|
|
|
  |
    |
הסדרי נגישות
 |
 |
| עמוד הבית > יהדות ועם ישראל > מקרא [תנך] > עולם המקרא > אמונות ודעות במקראעמוד הבית > יהדות ועם ישראל > מקרא [תנך] > ממצרים לכנען > משה |
|
|||||||||||||||||||||||||||||||
|
טעויותיו של משה המתוארות בספר במדבר כ', א-יג, נחשבות במשך דורות לאחד הנושאים הקשים והמסובכים ביותר במקרא. העונש ברור – אך מה היה החטא? לפחות עשרה הסברים שונים ניתנו ע"י מפרשי ימי הביניים היהודיים לבעיה זו.
נפתח בהסבר שלא נכלל בהסברים הנ"ל – אשר הוצע ע"י רוב מפרשים בני-ימינו אשר טענו שחטאו של משה אבד11, או טושטש במתכוון בכדי לא לפגום בהודו של מייסד עם ישראל12. נימוק המבוסס על השתיקה איננו מספק בדרך-כלל בעיקר כאשר ניתן לדלות מן הכתוב עצמו הסבר מהו חטאו של משה כפי שנגלה בהמשך. ואשר להנחה שחטאו של משה נמחק מן הסיפור היינו צריכים להניח שחל סירוס חמור בכתוב13. יתירה מזאת, מוטיבציה כזו אינה הולמת את רוח המקרא. סופרי התנ"ך אינם שמים לב להילות שנוצרו סביב גבוריהם. אדרבה הם ששים לנפץ אותן. מי שחיבר את תולדות דוד, למשל, נאמן בדבקות לדוד ולזרעו ומדגיש חזור והדגש כי ה' ידאג לכינון ממלכתו עד עולם (ראה שמו"ב, ז', יג, טז) – ועם זאת אותו סופר אינו חוסך שבטו מדוד במעשה בת-שבע (שמו"ב, י"ב, א-יד). וכך גם יהודה אבי השושלת ממנה יצא דוד, לוי – שמזרעו יצא משה, ונח – אבי כל האנושות (ראה בראשית, ט', כא; ל"ד, ל, לח; מ"ט, ה-ז). מבין עשרת ההסברים שנמנו לעיל נתרכז תחילה בטענה שרגזנותו של משה היא שגרמה לחטאו (2 א' לעיל): השגותיו של הרמב"ן תספקנה להפריך טענה זו:
באשר להאשמת משה בפחדנות (2 ב') – יש לציין שמשה נטה ליאוש וחוסר אונים במקרים רבים אך לא נענש על אף אחד מהם (ראה שמות, י"ד, א, ט"ו, כה; י"ז, ד'; במדבר י"ד, ה; ט"ז, ד). ובאשר להאשמתו באכזריות (2ג') – אין לה שמץ של רמז בכתובים שלפנינו או בכל מקום אחר17. בבואנו לטפל בהיבט של הפעולה, היינו הכאת הסלע, אנו יכולים לבטל מיד את ההסברים (1ב) ו-(וג)18. אולם, עלינו להתמודד ברצינות עם הטענה – הזוכה לחשיבות מירבית במקורות המסורתיים – שמשה גרם לזעם ה' בהכותו בסלע במקום לדבר אליו (1א). גם במקרה זה, הרמב"ן מצליח בקלות לסתור טענה זו: א. כאשר משה פונה לבני ישראל "שמעו נא המורים" הוא דיבר גם אל הסלע ובכך מילא אחר מצוות ה'. ב. איך נוכל להסיק שמשה נכשל במשימה "להקדיש" את ה' (במדבר כ', יב; כ"ז, יד; דברים ל"ב, ז א) בהכותו את הסלע אם לוקחים בחשבון שיש שהוצאת מים מסלע בדבור או בהכאה היא נס באותה מידה? ג. מדוע נאמר למשה בתחילת הכתוב: "קח את המטה" (פס' ז) אם לא היה מכוון מראש שישתמש בו? אכן בכל מקרה אחר בו משתמשים במטה (מלבד שמות י"ז, ט) הרי יש הכאה (ראה שמות ז', כ 1 ח', יב; י"ז, ה-ו). מאלף ביותר הוא הסיפור המקביל בספר שמות י"ז, ה-ז. שם משה מצווה: "ומטך אשר הכית בו את היאור קח בידך... והכית בצור ויצאו ממנו מים ושתה העם". הדמיון בין המקרים אינו רק בתוכן כי אם גם בשפה. אנו שואלים בצדק: אם למשה נאמר פעם להוציא מים מן הסלע ע"י הכאתו במטה – מדוע שלא יעשה זאת שנית כשהוא נדרש לחזור על אותו הנס, בעיקר, כאשר נאמר לו מפורשות לקחת אתו את המטה? יחידה מזו, אם החטא הוא שהכה את הסלע מדוע כתוב שה' לא הוקדש "לעיני בני ישראל" (פס' יב)? הרי בני ישראל לא יכלו לדעת שהיתה כאן המרת פי ה' כיוון שלא ידעו שמשה צווה רק לדבר אל הסלע ולא להכותו. אדרבה על סמך המקרה הקודם יש להניח שהם ציפו שהוא יכה את הסלע שנית. ההקבלה בין שמות י"ז לבמדבר כ' הן בתוכן והן בסגנון, הובילה את רוב החוקרים להסיק שלפנינו שני תאורים של אותו המקרה20. אפשרות זו לא נעלמה מעיניו של אחד הפרשנים היהודיים בימי הביניים: יוסף בן יצחק מאורליאן, צרפת, הידוע בכינויו "בכור שור". הוא מניח שקיימים תאורים כפולים בתורה לא רק במקרה הסלע אלא גם בסיפורי המן והשליו. כל שלושת הסיפורים מובאים פעמיים, פעם בס' שמות ופעם בס' במדבר. למעשה, כפל הסיפור אודות השליו הוא המוביל את בכור שור להציע את הפתרון המהפכני הזה: אם משה ראה שהשליו בא בכמויות רבות בפעם הראשונה כיצד אחזה אותו הספקנות בשאלו: "הצאן ובקר ישחט להם ותצא להם אם את כל דגי הים יאסף להם וימצא להם" (במדבר, י"א, כב). בעזרת הרמז היסודי הזה שניתן לנו ע"י ביכור שור' נוכל לפתח את טענותינו. בדברים ל"ג, נאמר "אשר נסתו במסה תריבהו על מי מריבה". ומכיוון ששירה בנויה על צלעות מקבילים, יש להסיק ש'מסה' ו"מריבה" מתיחסים שניהם לאותו המקרה. משורר תהלים גם הוא מחליף בין שמות אלה23. עיון בתהלים ע"ח, טו-לא מורה אף הוא על הכללת סיפורי הסלע, המן, והשליו במקשה אחת ומסייע בכך לתיזה שהציג הבכור שור בפרק זה בתהלים מתואר סיפור השליו כאילו אירע רק פעם אחת בכל ההתיחסויות לסלע מדובר על כך שהוא הוכה. ומכיוון שהתיאור של השליו המצוטט בתהלים תואם את זה שבספר במדבר. ניתן לומר שגם סיפור הסלע שאוב מספר במדבר. והנה נאמר במפורש שהסלע הוכה. ההוכחה המכרעת ניתנת בספר דברים ט', כב: "ובתבערה ובמסה ובקברות התאוה – מקציפים הייתם את ה'" – אולם האתרים הראשון והשלישי מתוארים בספר במדבר (במדבר י"א, ג; י"א, לד) בעוד שהשם מסה ניתן לסלע בספר שמות (י"ז, ז)25. ומכאן המסקנה ששני תאורי הסלע "אחד הם". ולסיום יש לשים לב למשפט המסכם את המקרה בספר במדבר: "המה מי מריבה אשר רבו בני ישראל את ה' ויקדש בם": (כ', יג). הניסוח "מי מריבה" מעיד ששם זה ניתן קודם. ואכן הוא ניתן בשמות י"ז, ז: "ויקרא שם המקום מסה ומריבה על ריב בני ישראל ועל נסותם את ה'". הרי לפנינו הוכחה נוספת ששני המקרים של הוצאת מים מן הסלע מקרה אחד הם. סעד נוסף לזהותם של שני המקרים ניתן לראות מן המלים; "שם רבו בני ישראל את ה'" (במדבר כ', יג) בעוד שנאמר במפורש שרבו בני ישראל עם משה ואהרון (במדבר כ', ב). בנוסח של במדבר נאמר שניתן השם מריבה בגלל שרבו בני ישראל עם ה'. כל אלה מובילים אותנו למסקנה ששני התאורים מתיחסים למקרה אחד של הוצאת מים מן הסלע. כנגד מסקנה זו, ששני התאורים חד הם, מתעוררת בעיה: בספר שמות, משה מצווה להכות בסלע בעוד בספר במדבר הוא מצווה לדבר אל הסלע. הרמב"ן מציע שני דרכים ליישב סתירה זו: ראשית – הוא מציע שהמלה "אל" – תתפרש כ"על" וירמיהו כ"ז משמש דוגמא לחילוף דומה. באופן כזה מקבל הפסוק את המשמעות: וקח את המטה, והקהל את העדה, אתה ואהרן אחיך ודברתם על הסלע לעיניהם ונתן מימיו (כאן "על" במובן של "אודות"). פתרון אחר, מציע הרמב"ן הוא להחליף את סדר המלים במשפט, ש"אל הסלע" יופיע לפני "ודברתם", ולקרוא: 'קח את המטה והקהל את העדה, אתה ואהרן אחיך' אל הסלע, ודברתם לעיניהם ונתן מימיו" לפי שתי אפשרויות אלה אמורים היו משה ואהרן לדבר, לא אל הסלע, אלא אל בני ישראל כדי להודיעם על הנס העומד להתרחש. ואכן במקרים רבים דרוש הסבר בעל פה לנס העומד להתרחש כדי להמחיש לצופים בו שאכן זו עבודת האלהים ולא מקרה על דרך הטבע. הסבר מוקדם כגון זה לא רק מתרחש באופן הגיוני אלא מודגש בכתוב שאמנם ניתן במקרים רבים (ראה סיפורי מכות מצרים: שמות ז', טז-יט, כו-כט; ח' טז-יט; ט', א-ד, יג-יט; י', ג-ו; י"א, ד-ח. חציית הים: שמות י"ד, יג. הנסים במדבר: שמות ט"ז, ו-ח; במדבר י"א, יח-כ. הר סיני: שמות י"ט, ז, י'יא, טו-טז. ומרד קורח: במדבר ט"ז, טז-יז, כח-ל; י"ב, טו-כ). סברתו השניה של הרמב"ן נתמכת ע"י השימוש המקובל במילה "אלי" במשמעות, אצלי, לידי – בעיקר בסמיכות לעצמים טבעיים כגון מקום (ראה דברים ט"ז; מל"א ח', ל) שמים (מל"א ח', ל) מים (ירמיהו מ"א, יב), גבעה (יהושע ה', ג). חיזוק לסברה זו בעיקר נמצא מתוך הכתוב עצמו בפרשתנו. פסוק ח כולל את ההוראה שנתן ה' למשה ופסוקים ט-י את ביצועה. מכיון שחטאו של משה, שכפי שהוכחנו, אינו בבצוע הוראת ה' – הרי ששני החלקים, ההוצאה והבצוע, לא צריכים להיות שונים זה מזה, הן בתוכן והן בלשון. והנה בפסוק המתאר את בצוע הוראת ה': "ויקהלו משה ואהרן את הקהל אל פני הסלע ויאמר להם... "הגשמת ההוראה מצויינת בפירוש בעובדה שהקהל כונס "אל פני הסלע" והדברים נאמרים להם, מכיון שתאור זה צריך להיות מתאים להוראה, ניתן להסיק ש'אל הסלע' הינו המושא של הפועל "הקהל". ואילו הפועל "ודברתם" בדומה "ויאמר להם" (בפסוק) מתיחס אל העדה ולא אל הסלע. ניתן לשער שבמדבר כ', ח – היה במקורו: "קח את המטה והקהל את העדה אתה ואהרן אחיך (ודברתם) על הסלע [והכיתם את הסלע] לעיניהם ונתן מימיו". ניתן ללמוד את הכאת הסלע לעיניהם של האנשים שצריכים להתרשם מן הנס מתוך המקבילות בתאור עשרת המכות במצרים. הבטוי "ויך את המים... לעיני פרעה ולעיני עבדיו" (שמות ז', כ; ט', ח) דומה במבנהו לתאור שלנו. יתירה מזו, התיאור המילולי של המקבילה לסיפור המים מן הסלע בספר שמות "והכית בצור... ויעש כן משה לעיני זקני ישראל" (שמות י"ז, ו) מדגיש את הביצוע לעיני הקהל. לפיכך יש סימוכין להנחה שהמלים "והכיתם את הסלע" אכן נכללו בבמדבר כ', ח במקורו ובמשך השנים נשמטו באקראי ובמקומם הוכנס בטעות הפועל "ודיברתם" – שהתכוון למימוש ההוראה בעזרת הדיבור. בכל מקרה, גם אם לא נקבל אף אחת מן ההצעות לשינוי הטקסט שהציע הרמב"ן, הרי לא נוכל להסיק שהיה פגם במעשיהם של משה ואהרן, והמסקנה המתבקשת היא שהחטא צפון בדבריו של משה27. את הנימוקים 3 א, ב ו-ג ניתן להפריך בקלות. אשר לנוסח השאלה המופיעה בסיפא של במדבר כ' העלולה להתפרש בספק, אם מכוון או בלתי מכוון, בכוח ה' לבצע את הנס, הרי אין זו הפעם הראשונה שמשה מתבטא באופן דומה (למשל – שמות ד', י-יד; כב-כג; ובעיקר במדבר י"א, יט-טו, כב-כג). ההסבר שניתן במדרש שבמקומות האחרים מובעים ספקותיו של משה באופן פרטי ולא בגלוי, אינו משכנע. אבדן עצה למשה, שהיא דומה להבעת ספק, קרה לעתים בפני כל הקהל (למשל שמות י"ד, טו, כמו גם בפסוק ו בפרקנו). כמו כן – הקטע שעלול להתפרש כספק או כפירה "שמעו נא המורים" – מכוון לבני ישראל ולא לה', הוא אינו אלא התבטאות של קוצר רוח מצד משה כלפי העם. באשר לשמוש במילה "מורים" כבלתי נאות (3 ג). הרי בטויים, דומים שגורים מאד בפי מחבר ספר דברים (דברים א', כו, מג; ט', ז, כג-כד; ל"א, כז). יחזקאל משתמש בפועל זה פעמים רבות להוכיח את בני-ישראל (יחזקאל כ', כ), ומשורר תהילים אף הוא משתמש במונח זה לעתים תכופות (תהלים ע"ח, יז; ק"ו, לג; ק"ז, יא). אכן, ה' עצמו מכנה את בני ישראל "בני מרי" (במדבר י"ז, כה). ואם כן כיצד ניתן להעניש את משה על שנהג לפי התקדים האלוהי? כך נותר לנו רק הנימוק 3 ד; "נוציא". על מילה זו אומר הבכור שור' שהחטא היה בכך שמשה ואהרן אמרו "נוציא" ולא "יוציא – כלומר הם יחסו את הנס לעצמם במקום ליחסו לה'. בכור שור אינו הראשון שהביא הסבר זה, קדם לו, לפי הרמב"ן, ר' חננאל בין עוזיאל מקירוואן (1056-980), ולמעשה גם אבן עזרא נותן הסבר דומה בפירושו לתהלים ק"ו, לג. רבי חננאל מסביר את חטאו של משה ע"י השוואה של נסיבות 'מריבה' (במדבר כ') עם אלה של מסה ומריבה (שמות י"ז). בספר שמות מתואר שה' עמד על הצור לפני שבעים מזקני ישראל בעוד שבספר במדבר אין כל עדות לנוכחות ה' (ענן הכבוד) בעת האירוע. לכן כאשר משה אומר "נוציא", המשמעות היתה שהנס יבוצע בכוחו הוא ולא בידי ה', ובכך חטאו. לכן חטאו של משה היה חמור ביותר: לעיני ראשי בני ישראל משה ואהרן החמיצו הזדמנות להקדיש את ה' (ראה במדבר, כ', יב; כ"ז, י, כד; דברים ל"ב, נא). הם הפגינו חוסר אמונה, מעלו בה' והמרו את פיו (במדבר כ"ד, כ"ז, יד), ולמעשה השימו עצמם במקומו ביחסם לעצמם את הכוח האלוהי להוציא מים מן הסלע. כל המקרים הקודמים של רגזנותו וספקותיו של משה מתגמדים לנוכח גודל חטאו זה. על ידי שמוש במלה אחת "נוציא" הוא מדמה את עצמו ואת אהרן לאלהים! בהתחשב בכך שדורו של משה לא נגמל עדיין מחבלי העבדות במצרים הרי שטעותו לא היתה קלה ולכן היתה בלתי ניתנת למחילה. עם ישראל צריך היה להיחלץ לא רק מכבלים פיזיים במצרים כי אם גם מהרקע האלילי שהושפע ממנו. הוא נגאל מידי פרעה – אך היה חייב לדבוק באלוהיו.
יחזקאל קויפמן – בתולדות האמונה הישראלית הוכיח כי המערכת רבת-האלים (פוליתיאסטית) מאופיינת למעשה במכנה משותף אחד: האלים אינם רבוניים באופן מוחלט. הם תלויים ונשמעים למערכת יותר נעלה מהם. לכן הם עצמם צריכים להיעזר בכוחות הכישוף30. לצורך דיוננו יש לתקן במקצת את תפישתו של קויפמן לגבי האופי הכשופי של עבודת האלילים: כישוף פגני יכול או לא יכול להתבצע ע"י פעולה, אך בכל מקרה הוא מתבצע ע"י שימוש במילים. במצרים, כפי שהראה גרדינר "טקס הכישוף כולל תמיד שני חלקים: 1. טקס מילולי הכולל מילים מסויימות; ו-2. טקס פעולתי הכולל תנועות מסויימות". בטקס המילולי – ההיבט המעניין אותנו בעיקר – "The divine force is treated personally, being commanded, persuaded, cajoled, warned, threatened, or cursed, just like a human being". גרדינר גם מדגיש את השימוש הרב בצלמים וקמעות בכישוף המצרי ומעיר: Images were not immediately potent of themselces, but had to be charged with magical power in one way or another. The oral rite is usually recited over them. כך, בטקס המילולי השימוש בלחשים, קללות ואיומים, מהווים חלק יסודי מהכישוף המצרי (ראה גם ANET 14-12, 7-6). במסופוטמיה נשא הכישוף מאפיינים דומים: "הפעולה של הטלת לחש מטעם כח עליון – כללה בטוי מלים מלוות בתנועות ידיים"32 כלומר, הרכב של לחשים ותנועות33. בתקופה העתיקה יותר כלל הכישוף רק לחשים ללא טקס תנועות. כך ניכר שהנוסחא המילולית רווחה כמרכיב חיוני במאגיה הפגנית. (לדוגמאות של טקסים הכוללים לחשים ותנועות יד במסופוטמיה ראה ANET 38-335, לדוגמאות חייתיות, ראה ANET 56-346). אנו מוצאים בתנ"ך אישור של קיום שני האופנים של הכישוף הפגני. שר-צבא ארם כועס על הנביא אלישע שלא טיפל בצרעתו כדרך שהיו מטפלים בו המכשפים בארצו: "ויקצוף נעמן וילך, ויאמר: הנה אמרתי – אלי יצא יצוא ועמד, וקרא בשם ה' אלוהיו, והניף ידו אל המקום ואסף המצורע" (מל"ב ה', יא). כלומר הקסם מופעל מצירוף של לחש (ויקרא בשם ה' אלהיו") עם תנועה ("והניף ידו אל המקום"). הבנת הרקע הזה מאפשר לנו להבין את תקופת משה כפי שהיא משתקפת בתורה. בניגוד לכוהני מצריים ומכשפיה, אשר כפו את האלים באמצעות נוסחאות מלוליות, משה מבצע את הניסים בשקט מוחלט. בעת מכות-מצרים משה פועל ללא נאומים. יתירה מזו, בארבעה מקרים בהם פרעה מבקש את עצירת המכה משה עוזב את נוכחות פרעה, ומתיחס עם אלוהיו, כדי שלא יחשב כקוסם אלילי (שמות ח', ח; ח' 1 כה-כו 1, ט, כט, לג, י', יח; וראה במדבר כ"ג, ג-ז, טו-יז). כך גם תפילותיו של משה למען עם-ישראל נאמרות תמיד בפרטיות – לבל יתפרש כמכשף אלילי. (למשל שמות ה', כב; ל"ב, יא-יג, ל-לג; י ל"ג, ז-יא). כך אנו חשים במאמץ שמשקיעים מחברי התורה כדי להבחין ביתר הטעמה בין משה לבין 'עמיתיו' המצריים. הוא מגלם באישיותו את ההבדל בין הדת החדשה של עם ישראל לבין אלו בסביבתו. משה הוא רק השליח של האל העליון. הוא אינו יוזם נסים רק מוציא אותם אל הפועל. הוא נביא: "כי הגויים האלה אשר אתה יורש אותם אל מעוננים ואל קוסמים ישמעו, ואתה לא כן נתן לך ה' אלהיך: נביא מקרבך מאחיך כמני יקים לך ה' אלהיך אליו תשמעון" (דברים י"ח, יד-טו). במרכז משימתו של משה כנביא לעקור מישראל את הפתויים האליליים. בכדי לעזור למשה ה' מדגים לישראל אותות המאשרות את כוחו: הוא מבצע נסים. אך בכדי להבטיח שעם ישראל מבין שהמקור לנסים אלה הוא אלוהי – ואין כאן תופעה מקרית של הטבע – מצווה ה' על משה באופן עקבי לתאר את הנס מראש ולסמן תמיד את רגע האירוע ע"י תנועת יד הנראית לכל. וכך משה אומר לפרעה: "התפאר עלי – למתי אעתיר לך ולעבדיך ולעמך להכרית הצפרדעים... ויאמר, למחר, ויאמר בדברך למען תדע כי אין כה' אלהינו" (שמות ח', ה-ו). ר' שמואל בן-חפני, המצוטט ע"י אבן עזרא, מציע את ההסבר הבא: פרעה לא דרש ממשה להסיר את המגפה מיד מכיוון שהוא חשד שמשה "המכשף" ידע על פי הכוכבים שהמגפה אמורה להיפסק מיד, ולכן ניסה להתחכם וביקש שהמגפה תוסר למחרת. בכל מקרה משה דאג לכך שעתוי הנס יקבע מראש – ואפילו איפשר לפרעה לקבעו, כך שלא יהיה כל ספק שאכן הנס בוצע ע"י ה' (ראה גם שמות ט', ה; יהושע י"א, ח). בנקודה עדינה זו – עלולה בהחלט להיווצר טעות מסוכנת. בני ישראל, השרויים בתרבות מצרים ועלולים לייחס את הפלא – לא לה' כי אם לאומנותו של משה. לכן נעשה מאמץ להרחיב במידת האפשר את הפער בין משה ל'עמיתיו' המצריים. משה אינו מביע לחשים ואינו מזכיר כישופים, אלא מבצע פעולה שיגתית; מכה במטה, שופך מים, זורק פיח (שמות ד', ט'; ט', ח), מכניס את ידו לחיקו, או מרים את זרועו (שמות ד', ו-ז; י"ז, א) – ובכל אותן פעולות הוא אינו מדבר כלל. השיחה בין אלישע לנעמן – אותה הזכרנו לעיל – מהווה הקבלה למופת. פעולתו של אלישע אינה כוללת אפף אחד מהלחשים או מהתנועות להן ציפה נעמן. הלה מצווה לטבול שבע פעמים בירדן (מל"ב ה', כו), פעולה כה פשוטה שמנקודת ראותו של נעמן אין בכוחה להשפיע על כוחות עליונים. ולכן הוא הולך לו מאוכזב ומרוגז (פס' יא-יג לעיל). כמובן זה סימן היכר של נביא בישראל: פעולה פשוטה ללא כל לחש. יחזקאל קאופמן הצליח להוכיח כי הכוהנים בבית המקדש הראשון ביצעו את כל עבודותיהם הפולחניות בשקט35. לפי דעתנו הוא הדין, לפחות בתורה, לגי הנביא (משה). התפקיד של הנביא, בניגוד לכהן, הוא לתווך בתפילה למען עמו, ואם מענה ה' מתבטא דרך נס עליו להשאר בשקט במהלך התרחשותו. בכך משה והנביאים שבאו בעקבותיו שונים באופן תהומי מ'עמיתיהם' האליליים בכך שהם פועלים בבירור כמכשיר בידי הכוח העליון. התנועות שלהם, שהן טבעיות ופשוטות, נועדו לציין את העתוי של הנס; אלא תנועות אלה מתבצעות בשקט מפני החשש שהצבור ייחס את בצוע הנס לכח שבידי המלים שהושמעו – ולא לכוח אלהים. הרקע של הכישוף האלילי שתואר לעיל מספיק כדי להסביר מדוע לא ייתכן שמשה צווה לדבר אל הסלע בכדי להוציא ממנו מים. אם היה מדבר אל הסלע היה מבצע בכך מעשה כפירה בולט: העם הנאסף סביבו היה מפרש את מילותיו כלחש מאגי, ואותו היו רואים כמכשף שביצע את הנס באמצעות כוחותיו הוא ולא כנציג כוח עליון. מפרשים רבים סוברים שדבור אל הסלע מייצג מסורת מאוחרת שדחתה את זו של הכאת הסלע36. יתרה מזו הדבור אל הסלע באזני בני ישראל, מהווה מעשה כפירה חמור וסתירה בולטת נגד כל הדוגמאות בתורה בהן משה מצווה על שקט מוחלט בעת ביצוע הנסים. כעת ניתן לעמוד על חטאו של משה באור הנכון. על רקע הרגישות של סופרי המקרא לאפשרות שהאדם ישתמש שלא כדין בכח האלהי, הרי מעשהו של משה בולט וצורם. אפילו אם נניח שהגירסא של ספר במדבר היא אוטנטית כלומר שהמצווה היתה עליו לדבר אל הסלע, הרי הכפירה מצויה בתוכן המלה אחת שמשה פלט מפיו: "נוציא". כראיה נוספת שאכן זה היה חטא של משה, נביא את עדות משורר תהלים: "כי המרו (בני ישראל) את רוחו ויבטא (משה) בשפתיו" (תהלים ק"ו, לג). המשורר מציין מפורשות שהחטא מזוהה עם בטוי השפתיים, לאו דווקא בתוכן כפי אם בעצם העובדה שהוא דבר. אם נסכים שבתורה נזכר שוב ושוב שאין לאדם יכולת השפעה על הכוחות העליוניים, נשתומם, למרבה הפליאה, לגבי עמדתם של סופרי נביאים ראשונים. סיפורי אליהו ואלישע, למשל, מכילים לפחות חמשה ארועים בהם הנביא מבצע פעולה על-טבעית ללא הוראה מוקדמת מה' ונוטל לעצמו את הכח לבצע את הנס ללא כל איזכור או התיחסות לה' (מל"א י"ז, א; מל"ב א', י, יב-יד). מקרים נוספים מדגימים ומדגישים את כוחו העצמאי של הנביא. למשל הן משה והן אלישע זורקים כפיס עץ למים. אך בעוד התורה מציינת "ויורהו ה' עץ – וישלך אל המים וימתקו המים" (שמות ט"ו, כה) הרי במקרה אלישע כתוב: "ויקצב עץ וישלך שמה ויצף הברזל: (מל"ב ו', ו). באופן דומה, הנדר לכלב, לפי דברי נביאים ראשונים ניתן בידי משה (יהושע י"ד, ט), בעוד לפי התורה משה א אומר דבר והנדר נאמר ע"י ה' (במדבר י"ד, כא-כד, כח-ל; דברים א', לד-לו). נבחין בהבדל דומה בעת הבשורה על הולדת בן: בנביאים ראשונים, הנביא אלישע הוא היוזם והמודיע (מל"ב ד', טז) בעוד שבס' בראשית ה' הוא היוזם והמודיע (בראשית יח; ראה י"ח, יד). משמע, בספרות שלאחר התורה – יש טשטוש גובר הולך בין כוחו של ה' וכח האדם. לבסוף, סיפורי הנבואה המאוחרים המופיעים בדברי-הימים ובספר דניאל מחזירים את אווירת התורה. בדבר-הימים, להבדיל ממלכים, הנביא משולל כל יכולת לבצע נפלאות. כל הנסים נעשים בידי ה' עצמו. יש כאן הקצנה אף יותר גדולה מזו של התורה, כי אם בתורה יכול הנביא לבצע פעולה ידנית, אף כי נאלץ לעשותה ללא אומר, הרי בדברי-הימים הנביא לא ינקוף אצבע; הוא רק מהווה צנור דרכו מודיע ה' את רצונו. אף בספר דניאל, הנסים מיוחסים כולם ישירות לה' תוך הטפות חוזרות ונשנות על החובה לבטוח בה'. כיצד נוכל ליישב את ההבדל בין גישת ספורי העם בנביאים ראשונים מחד גיסא לבין זו של התורה ושל דברי-הימים ודניאל מאידך? לא נוכל, אל נכון, לטעון שהתורה עובדה מחדש ע"י עורכי התנ"ך בכדי לשקף את הגשת הספרות המאוחרת, שהרי אם כך מדוע לא נעשה עיבוד זה בנביאים ראשונים? לפיכך אין לנו מנוס מהמסקנה שכל קבוצה וקבוצה של ספורים אכן משקפת תקופה היסטורית שונה והוכנסה לתוך התנ"ך ללא שנויים. ניתן לשאול אילו נסיבות יכולת להסביר את הרגישות הרבה שאנו מוצאים בסיפורי התורה לעומת המתינות הרבה בסיפורי נביאים ראשונים? רק תשובה אחת אפשרית: התורה קיצונית ביחסה הדתי מכיון שהיא התגבשה בתקופה של מאבק אידיאולוגי: תקופת המהפכה המונוטיאיסטית. דבר זה משתקף היטב בסיפורי החומש: לא רק שעל פרעה להשתכנע שאלהים הוא כל-יכול אלא גם עם-ישראל. ספורי נביאים, ראשונים, לעומת זאת, משקפים שלווה ואדישות לבעיות התיאולוגיות שמדאיגות ומדרבנות את מחברי ספורי התורה. ואין זה פלא. תקופת בית ראשון מאופיינת ע"י בטחון עצמי וספיגת אלמנטים אליליים (למשל שמות מורכבים עם בעל, אלילים ביתיים, נביאים עושי נפלאות וכו'). עם זאת, השאלות האלה מן הדת הכנענית היו סממנים חיצוניים בלבד כשם שהתרבות שמות מורכבים עם 'בעל' בתקופת שאול ודוד אינם הוכחה לנסיגה מאמונה באל אחד. כל הסימנים מראים שהנאמנות לה' היתה בלתי מעורערת בתקופה זו. כך יש להבין שצורות אחרות של התבוללות דתית גם הן לא נתקלו בהתנגדות קשוחה של המנהיגות הרוחנית-כוהנית ונבואית כאחד – מכיוון שהמנהיגות לא ראתה בסממנים חיצוניים אלה סכנה כלשהי לברית עם ה'. עגלי הזהב בדן ובית-אל יכולים להמחיש היטב נקודה זו. קנאים כמו אליהו אלישע אינם מגנים את עבודתם. רק הושע, והוא בלבד, רואה בהם חטא (הושע ח', ה-ו; י"ב, ב). הוא סנונית ראשונה של הדור המאוחר יותר שחיפש הסבר לחורבן כפי שאנו מוצאים בדברי ההטפה של עורכי ספר מלכים. גם נוכחותם של במות, מצבות, אשרים, גילולים וקדשים (ראה מל"א י"ד, כב-כד; ט"ו, יב) אשר הוצבו "על כל גבעה גבוהה ותחת כל עץ רענן" לא עוררה את זעמם של אליהו ואלישע ושאר הנביאים הראשונים. בכל מקרים אלה הנטיה למיזוג סממנים זרים (סינקרטיזם) ע"י המונים עתירי אמונות טפלות לא נתקלה בהתנגדות. באותו אופן גם האמונה בכוחות המופלאים שהונחלו לנביאים הינה דוגמה של אותה חדירה תת-הכרתית של מונחים זרים-אלילים לחיי העם באותה תקופה של שלווה וחוסר דאגה. ראיה נוספת מצויה ביהושע י', יב-יד. בעת תיאור המלחמה בגבעון מובאת ציטטה מ"ספר הישר" המתארת שיהושע צווה על השמש והירח לעמוד דום. המחבר מדגיש שהפלא קרה "לפני בני ישראל" – ומציין "ולא היה כיום ההוא לפניו ואחריו לשמוע ה' בקול איש". הערה זו של העורך מובילה אותנו אל מסקנות אלו:
בבואנו להגדיר את חטאו של משה, הגענו לידי מסקנות נוספות כדלהלן:
הערה אחרונה: אם אכן נכון הנתוח שלנו, הרי גילינו את הפרדוכס שבטרגדיה האישית של משה. מורם של ישראל מורשע בכך שגילה אותה חולשה אשר ניסה לדרוש מקרב חניכיו. אכן היתה 'ארץ מובטחת' גם מבחינה רוחנית אשר אליה הצליח להביא את עמו – אך אשר הוא עצמו לא זכה להשיג. הערות שוליים:
|
|||||||||||||||||||||||||||||||
 |
|
|||||||||||||||||||||||||||||||
| 123 |
