ספר משלי

יש לראות מעתה מה מדבר המדבר בכל אחד מספרי החכמה. נפתח בספר המסורתי ביותר, הוא ספר משלי.

קשה לדבר על השקפה אחידה בספר שהלך ונתחבר במשך מאות בשנים ע"י מאות חכמים, אך הן גם התנ"ך כולו נוצר בתקופה של למעלה מאלף שנה ע"י מאות מחברים! אכן בספר משלי, כמו בתנ"ך בכלל, אנו מוצאים השקפה מרכזית וזרמי מחשבה צדדיים. ההשקפה המרכזית נובעת מעצם האידיאה של החכמה, כשם שזו נתפשת בס' משלי. בעוד שהתנ"ך כולו – וס' תהלים במיוחד – מחלק את בני האדם לצדיקים ורשעים מאחר שהוא מסתכל עליהם ושופטם מנקודת המבט המוסרית, הנה ס' משלי מחלק את בני האדם לחכמים וטפשים מאחר שהוא מסתכל ושופט מתוך קריטריון החכמה המיוחד לו. חלוקה זו עולה כבר מתשעת פרקי ההקדמה של הספר, בהם מציע המחבר לשומעיו לעזוב את הכסילות ולבחור בחכמה. היא מתבררת ומתפרטת יותר בגופו של הספר, מפרק י' ואילך, שאינו אלא אוסף פתגמים המדגימים – לרוב בצורת הקבלה ניגודית – את התנהגותו של החכם מזה ואת התנהגותו של השוטה מזה בסיטואציה מסוימת. ההקבלה הניגודית הופכת בס' משלי מתכסיס טכני של שירה לביטוי השקפת חיים: כל פסוק הבנוי עליה מוכיח במפורט את התיזה הכללית של פרקי ההקדמה.

הניגוד בין החכם לכסיל בס' משלי מקביל, ואף כמעט חופף, לניגוד הקלסי בתנ"ך בין הצדיק לרשע. כבר בפתיחת הכתובת לספר הולכים החכמה והמוסר בד בבד: "לדעת חכמה ומוסר" (משלי א 2). אמנם משמעות המילה "מוסר" בתנ"ך אינה זהה לחלוטין עם משמעותה המודרנית, אך המשמעות המודרנית כבר גנוזה בה במידת מה. המילה "מוסר" העידה תחילה על משמעת, דיסציפלינה מדריכה וקובעת, הכוונה מייסרת כיסר איש את בנו; במשך הזמן עבר מובנה מדרך הפעולה אל תוכן הפעולה, אל הגדרת התחום בו מכוונים, קובעים ומיסרים, הוא תחום המוסר, בפסוק השביעי שבפרק הראשון מקביל המוסר ליראת ה' כשם שהחכמה מקבילה בו לדעת – והתקשרות זו של ה"מוסר" ל"יראת ה' " מזכירה לנו את "ירא אלהים וסר מרע". בפסוק השלישי נאמר במפורש: "לקחת מוסר השכל, צדק ומשפט ומשרים". משום שהחכמה מובילה למוסר הרי דבריה אינם רק "עצה" אלא גם "תוכחה" (א 23, 25, 30), וכשם שהחכמה מובילה למוסר כן הכסילות מובילה ל"לצון" ול"משובה" (א 22, 32). בכל קבוצת פרקי ההקדמה החכם הוא העושה טוב, המבין צדק ונוצר ארחות משפט, ואפילו החסיד (ב 6-10). החכמה מצילה את האדם מדרך רעה ונלוזה ומובילתהו בדרך הישרה (ב 11-22), כי "במעגלי ישר" דרכה (ד 11).

עוד יותר מאמרות כלליות אלה מעידה על חפיפת החכמה והמוסר עצתו המפורטת של החכם ל"בן" בתשעת הפרקים הראשונים. מיד לאחר הכתובת הוא מציע לו שלא יצטרף ל"חטאים" למעשי רצח, שוד וגנבה (א 11-19). בפרק ב הוא מזהיר אותו שלא ילך אחרי "אשה זרה" (ב 16-19). בפרק ד נמשכת האזהרה הראשונה (14-19) ופרקים ה, ז מוקדשים לפיתוח האזהרה השניה. כך מצוה כאן החכמה על כמה מהדברות המרכזיות; לא תרצח, לא תנאף, לא תגנב, לא תחמד בית רעך, לא תחמד אשת רעך, הדברה "כבד את אביך ואת אמך" מתנסחת ברוח חכמתית: "שמע בני מוסר אביך ואל תטש תורת אמך" (א 8) או "נצר בני מצות אביך ואל תטש תורת אמך" וכו' (ו 20-22; אותה רוח גם באוסף הפתגמים י 1: "בן חכם ישמח אב ובן כסיל תוגת אמו"). הדברה הראשונה, הדתית, אינה מופיעה כאן כלל, כנראה משום שכבר היא מובנת מאליה: ספר משלי אינו מוצא צורך לגייס את רוח החכמה למלחמה באלילות. אפשר על כן לראות בתשעת פרקי ההקדמה שבראשו מעין פרוש חכמתי לעשר הדברות, ואין עדות טובה מזו להצטרפות החכמה והמוסר בהם ובספר כולו.

כדי להבין צרוף זה של החכמה והמוסר יש לראות כיצד הושג ומה הן תוצאותיו. שאלתנו הראשונה היא: כיצד גוזר השכל על המוסר? שאלתנו השניה: מה תוקפו ואופיו של המוסר הנגזר ע"י השכל?

בתנ"ך כולו אלהים הוא הגוזר על המוסר. עשר הדברות הן דבר אלהים; על האדם להיות מוסרי משום שאלהים הוא מוסרי והוא קבע את המוסר כדרך הטובה לאדם. בספר משלי נזכר אלהים פעמים רבות אך לא נאמר עליו שהוא הקובע את המוסר. הוא קובע רק בעקיפין, בנתנו לאדם את החכמה (ג 19, ח 22-32), ואילו החכמה היא אשר קובעת במישרין את דרך החיים הטובה והנכונה. כיצד תוכל החכמה לעשות זאת? ספר משלי מסתמך על קו מחשבה עתיק הרואה בדרך הטובה את הדרך ה"ישרה" והנכוחה, ובדרך הרעה – את הנלוזה והעקומה; מאחר שדרושה חכמה, כלומר ראייה טובה, כדי ללכת בדרך הישרה, הרי שהחכמה היא אשר מובילה לטוב. המילה "ישר" משמשת תחילה כציון כיוון ישר בלבד, ורק לאחר שההתנהגות המוסרית נתפשת כהליכה ישרה משמשת המילה גם לציון הכיוון המוסרי. בדומה לכך המילה "להחטיא" ציינה תחילה סטייה מן המטרה בהליכה או בקליעה, וממנה התפתח השימוש "לחטוא" כציון סטייה מן הדרך המוסרית. על האדם להיות איפוא חכם כדי שיוכל להיות מוסרי. קהלת מוסר לנו בצורה כללית את דרכו זו של החכם באמרו "החכם עיניו בראשו והכסיל בחשך הולך" (קהלת ב 14), ומשלי מתארה בפירוט יתר: "עיניך לנכח יביטו ועפעפיך יישרו נגדך. פלס מעגל רגלך וכל דרכיך יכנו. אל תט ימין ושמאול, הסר רגלך מרע" (משלי ד 25-27). לבסוף מגיעים מכאן לרעיון שהאיש הרע הוא האיש הטיפש, ואנו נזכרים בהשקפתו של סוקרטס הרואה באי-הידיעה את שורש הרע ומאמין על כן שה"צדקות" ניתנת להילמד. והנה, גם אם אי אפשר להחכים טיפש מושבע, הרי אפשר להחכים אדם צעיר שטרם נתקע באיולת. אפשר וצריך ללמד את הטוב לאדם צעיר, כדי שיעשנו. הוראה כזו של הטוב בדרך החכמה היא היא משימתו של ספר משלי.

אין החכמה של ספר משלי גוזרת את המוסר מתוך עצמה; היא רק גוזרת על המוסר. חכמתו מעשית ולא פילוסופית, ועל כן היא טורחת להראות לנו את כדאיותן של מצוות המוסר ואינה טורחת כלל להוכיחן מתוך איזה עקרון אתי-פילוסופי מרכזי. די לו לשכל המעשי אם יוכיח שכדאי לנו להיות ישרים משום ש"היושר הוא הפוליטיקה הטובה ביותר". חכמת משלי עומדת על כך "כי משובת פתים תהרגם ושלות כסילים תאבדם, ושמע לי ישכן בטח ושאנן מפחד רעה" (א 32-33), "כי ישרים ישכנו ארץ ותמימים יותרו בה, ורשעים מארץ יכרתו ובוגדים יסחו ממנה" (ב 21-22). הצלחת הצדיק החכם וכשלון הכסיל הרשע משמשים סיום כמעט לכל פרק מתשעת הפרקים הראשונים – וסיומים אלה מוסרים את רוח הספר כולו. המחבר מדגים עקרון זה דרך מצוות ועבירות מסוימות. כך הוא אוהב להדגיש שהשותה מים מבורו ושוגה תמיד באהבת אשת נעוריו הנהו מאושר, שמח ומבורך (ה 15-19), ולעומתו הצעיר השוטה הנמשך אחרי "זונה ונצרת לב" נופל לבסוף בפח "ולא ידע כי בנפשו הוא", והריהו יורד לשאול "אל חדרי מות" (ז 5-27). הוא "ימות באין מוסר וברב אולתו ישגה" (ה 23).

בודאי מובלע כאן רעיון הגמול: הרעה הבאה על החוטא הנה עונש על חטאו. אך אין רעיון הגמול בס' משלי חופף רעיון זה בתנ"ך כולו. ס' משלי אינו מציין שהגמול לצדיק כצדקתו ולרשע כרשעתו ניתן מאת האלהים. הוא נוטה להדגיש את הצד החילוני, ה"טבעי" של הגמול. הגמול הוא התוצאה הישירה של המעשים עצמם, כי המעשה הטוב, כמעשה נבון, גורר בעקבותיו את ההצלחה, והמעשה הרע, כמעשה אוילי, מביא לכשלון. ספר משלי אינו מסתמך על עקרון מוסרי רוחני הפועל בעולם אלא על איזו לוגיקה של מעשים, שהיא המביאה גמול בהתאם למידת הטוב והחכמה של המעשה. תפישתו תועלתית קיצונית. כמעט אפשר לומר שהמעשה הטוב הנהו בעיניו אמצעי בלבד, ואילו ההצלחה הבאה בעקבות המעשה היא המטרה. במידה מסוימת נמצא אמנם גישה כזאת בתנ"ך בכללו. כבר בעשר הדברות מנומקת דברת כיבוד אב ואם ב"למען יארכון ימיך" (שמות כ 12); ספרי החוקים מסיימים בברכה ובקללה (ויקרא כו, דברים כח) ועיקרן של אלו בפרוט ההצלחה שתשרה על הצדיק והרעה שתבוא על הרשע מאת אלהים; גם הנביאים מדגישים ש"אם תאבו ושמעתם טוב הארץ תאכלו, ואם תמאנו ומריתם חרב תאכלו, כי פי ה' דבר" (ישעיה א 19-20). אם נבקש בכל זאת לעמוד על ההבדל בענין זה בין הנבואה והחוק לבין משלי, לא די לנו לציין שבנבואה ובחוק הגמול הוא אלהי. לפי המוסר הנבואי-ה"דברימי" יש לעשות את הטוב משום שהוא טוב, משום שהצדק הוא עקרון העולם והנורמה לחיי האדם. השכר והעונש הנם רק תוצאה, ולא התוצאה עיקר אלא קיום החוק והמוסר עצמם; אפשר להיעזר בשכר ובעונש כדי לחזק את האדם בעשיית הטוב ע"י עידוד ואיום. לא כן הדבר בספר משלי: שיקולו התועלתי מסלק כל מוסר מוחלט קובע, ומעמיד בראש את ההצלחה לבדה כמטרת העשייה הטובה.

ברור מכאן מה מידת התוקף שיכולה להיות למוסר חכמתי זה של משלי. אין לו תוקף בעצמו אף לא באיזה חיוב עליון; תוקפו בהצלחתו, בכך ש"הוא פועל" – תוקף פרגמטי מובהק. חכמה מעשית יכולה לתת למוסר תוקף פרגמטי בלבד, ומשמסמיכים אותו עליה הריהו מאבד את תוקפו המוחלט, המחייב. אם כל תוקפו של המוסר בהצלחתו, הנה נפתח הפתח לטעון שלא תמיד גורר המוסר בעקבותיו הצלחה מעשית, שפעמים רבות באה ההצלחה המעשית דוקא למי שאינו שומר על עקרונותיו. טענה נסיונית זו מכבידה גם על תורת הגמול האלהי המצויה בתנ"ך, אך היא קשה שבעתים לתורת הגמול החכמתי של ס' משלי, כי זו האחרונה אינה מספקת כל סנקציה אחרת בצדו. הביסוס החכמתי של המוסר בס' משלי הוא אשר מוביל בהכרח לכפירה החכמתית במוסר בס' קהלת. אם אפשר לציין מתוך הסתכלות שקטה ש"אבן חן השחד בעיני בעליו, אל כל אשר יפנה ישכיל" (משלי יז 8), או ש"רבים יחלו פני נדיב וכל הרע לאיש מתן" (יט 6), הנה אפשר להמשיך ולומר "אל תהי צדיק הרבה... למה תשומם?" (קהלת ז 16). ההסתכלות "אבן חן השחד בעיני בעליו" אינה בלתי-מוסרית, - כל עוד יודעים בהחלטיות ש"לא תקח שחד, כי השחד יעור עיני חכמים ויסלף דברי צדיקם" (דברים טז 19). בתוך קונטקסט מוסרי-דתי יש אפילו ערך מוסרי להסתכלות ריאליסטית כזאת; הנביאים רואים ברורות את הצלחת הרע ופיתויו – ומתקיפים אותו קשות! אך הסתכלות כזאת באה בספר משלי לעצמה, ולא כהקדמה לתוכחת מוסרית; ואם החכם מתאר את בעל השחד במילים "אל כל אשר יפנה ישכיל", אשר צלצולן בתנ"ך מלוה תמיד את הצדיק, הרי דבריו עלולים להתפרש בנקל כאישור ההצלחה בכל דרך שתושג וכסילוק הקריטריון המוסרי מכל וכל. במשפטים מעין אלה אין שיפוט אלא רק ציון עובדה והסתכלות אובייקטיבית; אכן שיטה זו של ציון עובדות והסתכלות אובייקטיבית היא היא המביאה את קהלת להשקפה א-מוסרית.

נסתכל מעתה במקצת לתוכן משלי החכמה שבפרקים י-כט עצמם, כדי לתהות על אופיו של המוסר החכמתי וכדי לראות באיזו מידה הוא חופף את המוסר התנ"כי הרגיל. כבר בפרק הראשון, פרק י', אנו מוצאים פתגמים רבים המשבחים את הצדיק ומאחלים לו הצלחה, ומגנים את הרשע ומכריזים על מפלתו: "לא ירעיב ה' נפש צדיק – והות רשעים יהדף" (י 3). "זכר צדיק לברכה – ושם רשעים ירקב" (7), "צדיק לעולם בל ימוט – ורשעים לא ישכנו ארץ" (30). כן גם פסוקים 9, 16, 17, 24, 28, 29. פתגמים מעין אלה נמשכים והולכים מפרק לפרק, ומטרתם כנראה לעורר את האדם לטוב, אך אופים הדוגמאטי מקהה את כוחם. מצד אחד לא נמצא בהם הלהט האמוציונאלי של הנבואות והמזמורים, ומצד שני, כפתגמי חכמה לא נראית בהם החכמה, כלומר לא ברור מה משקע ההסתכלות והנסיון הצפון בתוכם. הרי הם אותה מצוות אנשים מלומדה הנמצאת אחר כך בדברי רעיו של איוב: צד אחד של הנבואה הוקפא והתאבן לפתגמי חכמה בוטחים בניסוחם. אנו קוראים פתגמים אלה בזה אחר זה בלא להרגיש נשימת ממשות או רעננות תוכן חדש.

מענינים וחשובים יותר אותם הפתגמים המפרטים את דרך החיים הטובה לפי מסורת החכמה. כבר בפרק י' מוצאים אנו כמה הסתכלויות בעלות תוכן ממשי וברור: "בן חכם ישמח אב ובן כסיל תוגת אמו" (1), "שפתי צדיק ירעו רבים ואוילים בחסר לב ימותו" (21), "אגר בקיץ בן משכיל, נרדם בקציר בן מביש" (5), "כחמץ לשנים וכעשן לעינים כן העצל לשלחיו" (26), "הון עשיר קרית עזו, מחתת דלים רישם" (15). פתגמים אלה מדברים בשבח החכמה, הדיבור הנבון, החריצות, העושר – ואמנם אלה הם כמה מן האידיאלים החוזרים ונשנים לכל אורך הספר. פתגמי ס' משלי חוזרים ומגנים את העצל הבטלן ואת השוטה הפטפטן, וחוזרים ומשבחים את הפיקח היודע לכלכל בחכמה את מעשיו ואת דבריו; הצלחתו תבוא לו מתוך חריצות, תבונה במשא ומתן עם אנשים (ביחוד עם גדולים ממנו, כג 1-2), פקחות מעשית, מתינות ושיווי משקל נפשי. זאת "העצה" היעוצה לאדם על ידי החכם המסתכל בתופעות החיים. החכמים נוכחו לדעת שהאיש החרוץ והפרודוקטיבי, היודע לפעול בחכמה ולחשב את דבריו כהלכה, זוכה להצלחה חומרית ולמקום מכובד בחברה. חזקה עליו שגם יעשיר; אדרבה ואדרבה, הן טוב להיות עשיר! הנסיון מראה לנו ש"עשיר ברשים ימשול" (כב 7), שמצד אחד "רבים יחלו פני נדיב וכל הרע לאיש מתן" ומצד שני "כל אחי רש שנאהו, אף כי מרעהו רחקו ממנו" (יט 6-7), ו"כל ימי עני רעים – וטוב לב משתה תמיד" (טו 15). אמנם האיש המצליח והעשיר מוטב לו שיזכור את אחיו הדל, אך גם לכך ניתנת הנמקה תועלתית טיפוסית, שהרי "אטם אזנו מזעקת דל גם הוא יקרא ולא יענה" (כא 13). העשיר המצליח חייב להיזהר מגאוה ובטחון שוא. הנבואות והמזמורים מתקוממים נגד גאות האדם על שהיא מסלפת את מהותו, משכיחה ממנו את מעמדו בעולם ותוקעת בו רוח אלילית; ס' משלי מתנגד לגאות העשיר, שמא תהפוך את הצלחתו לכשלון. העושר עלול לבלבל את דעתו של האדם ולעקור אותו מאשרו; ישנה סכנה ב"אוצר רב ומהומה בו" וב"שור אבוס ושנאה בו", ומהם "טוב מעט" (טו 16-17). האדם המצליח חייב להיזהר מהתהוללות ושכרון: "אל תהי בסבאי יין בזללי בשר למו, כי סבא וזולל יורש וקרעים תלביש נומה" (כג 20-21, וברוח דומה כ 1, כג 29-35, לא 3-9). האובד מר הנפש משתכר כדי להשכיח מעצמו את אסונו (לא 6-7), אך האיש החכם המצליח אינו זקוק לכך. יחד עם ההצלחה והעושר ימשיך בחריצותו וישאר מתון, שקט וצנוע.

ענינה של השקפה זו הוא חכמת-חיים ולא מוסר. החכמים כאילו אומרים: נניח מראש שהאדם יתנהג בדרך מוסרית ולא יעשה רעה לאחרים, הבה ננסה לתאר כיצד יוכל לכלכל את חייו בתבונה על מנת שיצליח. גישה כזאת מצמצמת את תחום המוסר ונותנת לו משמעות שלילית בלבד, כאי-עשיית הרע, והיא מקצה את הפעילות החיובית של האדם כאמצעי גרידא להצלחתו החיצונית. ענין זה מתברר מתוך ההנמקה הניתנת בס' משלי למוסר הרגיל; כנראה שערכו העיקרי בהיותו עוזר לאדם לשמור על שיווי-משקל נפשי הדרוש לשם הצלחה. האיש המוסרי באמת מבקש לעזור לעלובי החברה בכל דרך: "אב אנכי לאביונים ורב לא ידעתי אחקרהו" (איוב כט 16), אך ס' משלי מציע להימנע מעושק מנימוקי זהירות: "אל תגזל דל כי דל הוא ואל תדכא עני בשער, כי ה' יריב ריבם וקבע את קבעיהם נפש" (משלי כב 22-23), "בשדי יתומים אל תבא, כי גאלם חזק, הוא יריב את ריבם אתך" (כג 10-11). החוקה והנבואה קובעות את הערך המוחלט של אובייקטיביות במשפט, ואילו משלי מיעץ כי "הכר פנים במשפט בל טוב" (כד 23), כלומר איננו "משתלם", יראת ה' היא ערך מוחלט בתנ"ך, ואילו משלי מיעץ "ירא את ה' בני ומלך... כי פתאם יקום אידם ופיד שניהם מי יודע" (כד 21-22; מאלף עצם הצרוף "ה' ומלך"!). בעוד התנ"ך כולו עומד על כך שצריך להיות צדיק הנה ספר משלי מיעץ שכדאי להיות צדיק, כי "רדף צדקה וחסד ימצא חיים צדקה וכבוד" (כא 21). הערכים המרכזיים של התנ"ך נכנסים אמנם לדרך חייו של האיש המצליח אך לא כערכים פנימיים אלא כערכים חיצוניים, לא כמטרה לעצמה אלא כאמצעים בלבד.

אכן זו התוצאה הרוחנית מהקישור השטחי והמסורתי של המוסר והחכמה. משהחכמה מכניסה את המוסר לתוכה ומנמקת אותו בהתאם לרוחה, הריהי מקהה את חודו האמוציונאלי ונוטלת ממנו את חריפותו הרוחנית. עוד נראה כיצד צדקותו החדה של איוב עוקרת את המוסר מאלהים ומשאירה אותו לאדם וכיצד חכמתו החריפה של קהלת מסלקת את המוסר מאלהים ומאדם גם יחד. בינתיים רואים אנו שחכמתו הקהה של משלי משאירה את המוסר גם לאלהים גם לאדם אך מסלקת ממנו אותו פאתוס רוחני שהוא נשמת התנ"ך. הפאתוס המוסרי העמוק של הנבואה נמשך מעבר לנבואה במרד של איוב נגד השקפתה, ולא בהשלמה הפושרת של ס' משלי. כרעי איוב כן גם משלי זהה מן השפה ולחוץ עם התורה, הנבואה והמזמור, ושונה מהם מן השפה ולפנים. כמוהם שמר אף הוא על הדוגמה של התנ"ך ואיבד את רוחו.

אך יש להיזהר מהגזמה חד-צדדית. אחר הכל ס' משלי אינו קרוץ מעור אחד, ובו עצמו נמצאים זרמי מחשבה שונים ותפישות שונות של מוסר. כך אנו מוצאים בו גם מוסר נעלה ועמוק יותר מן המוסר התועלתי הקשור לחכמת חיים רגילה. פסוקים 11-12 בפרק כד קוראים למוסר מרומם מעל לתועלת אישית ונעלה מעבר לחיוב חוקי: "הצל לקחים למות ומטים להרג אל תחשוך, כי תאמר: הן לא ידענו זה – הלא תכן לבות הוא יבין, ונצר נפשך הוא ידע, והשיב לאדם כפעלו". פסוק אחר באותו פרק קורא להתכוונות נפשית נעלה כלפי אויב: "בנפל אויבך אל תששמח ובכשלו אל יגל לבך" (כד 17); אין להשיב לאיש רע כפעלו מתוך נקם (כד 29), ומן הראוי אפילו להאכיל את השונא לחם, אם גם מתוך הנימוק המפוקפק "כי גחלים אתה חתה על ראשו וה' ישלם לך" (כה 21-22). באמת מוזר שבפרק אחד, הוא פרק כד, נמצאים זה בצד זה מוסר תועלתי ביותר ומוסר נעלה ביותר. האם הבחנה זו, הקיימת בעינינו, לא היתה קיימת כלל בעיני החכמים הישראלים הקדמונים? הן אחר הכל בדרכם שלהם הם מטיפים לערכי אמת של צדקות, פשטות, נבונות. ענוה, הסתפקות במועט (יז 1), ידידות ואהבה (טו 17, י 12). מן הראוי בכל זאת שנעמיד את חניכינו דרך ס' משלי על רמות שונות של תפישה מוסרית ונשוה אותן זו לזו. נשוה את הלהט המוסרי המרכזי לתנ"ך, המתמשך פה ושם גם בספר משלי, למוסר המפוכח האופייני לספר זה, המעמיד במקום עוז הרוח את הפקחות, המתינות והזהירות. אולי יטען הטוען שמוסר מפוכח זה הוא יותר ריאלי ו"ממשי", והריהו מעין תיקון ל"הגזמה" הנבואית. אך היא הנותנת: "תיקון" כזה מבליט ביתר שאת את משמעותו של המוסר הנבואי ומעוררנו להעריך ביחד עם חניכינו זה מול זה מוסר הפונה בתביעה לטבע האנושי שיתרומם אל הנעלה שבו ומוסר מקובל של הצלחה המתבסס על חכמת חיים רגילה. נראה נא את הערך שבכל אחד מן השניים ואת הסכנות שבו: האם אין הנביאים מתעלמים מן הטבע האנושי הרגיל? האם לא צריך לעוז על המוסר של ס' משלי וללכת גם מעבר לו?

מן הראוי לשים לב בס' משלי לאותן הסתכלויות בתופעות החיים שאינן קשורות במישרין לשאלת ההצלחה והמוסר. "נזם זהב באף חזיר – אשה יפה וסרת טעם" (יא 22) הנו רק אחד מן הפתגמים על טיפוסי נשים. חכמת העמים אוהבת לדון במעלותיהן ובחסרונותיהן של הנשים, וכך נמצא בצד לגלוג זה על היפה הטפשה דברי התקפה חריפים על אשת המדנים (יב 4, יט 13, כא 9, 19, כז 15) ודברי שבח ל"אשת חן" (יא 16), "אשת חיל" (יב 4) ו"אשה משכלת" (יט 14). האידיאל של "אשת חיל" מתפרט בלא 10-31 ובהתאם לרוחו של ספר משלי אשה זו היא העמלה והחרוצה, העושה טוב בבית ומחוצה לו, הנכבדה והמבורכת. כדאי להזכיר גם מקצת הסתכלויות פסיכולוגיות נאות מעין: "דאגה בלב איש ישחנה" (יב 25), "תוחלת ממשכה מחלה לב" (יג 12), "לב יודע מרת נפשו ובשמחתו לא יתערב זר" (יד 10), "מענה רך ישיב חמה ודבר עצב יעלה אף" (טו 1), "לא יאהב לץ הוכח לו" (טו 12), "לא יחפץ כסיל בתבונה כי אם בהתגלות לב" (יח 2), "הקר רגלך מבית רעך פן ישבעך ושנאך" (כה 17), "עיר פרוצה אין חומה איש אשר אין מעצר לרוחו" (כה 28), "באפס עצים תכבה אש ובאין נרגן ישתק מדון" (כו 20), "נפש שבעה תבוס נפת ונפש רעבה כל מר מתוק" (כז 7), "כצפור נודדת מן קנה כן איש נודד ממקומו" (כז 8), - וכיוצא באלה רבות. כן מענינים במיוחד דברי אגור על דור הצעירים הפושע (ל 11-14) והסתכלויותיו החריפות על הבלתי-שבעים לעולם, על דברי הפלא שבעולם ועל תופעות החיים שאין לשאתן (ל 15-23). הסתכלויות נאמנות מעין אלו, הפזורות על פני כל הספר מעשירות את תחומי הסתכלותו של החניך ומאפשרות לו להבין סיטואציות שונות בחיים, שטרם עמד עליהן מתוך נסיונו המצומצם. כדאי להשתדל תמיד שדרך הפתגם יחדור החניך לסיטואציה האנושית החיה המסתכמת בו וינסה לשוותה לנגד עיניו, שהרי פתגמים אוניברסאליים אלה הולמים סיטואציות רבות בחיינו כבחיי דורות עברו, ניטיב לראות את האוניברסאליות שלהם משנמצא להם מקבילות בחכמת עמים אחרים ובסיפוריהם.

הזכרנו את פרק ל: בחריפות הסתכלויותיו ובעוז סגנונו (פסוקים 11-33) הריהו אולי הפרק המעולה בס' משלי. אך גדולתו דוקא בתשעת פסוקיו הראשונים, ומן הראוי לסיים בהם את דיוננו, כי בהם בלבד נמצא את שני קצותיו של ספר זה ביחסו לתנ"ך. בפסוקים 7-9 אנו מאזינים לשיחתו הכנה של אדם צנוע וישר הרואה עם זאת את מעקשי לב האדם. אותו אדם מתפלל לאלהים שירחיק ממנו גם ריש גם עושר כדי שלא יקלל את אלהים, לא יתפש למעשים בלתי-מוסריים מרוב עוני ומכאוב, ולא יתנשא לגאוה אלילית מרוב אושר. הריהו מבקש רק לחם חוקו. ובקשה שניה לו מאלהים שירחיקהו מ"שוא ודבר כזב", שיהא דובר אמת בלבבו. תפילה מוסרית כנה זו מחזירה אותנו לס' תהלים ולעולם המרכזי של התנ"ך. יתר על כן: היא אפילו מוסיפה לתפילת תהלים את הגון המיוחד לה – את הראייה הריאליסטית החכמתית לנפתולי רוחו של האדם. מתוך שהמתפלל רואה נכוחות את אפשרות הרע נעשית בקשתו כנה ביותר. הרי כאן תפילה חכמתית מיוחדת במינה, ובמובן מסוים היא נמשכת בספר איוב. אך בקטע שלפניה (ל 1-4) אנו רואים את הצד השני של המטבע – את רוח החכמה המתפתחת לספקנות מלגלגת: החכם, המשים עצמו כ"בער", מלגלג על היודעים "דעת קדשים". בפסוק רביעי הוא כמדבר בלשון אלה אשר באו בסוד דרכיו של אלהים – כדי לשים אותם לקלס! אך על מה הוא מלגלג – האם על ידיעתו המסורתית של האיש המאמין או אולי כבר על מאמצי הידיעה של החכם? אם כך ואם כך, בדברים אלה של אגור בן יקה יצאנו מן העולם הקלסי של התנ"ך – ונכנסנו לעולמו של קהלת.