ספר קהלת

השקפותיו של ספר קהלת הנן הניגוד הגמור להשקפותיו של ס' משלי, ועם זאת מגיע אליהן קהלת מתוך שהוא ממשיך בגישה החכמתית של ס' משלי ומפתחה עד למסקנותיה הסופיות. בו נמצא את ההתגלמות הקיצונית ביותר של ספרות החכמה, שהרי מתוך רוח החכמה הוא שולל לבסוף את תפישת החיים המקראית כולה. ספר קהלת הוא הביקורת הרדיקאלית על התנ"ך מתוך רוח החכמה.

כי כאן אומר היחיד את אשר מעלה לו מחשבתו בלא שיהא כפוף מראש למסורת מחייבת כל שהיא. אין הוא נאלץ להגיע למסקנות מסוימות שהוכנו עבורו, אין הוא צריך ללמד זכות על איזו פקעת רעיונית שהיא, ואף אינו מעונין כלל להתאים מערכת אידיאות ואמונות אל המציאות: הריהו חופשי ממצות אנשים מלומדה ואף מחכמת אנשים מלומדה. הוא משוחרר אפילו מן המסורת הקיבוצית של החכמים, שכן אינו משתייך לשום קבוצת אנשים הבאה לתקוע בו דרכי מחשבה או דעות קבועות. יחידי הוא עומד מול עובדות החיים ומוסר את אשר הוא רואה וחושב.

גישה זו מעמידה את האני החושב מכאן ואת ההתרחשות הקוסמית והאנושית מכאן. האני מסתכל לאותה התרחשות ומנסה להבינה כדי לדעת כיצד לחיות, כלומר כדי לדעת מה מקומו בתוכה. הרי הוא כנמצא מחוץ לה ובתוכה גם יחד. בשעת מחשבתו הוא עוקר עצמו מתוכה כדי לראותה כמות שהיא, אך הוא עושה זאת רק כדי לדעת כיצד לשוב ולגלגל עצמו בתוכה לאחר שחשב את אשר חשב. מטבעו אין הוא יכול להסתפק במהלך החיים הרגיל והריהו נאלץ לתהות ולחקור, אך מחשבתו – כמחשבת התנ"ך כולו – אינה "טהורה" אלא באה תמיד לשם החיים. הוא אינו שואף להגיע למערכת דעות הרמונית ומגובשת, אבל הוא מנסה לחשוב על העולם ועל חיי האדם כדי לראות מה החיים המתאימים לאדם בעולם אשר כזה. מגמתו המעשית כה חריפה עד שהוא נחפז להסיק מסקנה מעשית מכל הסתכלות מטאפיסית. מכאן חוסר השיטתיות, מכאן החזרות והערבוביה, מכאן הסתירות – ומכאן הכוח והקסם של ספר קטן זה.

שלוש הן עובדות היסוד המטאפיסיות אשר רואה קהלת בחריפות וללא כל השליה: ההתרחשות המחזורית חסרת המשמעות, המציאות הסתומה של אלהים, העובדה המוחלטת של המות. מכל אחת מאלו עולה מסקנה לחיי האדם.

התרחשות מתמדת החוזרת על עצמה בלי סוף ללא גיוון וללא טעם – זאת הסתכלותו הראשונה, ובה הוא גם פותח את ספרו, כי היא שורש הרעה. המחזוריות של תנועות סטיריאוטיפיות מתגלה גם בסדרי הימים והתקופות גם בסדרי דורות בני האדם – והיא עצמה נתונה בתוך איזה נצח ריק ותפל: "דור הלך ודור בא – והארץ לעולם עמדת" (קהלת א 4). סדר דברים קבוע זה אינו מעורר בקהלת כל התפעלות – לא התפעלות מדעית מן החוקיות שבטבע ולא התפעלות דתית מיוצר העולם קובע חוקות שמים וארץ. הוא רק מעיד ברורות ש"אין כל חדש תחת השמש". פעמים נדמה לאדם שבמעשיו הוא משנה או יוצר דבר מה חדש, אך המסתכל מנקודת מבט של הנצח רואה שכל מעשי בני האדם משתזרים בחוקיות מוחלטת לאותה מחזוריות הכפויה עליהם מלמעלה, שכל העתיד להיעשות כבר נעשה ואינו אלא חזרה על מה שהיה. מכאן מסקנתו של קהלת, הניתנת כבר בתחילת דבריו: "מה יתרון לאדם בכל עמלו שיעמל תחת השמש?" (א 3). התגובה הטבעית של האדם למול המחזוריות הנצחית היא אפאתיה, חדלון, אפס כל רצון ואפס כל עשייה.

אך רק לפעמים נוטה קהלת לגישה זו; כי בעיקרו של דבר אפאתיה וחדלון אינם אלא מרד בסדר הדברים – ומרד כזה לא יתכן. האדם אינו יכול להוציא עצמו מן המחזוריות של חיי האדם. וקהלת עומד בתוקף על הסדר שבמחזוריות זו: "לכל זמן ועת לכל חפץ תחת השמים: עת ללדת ועת למות... עת לאהב ועת לשנא, עת מלחמה ועת שלום" (ג 1-8). מסקנתו המעשית העיקרית היא שיש להיכנע לסדר זה ולהסתגל אליו, כי התקוממות כנגדו תמיט שואה על האדם. השואף לחדלון גמור מורד הנהו, אך קשה מזו מרידתו של המהפכן והמתלהב, של האדם הפועל מתוך אידיאלים ומתוך "הכרה". כל האידיאלים של האדם הם נסיונות לקבוע ולשנות את המציאות בהתאם לרוחו של האדם ובניגוד למחזוריות הטבעית של הדברים והחיים, ועל כן כולם הרי-אסון הם. כל התלהבות אנושית היא התכחשות ל"יפה בעתו" (ג 11) שקבע אלהים; אין טעם לדרוש מלחמה כשהעת עת שלום, ואין טעם לדרוש שלום כשהעת עת מלחמה. האדם המבקש להיות מאושר אל לו לשאוף למאומה ואל לו לדרוש מאומה; עליו רק לסגל את חייו לסדר הדברים, או – בלשון קהלת – לעשות כל דבר בעתו.

מכאן בעיקר יחסו האמביבלנטי של קהלת לחכמה. הוא רואה את יתרונה בכך שהאדם החכם, המסתכל לדרכי החיים, לומד להכיר את הסדר שנקבע ע"י אלהים, ועל כן גם להסתגל אליו. החכם יודע להכניס עצמו לתוך המחזוריות המשעממת של העולם, לחיות בתוכה בנחת ולא לדרוש מאומה מן החיים. ובזאת יתרון רב לו על הנביא. הנביא, המתלהב הדתי או החברתי, אינו יודע את דרכי אלהים כלל; אילו ידע לא היה מתלהב ולא היה מבקש לשנות דבר. החכם ולא הנביא הוא הבא במידת מה בסודו של אלהים. אמנם גם ידיעתו שלו קלושה ביותר: "כל זה נסיתי בחכמה, אמרתי: אחכמה – והיא רחוקה ממני. רחוק מה שהיה ועמק עמק מי ימצאנו" (ז 24-23). ועם זאת יש בה כדי להדריך את האדם בחייו. החכם צריך להתחקות אחר דרכי אלהים בהנהגת העולם כדי לדעת כיצד לארגן את חייו לפי "העת".

מצד שני רואה קהלת את אסונה של החכמה בתוכנה, במה שהיא מעלה לו לאדם על העולם. כי למראה המחזוריות וחוקיותה יתכן שתתקוף את החכם בחילה לחיים ושוב לא יוכל לשאתם, "כי ברב חכמה רב כעס ויוסיף דעת יוסיף מכאוב" (א 18). מאושר מן החכם אותו אדם המסתגל ל"עת" בדרך אינסטינקטיבית, בלא להרבות חכמה ודעת, בלא לראות יותר מדי ובלא להרהר יותר מדי. כי אכן החכמה עצמה עלולה להוציא את האדם מן "העת" ומן המידה; האדם אינו מסתפק בתחומים שנקבעו לחכמה ובתפקידה המעשי, והוא מבקש לדעת עד תום. אז יהא אומלל גם משום שלא ישיג את מבוקשו וגם משום שיחטא בכך לסדר הדברים. סדר העולם סתום מעיקרו ונפלא מן האדם, והמבקש לדעת את הנבצר ממנו ממיט שואה על עצמו. החכמה מציעה לאדם שלא יחכם מדי (ז 16), שיזהר מהפוך את החכמה לאידיאל חייו.

העובדה היסודית השניה במחשבתו של קהלת היא מציאות האלהים, יש לומר מיד שאין בין אלהי קהלת לבין אלהי התנ"ך ולא כלום. אלהיו הוא אותו כוח עליון וסתום המגלגל את הדברים ואת האנשים במהלך הזמן והקובע את סדר העולם בלא שנבין כלל לא אותו ולא את סדריו. אין לו כל כוונה מוסרית, וההוכחה הטובה ביותר לכך היא העובדה הפשוטה שאיננו רואים כל כיוון מוסרי בעולמו אשר תחת השמש. אין אלהים דואג לצדיק יותר מאשר לרשע, ואף לא להיפך; כנראה שהוא אדיש לחלוטין לחיים המוסריים של בני האדם ואינו מוצא כל ענין בהבחנות המוסריות הרווחות ביניהם. אם בעולמו של אלהים "מקרה אחד לצדיק ולרשע" (ט 2) ו"יש צדיק אבד בצדקו ויש רשע מאריך ברעתו" (ז 15), הרי ברור שאלהים הוא א-מוסרי. קהלת שולל מאלהים כל מוסר ונותן לו כוח בלבד, ובכך הוא מחזיר את מושג האלהים מן התפישה הנבואית אל התפישה הפרימיטיבית שנגדה התקוממה הנבואה. הוא שולל את התפישה הנבואית משום שאינה הולמת את עובדות הנסיון, העולות לפניו תוך הסתכלות בלתי-משוחדת. כוחו של אלהים אינו משרת את המוסר; הוא כוח סתום ושרירותי – ויותר אין לומר עליו דבר.

מתוך תפישה זו של אלהים נובעת מסקנה מעשית כלפי הדת, כלפי דרך ההתייחסות לאל. התפישה המוסרית של אלהים בנבואה מובילה לדת שתוכנה המוסר; קהלת, השולל את מוסריותו של אלהים, אינו יכול להציע דת כזאת. אם אלהים הנהו כוח סתום ושרירותי, הרי עלינו להיזהר ממנו ולירוא מלפניו, כי "האלהים עשה שיראו מלפניו" (ג 14). בל לנו לטעות ולחשוב שקהלת מחזיר אותנו בביטוי זה אל ההוויה הדתית התנ"כית של "יראת אלהים". להיפך, הוא מרחיק אותנו ממנה ביותר, והטרמינולוגיה שלה משמשת לו כסות עינים בלבד. המושג יראת אלהים העיד תחילה על פחד פרימיטיבי מפני הכוח הכל-יכול, ורק משהחוויה הדתית התעדנה והזדככה באה ההערצה במקום הפחד, והיראה הפכה לאותה חרדת קודש שמכוחה נעשה האדם ענו ותמים. קהלת עושה את הדרך ההפוכה ומחזיר אותנו אל המושג הפרימיטיבי של היראה. אלהים חזק א-מוסרי אין לאהוב ואין לקדש; ממנו יש רק לפחד – ולהיזהר! אי אפשר לבוא עמו במגע קרוב ואינטימי, "כי האלהים בשמים ואתה על הארץ" (ה 1), ואין לגשר מרחק תהומי כזה ע"י רעיון ההידמות לאל, למשל, האומר "קדשים תהיו כי קדוש אני" (ויקרא יט 2), או ע"י הרעיון כי "בצלם אלהים ברא אתו" (בראשית א 27). אלהים מתערב בחיי האדם רק משהאדם אינו נזהר ואינו ירא למדי וכתוצאה מכך "חוטא" לו – ומוטב לאדם שיימנע ככל האפשר מבוא במגע עם אלהים. הסכנה הגדולה ביותר האורבת לאדם מבחינה זו היא ההתרגשות הדתית, כי מתוכה הוא ממש מביא עצמו ברעה – במשא ומתן עם אלהים. על כן מיעץ קהלת מתינות וזהירות בדרכי עבודת אלהים (ד 17 – ה 6). עצותיו פותחות בקריאה "שמר רגלך כאשר תלך אל בית האלהים" (ד 17) ומסיימות בהנמקה היסודית "כי את האלהים ירא" (ה 6). כמו הביטוי האחרון כן גם עצות אלו כולן נראות כמותאמות לדת היהודית אבל למעשה הן נוגדות את רוחה ניגוד גמור. "וקרוב לשמע מתת הכסילים זבח" (ד 17) אינו חופף ברעיונו את "הנה שמע מזבח טוב" (ש"א טו 22); קהלת מנצל אותה אימרה כדי להוכיח שנותן הזבח הוא "כסיל" מתלהב, ובמקום להתלהב מוטב לו שיעמוד בנחת מן הצד ויקשיב לכל אשר מתרחש. מוטב שלא לנדור נדר כלל, אך משהאדם נדר עליו לעמוד בדיבורו: "את אשר תדר – שלם!" הנודר ואינו משלם מכניס עצמו בריב שוא עם אלהים ובודאי יימצא מפסיד כי "יקצף האלהים על קולך וחבל את מעשה ידיך (ה 3-5). זאת העצה היעוצה לאדם במסגרת הדת המקובלת.

אבל קהלת מרחיק לכת ומציע מעין דת משלו ההולמת את תפישת האלהים שלו. הליכה בדרכי האלהים היא הסתגלות לסדריו. ה"חוטא" של קהלת אינו האדם ההולך בדרך לא-מוסרית אלא האדם שאינו יודע להסתגל לסדרי אלהים, והאדם "שטוב לפניו" הוא זה אשר יודע לחיות לפי סדרים אלה (ב 26). וכאלו גם כאן פועל רעיון השכר והעונש, כי "חוטא" זה אומלל ואילו האדם "שטוב לפניו" מאושר. אמנם ברור לו לקהלת שאין האדם יכול לשנות את עורו והריהו נידון להיות מאושר או אומלל בהתאם לטבע שנקבע לו מראש: "גם זה ראיתי אני כי מיד האלהים היא" (ב 24). ובכל זאת הוא מיעץ לאדם כיצד להיות "ירא אלהים" – ולהצליח: אל לו להיות צדיק ביותר ואל לו להיות רשע ביותר, אל לו להתחכם ביותר ואל לו להיות טיפש ביותר. עליו להימנע מלהיסחף לקצוות אם ע"י אידיאלים ואם ע"י יצרים, אלא ישתדל לחיות, במידת האפשר, בהתאם ל"עת" של אלהים. אכן אין ניגוד משווע יותר להשקפת החיים התנ"כית מאשר הגדרת "ירא אלהים" כאדם שאינו "צדיק הרבה" ואינו רשע "הרבה": "טוב אשר תאחז בזה וגם מזה אל תנח את ידך, כי ירא אלהים יצא את כלם" (קהלת ז 15-18).

לאחר המחזוריות הסטיריאוטיפית החסרה כל ערכים, לאחר המציאות העליונה הקובעת מחזוריות זו ואף היא אדישה לכל ערך, באה העובדה המוחלטת השלישית, העובדה המבטלת את כל הערכים – המות. אמנם עובדה זו אינה אלא פרט במחזוריות הכללית, וכשם שעת לכל, כן גם "עת למות" (ג 2), אבל היא כה מוחלטת ונוראה עד שהיא קובעת את כל אופיים של החיים. את העובדה של המות אין לרכך ואין לטשטש על ידי איזו אמונה שמקורה במשאלה נסתרת. "הכל הולך אל מקום אחד, הכל היה מן העפר והכל שב אל העפר" (ג 20). אין הישארות לנפש ואין חיים לאחר המות, כי הנפש אינה איזו מציאות רוחנית אלא אך ורק עקרון החיים הביולוגיים. אין לנפש האדם מותר על הבהמה, ועל כן אין בין מות האדם לבין מות הבהמה ולא כלום: "כי מקרה בני האדם ומקרה הבהמה ומקרה אחד להם, כמות זה כן מות זה ורוח אחד לכל, ומותר האדם מן הבהמה אין כי הכל הבל" (ג 19). כידוע שותף קהלת בראייה ביולוגית-ריאליסטית זו של החיים לתנ"ך כולו, כבר לאדם הראשון נאמר: "כי עפר אתה ואל עפר תשוב" (בראשית ג 19). ולכל אורך התנ"ך הנפש היא הדם, התאוה, כוח החיים בלבד. אבל בעוד התנ"ך הוא מחשבה על החיים הנה קהלת הוא מחשבה על המות. קהלת היה אולי מסכים לרעיון שכדי לחיות בטוב רצוי שלא לחשוב על המות יתר על המידה, אך מי שראה את העובדה של המות בפשטות אכזרית כזו אינו יכול שלא לראות את החיים באספקלריה שלו. קהלת מסכים לסיפור בראשית שמוטב היה לו לאדם אילו לא אכל מעץ הדעת (קהלת א 18), אך אין האכילה מעץ הדעת מכפרת על אי-האכילה מעץ החיים; משניתנה דעת לאדם שוב אינו יכול שלא לראות את הבליות חייו לנוכח הנצח הריק המחכה לו עם המות.

הדעת מראה לאדם שהמות משוה זה לזה לא רק אדם ובהמה (ג 19) אלא גם צדיק ורשע, טהור וטמא, טוב וחוטא (ט 2) ואף חכם וכסיל (ב 14-16). יעשה האדם בחייו אשר יעשה הנה "ואחריו אל המתים" (ט 3), ומשמת כבר "נשכח זכרם" וכל מעשיהם, "וחלק אין להם עוד לעולם בכל אשר נעשה תחת השמש" (ט 5-6). לעומת השויון במות בטלים כל ההבדלים הערכיים העולים מדרכי חיים שונות של בני אדם שונים, וכך מסלק המות את ערכיותם של כל הערכים. מכאן עולה המסקנה המעשית הפשוטה שלא כדאי לו לאדם בחייו לטרוח ולהשיג ערכים. השגת ערכים כרוכה במאמץ ובהתיסרות – למה המאמץ ולמה ההתיסרות אם לאחריהם בא המות ומבטל כל הישג?

דוגמה פשוטה ובולטת למאמץ אוילי כזה הוא המאמץ לצבור הון, להשיג רכוש ועושר (ב 18-23). צובר ההון "כל ימיו מכאובים וכעס ענינו, גם בלילה לא שכב לבו", ולבסוף הוא מת ומשאיר כל הונו לאחר, על מנת שזה ישמרנו או יאבדנו. יהא היורש אפילו בנו, הרי אינו לעומת צובר ההון אלא ה"אדם שיהיה אחרי" (ב 18), איש אחר, - וצובר ההון כבר איננו. "ענין לאסוף ולכנוס" הוא ענין "לחוטא" (ב 26) – והוא חוטא משום שהרס את חייו ודיכא בהם כל שמחה מעוצמת תאותו. אך לא ערך העושר בלבד בטל; מול המות בטלים גם ערך החכמה, ערך הצדק, ואפילו ערך התענוג. כל התמסרות לערך היא התלהבות ההורסת את חייו של האדם, ועל כן היא רעה. כך נראה שעובדת המות תציע לנו לא לעשות דבר, לחדול בעודנו בחיים.

אם כי לפעמים נדמה שקהלת נתפש למסקנה זו, הנה מסקנתו העיקרית לנוכח המות חופפת את מסקנתו העיקרית לנוכח המחזוריות. אמנם לנוכח המות אין טעם לחתור לקראת הישג בחיים, ובכל זאת לא כדאי לאדם לחדול מן החיים ולהיתפש לאפאתיה; אחר הכל בזמן החיים עת לחיות, ומוטב לחיות וליהנות אם אין ההנאה כרוכה במאמץ. והאדם יחיה בטוב ובהנאה כל עוד לא יהיו דברים "חשובים" בחייו, כל עוד יצריו ורוחו לא ידריכוהו מנוחה לבקש לו גדולות. מוטב שהאדם לא יהא צדיק מתוך התלקחות אידיאל ולא רשע מתוך התלקחות יצר, לא חכם יתר על המידה ולא טיפש, לא תענוגן קיצוני ולא סגפן, לא צובר הון ולא עני. מוטב שלא יהא דתי מאד, שלא יתרגז (ז 9), שלא יתרפק ברומנטיקה על עבר אידיאלי מדומה (ז 10), שלא יושפע יתר על המידה מדעת הקהל (ז 22-21), שלא יתפש לתאוה מינית חריפה (ז 26), שלא יאהב מאד ולא ישנא מאד ולא יקנא מאד (ט 6) – שלא יתרגש ולא יתאמץ לשנות מאומה. מוטב לו שיחיה בנחת מתוך הסתגלות למציאות, ועל כן "ביום טובה היה בטוב, וביום רעה – ראה" (ז 14). שום חובה אינה מוטלת עליו לחיות אותם "החיים הטובים" שבהם "הטובים" קובעים את "החיים", שבהם נמדדים החיים מתוך איזה קריטריון שמעבר להם. די לו לאדם בעולם הזה "לחיות בטוב" – ותו לא.

כי לאחר סילוק כל הערכים המוחלטים מן החיים נשאר לו לקהלת רק ערך מוחלט אחר, והוא – החיים עצמם. אמנם מוזר הדבר שימצא ערך מוחלט בחיים לאחר ראיית אפסיותם ואפסיות כל תכניהם, ויש להודות באמת שיחסו לעובדה של החיים מסובך וכפול. נראה תחילה כפילות זו על מנת לשאול אחר כך איזו התיחסות אל החיים היא העמוקה ביותר לקהלת.

כיצד יש להתיחס לעובדה זו של החיים, החיים הביולוגיים? ההתרשמות הראשונה העולה מספר קהלת מעלה את מחברו כפסימיסט מושבע, שאינו מוצא שום ערך ושום טעם בעובדת החיים ואפילו שונא אותה. הספר פותח ומסיים ב"הבל הבלים הכל הבל" (א 2, יב 8). פתגם תמציתי זה קובע במפורש שהכל הבל, כלומר שכל התרחשות החייב אינה שוה ולא כלום, והספר כולו כאילו בא להדגים פתגם זה בפרוטרוט. לאורך ספרו מסתכל קהלת בתופעות שונות של החיים, וכלפי כל אחת מהן – ולו גם נדמה שמצא בה ערך מה – הריהו מפטיר "גם זה הבל". כך גם בהציעו "ראה חיים עם אשה אשר אהבת" אין חיים אלה אלא "חיי הבלך" (ט 9). הרי "הבל" הוא גם המוטו של הספר וגם הלייטמוטיב שלו. יש וקהלת מתפרץ בצעקה "ושנאתי את החיים כי רע עלי המעשה שנעשה תחת השמש, כי הכל הבל ורעות רוח!" (ב 17). מתוך הלך רוח זה הוא משבח "את המתים שכבר מתו מן החיים אשר המה חיים עדנה", והוא מפליג ומשבח "את אשר עדן לא היה" על "אשר לא ראה את המעשה הרע אשר נעשה תחת השמש" (ד 3-2). האידיאל מבחינה זו הוא הנפל, "כי בהבל בא ובחשך ילך ובחשך שמו יכסה" (ו 4-3): לא רק שלא ראה את הרע שבחיים אלא שגם לא צפויה לו יותר סכנה זו. פסימיזם קיצוני זה מתבטא בחריפות באימרה הקצרה ש"טוב... יום המות מיום הולדו" (ז 1).

בפסימיזם זה מעמיד קהלת את עצמו נגד ההשקפה התנ"כית המחייבת את החיים מאחר שהם ניתנו לאדם מאת האלהים. אמנם כמה מזמורי תהלים מדגישים את אפסות האדם וחייו כדי להבליט את רוממות אלהים, אבל הדת התנ"כית מעיקרה אינה "דת משברית". כדי להגיע אל אלהים אין צורך לראות תחילה את הבליותם של החיים ולהיתפש להרגשת חוסר מוצא. הדת התנ"כית אינה הולכת בדרך השלילה אלא בדרך האישור והחיוב. כמה אנשי דת נוצריים נזקקו לקהלת, כי נדמה היה להם שראיית ההבל המוחלט היא התנאי העולה לקראת ההתקדשות המוחלטת. קהלת היה רואה בפנייה כזאת לאלהים השתטות סנטימנטאלית. הן החיים הם הבל משום שאלהים הנו מה שהנהו! קהלת מוציא את עצמו מדת התנ"ך בשללו את החיים ואת ערכם, ואין שלילה זו בשבילו הקדמה לאיזו דת שמעבר להם. את קהלת אין לרמות.

אך, מצד שני, אפילו קהלת אינו יכול לעגון בשלילה הגמורה. אילו היה עקבי עם עצמו לחלוטין היה עליו לותר על החיים מכל וכל, ולכך אין הוא מוכן כלל. כי בצד שנאת החיים מפעמת בו גם אהבה סתומה ועמוקה לחיים, ואולי השנאה הגלויה נובעת מאהבה מסותרת שאף פעם אינה יכולה לבוא על סיפוקה משום שתמיד בא לבסוף המות. אהבה זו מובילה אותו לסתירת עצמו, כי מתוכה הוא תופש בדרך אמוציונאלית את החיים כערך מוחלט, וכך הוא ניצל מן האבדון והחדלון שבשלילה המוחלטת. אין כל ערך בתוך החיים אבל הם עצמם, עצם תחושת החיים, הערך המוחלט: "כי מי אשר יחבר אל כל החיים יש בטחון, כי לכלב חי הוא טוב מן האריה המת. כי החיים יודעים שימתו – והמתים אינם יודעים מאומה ואין עוד להם שכר כי נשכח זכרם" (ט 5-4). מוטב על כן לחיות חיים כל שהם, אפילו חיי כלב, ובלבד שיחיה האדם ויחוש, כי מחוץ לחיים אין מאומה. בעוד האדם חי "מתוק האור וטוב לעינים לראות את השמש" – אותה שמש אשר כל הנעשה תחתיה הוא הבל הבלים, אך גם אותה שמש אשר מעבר לה מחכים לאדם רק "ימי החשך" (יא 8-7). עיקר החיים הוא – לחיות ולחוש. התחושה צריכה להיות נעימה, ואת הנעימות נשיג רק אם לא נתאמץ בהשגתה. על השאלה "מה טוב לאדם בחיים" עונה קהלת לבסוף: שמחה ללא כאבים, תענוג ללא מאמץ מיוחד להשגתו וללא חריפות מיוחדת ההופכת אותו לכאב, הנאה שהעדרה אינו יסורים, נחת עם מינימום הכרחי של עמל, התענגות פשוטה וחושנית בחיים תוך כדי זהירות מטעויות. "הנה אשר ראיתי אני טוב אשר יפה – לאכול ולשתות ולראות טובה בכל עמלו שיעמל תחת השמש מספר ימי חיו אשר נתן לו האלהים, כי הוא חלקו" (ה 17, ובאותה הרוח ב 24, ט 9-7). מכאן קריאתו הגדולה של קהלת: "שמח בחור בילדותך ויטיבך לבך בימי בחורותיך והלך בדרכי לבך ובמראה עיניך" (יא 9), קריאה שהנה היפוך מכוון לקריאה הדתית "ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם אשר אתם זנים אחריהם" (במדבר טו 39).

כך עוגן קהלת לבסוף בהנאת היחיד שאינה אלא תחושה של החיים: "כי מי יאכל ומי יחוש חוץ ממני?" (ב 25). הנאת יחיד זו היא "חלקו" של האדם המושלך יחידי לעולם. היכולת ליהנות ניתנה אף היא "מיד האלהים" (ב 24), והאדם הנהנה בחייו ורואה בהם טוב "כבר רצה האלהים" את מעשיו (ט 7). חיי הנאה פשוטים הם החיים בהתאם לרצון האל ובהתאם לסדר הדברים בעולמו. קהלת שב כאן לנקודת המוצא שלו, למחזוריות הסטיריאוטיפית של ההתרחשות העולמית, ורואה בתחושת חיים נעימה את הסתגלותו של היחיד למחזוריות זו, ועל כן גם את אושרו וטובו. דומה שקהלת מסיים ב"הבל הבלים", אבל יותר מזה הוא מסיים בקבלת אינסטינקט החיים האלמנטארי הניתן לאדם כחלק מכל החיים מסביב. ההכרה ביצר חיים זה משותפת לכל ספרי התנ"ך, אך התנ"ך בכללו שוזר אותו כגורם בהוויה המוסרית-הדתית של האדם, ואילו קהלת רואה בהוויה המוסרית-הדתית רק בנין על מיותר. בדרך החכמה הוא שולל את השקפת החיים הדתית וגם את החכמה עצמה כדי לשוב ולעגון ביצר החיים הפשוט. אם יש ערך כלשהו לחכמה הריהו רק בשמשה אמצעי לארגון התחושות וההנאות בדרך שוקטה ובוטחת. תורתו של קהלת היא הנסיון הראשון בתולדות התרבות לקרוע את כל ערכי התרבות כאשליה כדי לשוב ליצר החיים האלמנטארי. והתרבות אשר אותה קורע קהלת הנה כל עולם הערכים שביסס התנ"ך בהתרוממו מעל לחיים האליליים.

ודוקא משום כך, משום שס' קהלת הוא הביקורת החריפה ביותר על התנ"ך, רב מאד ערכו להבנת התנ"ך. מתוכו נבין יותר את השקפת החיים התנ"כית אף נראה לאן מגיעים עם שלילתה. כמחנכים חשוב מאד שנעמיד שתי השקפות אלו זו בצד זו לשם הערכה. גם אם איננו מקבלים את השקפת התנ"ך ככתבה וכלשונה הנה אנו מקבלים את רוחה ואת ערכיה היסודיים, אנו עלולים להיתפש להלך רוח של קהלת, אך איננו יכולים לקבל את השקפתו ולעגון בה. בבואנו לחנך לערכים דרך התנ"ך אנו מצווים להציג בבהירות את ההשקפה השוללת כל ערכים – כדי להראות שצריך לעוז עליה ושאסור להפוך הלך רוח שלילי להשקפת חיים שלילית. ימצאו טוענים נגד הצעה זו שהיא מסוכנת מאחר שיש בכוחו של קהלת לשכנע, ואמנם סוג מסוים של בני נוער מתבגרים עלול להיתפש דרך ספר כזה לדכאון. אך דוקא בני נוער אלה מבקשים תשובות ל"שאלות הגדולות" של החיים והתמודדותם עם הספר תהיה כנה ורצינית. ספר קהלת הוא כור ההיתוך של ערכי התנ"ך, ואם המחנך משוכנע באמת במרכזיותם ותוקפם הנה ידאג לכך שרוח חניכיו לא תימס בכור היתוך זה אלא תצא מתוכו מחושלת וחזקה. אם איננו מסוגלים לחנך דרך קהלת סימן מובהק הוא שכל חינוכנו דרך התנ"ך הוא חינוך בחממה בלבד. קריאה בספר זה צריכה להציל את "ההשקפה הערכית" מסכנת הסנטימנטאליות והצליצה הגבוהה, ובכך היא משרתת את מטרתנו החינוכית. תפישה סנטימנטאלית של ערכים מנוגדת לרוח התנ"ך כולו: עם הובילו אותנו לפסגות רוח הנהו תמיד ספר ריאליסטי, ובהוראתו עלינו ללכת בעקבותיו ולמזג חתירה רוחנית לראייה ריאליסטית נוקשה. לספר קהלת ערך רב מאד בפיתוח הראייה הריאליסטית ועל כן גם בחידוד החתירה הרוחנית. מספיק לראות את ההקבלה המענינת בין ס' קהלת לבין סיפור גן העדן בבראשית כדי להיוכח שהראייה הריאליסטית הקיצונית של החיים, המות והחכמה, אינה מיוחדת לקהלת בלבד בספר התנ"ך.

יתר על כן: יש ערך רב בעמידה על רוחו של קהלת לשם עצמה. הן כאן ניתן ביטוי, מתוך כנות בלתי-רגילה, להלך רוח נצחי ומהותי לאדם. המשוה את לשונו המגומגמת והנוקבת של קהלת ללשון החלקה והשטחית של משלי חש מיד שקהלת יותר כן ויותר משכנע. מקורה של כנות זו ללא ספק בחתירה רוחנית אמיצה ביותר, וזו משתפת אותו ליתר ספרי התנ"ך. כל כמה שהדבר נראה מוזר, הנה עם ביקורתו הקיצונית את ההשקפה התנ"כית חדור קהלת אותה גישה רצינית ומוסרית לחיים שהיא היא הגישה התנ"כית. קהלת הוא ציניקון הרואה את החיים ראייה "כלבית", אך אין הוא לגלגן כלל ואין הוא נהנה בשום פנים מראייתו ה"כלבית". נכון לומר שהיא מוציאה אותו משיווי המשקל אשר בו הוא שרוי כביכול. מתוך ישרו הקיצוני הוא נאלץ לראות כשם שהוא רואה – וראייה זו מסעירה את רוחו ומשביעה אותו ממרורים. הן על כן הוא מציע לאחרים שלא לראות ולא לחשוב יותר מדי, אלא לשוב לשמחה הפשוטה של החיים הניתנת לאדם באשר אלהים עשאו "ישר" (ז 29). ועוד: קהלת סובל ממראה עיניו משום שהוא רוצה שיהיה אחרת, משום שבסתר לבו מפעמת אמונה בערכים שאינם מתממשים לעולם במציאות החיים. אמונה נסתרת זו צפה ועולה בביקורתו המוסרית על העולם. רק מתוך רגישות מוסרית אמתית אפשר לעמוד כך על אדישות העולם ומנהיגו לחיים המוסריים של בני האדם. הנביאים ראו את העובדה של עושקים ועשוקים והתקיפוה מתוך אמונה שאפשר לסלקה, איוב משווע אל אלהים בשאלתו מדוע ישנם עושקים ועשוקים, קהלת מציין וחוזר ומציין עובדה זו בלב שבור ובזעם נסתר – ושותק! לבו מתחמץ בקרבו למראה אך הוא שותק משום שאינו מאמין שאפשר לשנותה, ומתוך ראיית עובדה זו כמוחלטת הוא כופר במוסריותו של אלהים. איוב עוד יתריע נמרצות על העול "אשר נעשה על הארץ אשר יש צדיקים אשר מגיע אלהם כמעשה הרשעים ויש רשעים שמגיע אלהם כמעשה הצדיקים"; קהלת, היודע מה צריך "להגיע" לכל אחד, מסתפק בציון עובדה זו כ"הבל אשר נעשה על הארץ" (קהלת ח 14). אך שלוה זו הנה העמדת פנים בלבד, ופעם אחת לפחות מתפרץ האיש: "ושבתי אני ואראה את כל העשקים אשר נעשים תחת השמש, והנה דמעת העשקים – ואין להם מנחם, ומיד עשקיהם כה – ואין להם מנחם" (ד 1).

הפאתוס המוסרי של התנ"ך כולו, העולה מספר קהלת בקול עצור, מתפרץ בזעקה בס' איוב – ובשני הספרים גם יחד הוא המקור להתקפה על השקפת החיים התנ"כית. קהלת ואיוב מבקרים את השקפת החיים של התנ"ך בשם האידיאל של התנ"ך – ואידיאל זה שניהם מקבלים. קהלת מעמיד פנים כמוציא את עצמו, ועל כן הוא נראה כמחריש, אך איוב יודע שהוא נשאר בפנים ועל כן הוא צועק מרה. קהלת כאילו ויתר על המערכה ופרש, אך איוב נשאר בשדה המערכה ונלחם בכל עוז. בספר איוב נמצא את התקפת המצח של החכמה על הדת בשם המוסר, ומתוך התקפה זו הופכת החכמה עצמה לשירה. משהתקפת איוב נשברת מגיעה הדת לנצחונה, ואילו בספר קהלת היא נכשלת כשלון חרוץ משום שקהלת ויתר מראש על התמודדות עמה.