מאת חכם תימני בלתי ידוע, ההדיר א' ורטהיימר, ירושלים תשמ"ח, שופטים יז, יד-כ; א"א אורבך (מהדיר), ספר פתרון תורה, ירושלים תשל"ח, 275.
112. בבלי תוספתא סנהדרין, פרק ד, ה; ספרי דברים, שופטים קנו; מדרש תנאים לספר דברים יז, יד (עמ' 103 במהדורת הופמן); ילקוט שמעוני קה (עמ' 720 טור ב); מדרש דברים רבה, שופטים י (עמ' 99).
113. ירושלמי סנהדרין יא, ג.
114. מדרש דברים רבה ח (עמ' קעט, ח-ט); מדרש תהלים המכונה שוחר טוב, מזמור יז (עמ' 125 ואילך); בבלי סנהדרין יח ע"א-ע"ב.
115. משנה סנהדרין ב, ד; בבלי סנהדרין כ ע"ב.
116. מדרש דברים רבה, שופטים ח (עמ' שצד).
117. בבלי סנהדרין כ ע"ב; מדרש גדול, ספר דברים עמ' שצג ואילך.
118. בבלי סנהדרין יח ע"א; תוספתא ד, ג-ה; ראש השנה טז ע"א; כתובות יז ע"א; קידושין לב ע"ב; סוטה מא ע"ב; ירושלמי קידושין סו, ה; סנהדרין יב, ו; ספרי דברים קנז; ילקוט שמעוני 623, קח; מדרש תנאים לספר דברים, 105. D. Goodblatt, The Monarchic Principle, Studies in Jewish Self-Government in Antiquity, Tübingen 1994, קבע שחז"ל העניקו למנהיגי הציבור בארץ ובגולה זכויות כמו למלך.
119. א' מרגלית, החייבים במקרא וזכאים בתלמוד ובמדרשים, לונדון תש"ט; M. Aberbach and L. Smolnar, 'Jeroboam and Solomon: Rabbinic Interpretations', JQR 59 (1968q69), 118-132
120. ולהויזן, פרושים וצדוקים, 131-120. לא רק בהערכה זו את המקורות טעה ולהויזן בכל הנוגע לדעתה של יהדות בית שני על המלוכה, אלא גם בנושאים אחרים. לאור מחקרו המקיף של י' זוסמן, 'חקר תולדות ההלכה ומגילות מדבר יהודה: הרהורים תלמודיים ראשונים לאור מגילת "מקצת מעשי התוה"', תרביץ נט (תש"ן), 76-11, היו אלה דווקא הפרושים שנאבקו לשינויים מקלים בפולחן ובחוקי היום-יום הדתיים ולשיתוף המוני העם בהם, כנגד הצדוקים, שהחמיר בקיום המצוות כלשונן בתורת כוהנים; ראה במיוחד שם, 35-33, 46 ואילך.
121. 'Mit Josephus und den Apokryphen bin ich im Rückstand und von den hebräischen Quellen des späteren Judentum habe ich kaum Geschmack' (מצוטט אצל סמנד, ולהויזן בגרייפסוולד, 148). על חוסר בקיאותו של ולהויזן בספרות היהודית הכתובה ארמית ועברית מספר גם ידידו הקלסיקאי וילמוביץ. ראה – U. v. Willamowitz-Mollendorf, Erinnerungen 1848 1920, Leipzig 1928, 186-189
122. 'Ich kenne die auβerbibliche Literatur nur soweit sie griechisch ist und auch das nur lückenhaft' (מצוטט אצל סמנד, ולהויזן והיהדות, 256).
123. אלון, מחקרים, 33 הערה 35; 37-36 הערה 34; ראה גם ברנהרדט, רעיון המלוכה, 136-119.
124. H. Grätz, 'Die allerneuerste Bibelkritix Wellhausen-Renan' MGWJ 35 (1886), 19-204, 233-251, esp. 23f.; J. Eschelbacher, Das Judentum im Urteile der modernen protestantischen Theologie (Schriften der Gesellschaft zur Förderung der Wissenschaft des Judentums), Leipzig 1907; J. Neubauer, 'Wellhhausen und der heutige Stand der Bibelwissenschaft' Jeschurun 5 (1918), 203ff., esp. 206-207; idem, 'Die Bedeutung David Hoffmann für die Bibelwissenschaft an Hand seiner wichtigsten Forschungsergebnisse', Jeschurun 9 (1992), 345ff., esp 350-35; F. Boschwitz, Julius Wellhausen, Darmstadt 1938, 9-13, 29-32, 35-49, 67, 69-72 מ' ויינפלד, 'משנתו של יוליוס ולהויזן: הערכה חדשה', שנתון ד (תש"ם), 94-62. ייתכן שהבוז שולהויזן רכש ליהדות בית שני, מקורו בסברתו המוטעית שהפרושים וחז"ל כולם דחו מבחינה עקרונית את המלוכה כצורת שלטון היפה לעמם. ולהויזן עצמו האמין במונרכיה והיה מונרכיסט נלהב כפי שהשקפתו זו באה לידי ביטוי בנאום שנשא לכבוד יום הולדתו של הקיסר הגרמני ב-1900, ראה Ein Gemeinwesen ohne Obrigkeit: Rede zur Feier des Geburtstages Seiner Majestät des Kaisers und Königs am 27, Januar 1900 im Namen der Georg-August Universität, Göttingen 1900. עמדו על הקשר בין הערצתו את המלוכה ופירושו להתבטאויות האנטי-מלוכניות במקרא: בושוויץ, ולהויזן, 36-39; קרוזמן, ההתנגדות למלוכה, 9-6.
125. 'Man fuhlt sich wie aus der Jüdenschule in die freie Luft versetzt, wenn man von jener ersten zu dieder zweiten Erzählung... übergeht. Sie alleun hat historischen Wert' (ולהויזן, הקסטויך, 243).
126. ולהויזן, פרושים וצדוקים, 16.
127. שם, 17, 28.
128. שם, 19.
129. שם, 20.
130. ולהויזן, אקדמות, 124.
131. Heuchler (ולהויזן, פרושים וצדוקים, 127), על פי כינוים אצל מתי כב 18 ύποκριται וגם אצל מרכוס יב 15.
132. J. W. Grimm, Deutsches Wörterbuch, IV, 12, Leipzig 1877, 2256f.; Jüdisches Lexikon, III, eds. G. Herlitz and B. Kirschner, Berlin 1929, 409, 444f.
133. ולהויזן, תולדות, 189; אבל בדרך כלל משתמש ולהויזן במילה Synagoge, שהיתה רווחת בגרמנית של ימיו, לציון בית כנסת.
134. ולהויזן, פרושים וצדוקים, 29 הערה 2.
135. Hundt von Radowsky, Die Judenschule oder eine gründliche Anleitung in kurzer Zeit, ein vollkommener schwarzer oder weisser Jude zu werden, I-III, Arau in der Schweiz 1822
136. ולהויזן, דת ישראל, 39.
137. שם, 36.
138. מכתב אל F. Justi מ-5 במרס 1893, שציטט ר' סמנד במארו ולהויזן ויהדות, 255: 'Lieblich sind die alten Juden nicht, aber respektabel sind sic doch. Sie gehen doch ganz anders im Kampf gegen die Römer unter als Athener und Spartaner, obwohl sie von militärischen Dingen absolut nichts nichts verstehen und gar keine Disciplin kennen. Eigentlich sind sie überhaupt nicht untergegangen, sondern haben trotz allem uber die Romer triumphiert. Man mag es bedauern haben trotz allem über die Römer triumphiert. Man mag es bedauern, aber man mub es anerkennen' die Romer triumphiert. Man maβ es bedauern, aber man mu es anerkennen'
139. לענין זה ראה, J. Katz, From Prejudice to Destruction: Anti-Senitism 1700-1933, Cambridge 1980, 308
140. E. Meyer, Julius Welius Wellhausen und meine Schrift "Die Entstehung des Judentum eine Erwiderung", Hildesheeim 1897, 20, 24ff.
141. מייר, יהדות 222-221, הנ"ל, נצרת, ב, 17-8, 35-29. במאמרו שהזכרנו לעיל אמנם מודה א' מייר שאת מסקנותיו של ולהויזן על היהדות הקדומה הוא קיבל, כי מחקרו של ולהויזן פילס דרכים 'שכולנו צועדים בהם' (שם, עמ' 1).

	העתק קטע למסמך עריכה
סמנו את הקטע הרצוי על ידי העברת העכבר תוך כדי לחיצה על כפתור שמאלי בעכבר.<br> לאחר הסימון לחצו שוב על הכפתור "העתק קטע למסמך עריכה".
Ok