עמוס

נפתח בספרו הקטן של עמוס, נביא הכתב הראשון, וננסה להבין את הצפון בתשעת פרקיו. הכתובת בראש הספר מלמדת אותנו שעמוס היה רועה באחד מכפרי יהודה, הנמצאים במורדות הרי יהודה על גבול המדבר. ההשראה הדתית במקרא קשורה פעמים רבות לנוף המדבר (משה, אליהו, ירמיה) ואף לעבודת המרעה (משה). אלהים "לוקח" לו את עמוס הרועה מאחרי הצאן כדי שינבא על עמו ישראל (ז 15), ועמוס נוטש את הכפר הנידח בדרום והולך דוקא לבית-אל הצפונית, מרכז החיים הדתיים, המדיניים והתרבותיים של ממלכת אפרים המפוארת. הימים ימי ירבעם בן יואש (א 1), ומס' מלכים אנו לומדים כי ירבעם בן יואש "השיב את גבול ישראל מלבוא חמת עד ים הערבה (מל"ב יד 25). כך פותח העיון בס' עמוס בשאלות מעוררות: מדוע הפך הרועה מתקוע לנביא בבית-אל, מדוע הלך דוקא למלכות אפרים? ומה בפיו לומר בימי אותו מלך אשר לאחר מאות שנים הצליח סוף סוף להחזיר לישראל את גבולותיה המפוארים כבימי דוד ושלמה? שאלות אלו יוצרות מוטיבאציה טובה לעיון מדוקדק, כי התשובות עליהן תמצאנה רק בספר עמוס עצמו.

מיד לאחר הכתובת ניתנת תמצית נבואתו של עמוס בפסוק אחד: "ה' מציון ישאג ומירושלם יתן קולו, - ואבלו נאות הרעים ויבש ראש הכרמל" (א 2). אלהי עמוס הוא האל השואג כאריה טורף, ומשאגתו תחרב הארץ על כל שפעה. גם דימוי אלהים לאריה וגם דימוי הארץ כולה לנאות הרועים טיפוסיים בפי עמוס הרועה. הוא משתמש בהם כדי למסור את מפעלו הקרוב של אלהים: אלהים יבוא להשמיד את העם כטרוף האריה בצאן. תמונה מחרידה המזעזעת את שומעיה ומעוררת תמהון בהם אז ובנו כיום: הזה אלהים אלהי ישראל אשר כרת ברית עם עמו והבטיח לשמרם מפני כל צר? כיצד קרה הדבר שאלהים עצמו הפך לאויב הקשה ביותר לעם לאחר שזה נחל נצחון על אויביו מסביב? מי הוא בכלל אל זה של עמוס ומה מניעיו בקומו להרוס את עמו הנבחר?

לאחר פסוק זה באה הנבואה הראשונה הגדולה (א 3 – ב) הנותנת ראשית תשובה לכל השאלות הללו. הנבואה פותחת (א 3 – ב 3) במניית חטאי כל הגויים אשר מסביב ליהודה (ארם, פלשתים, צור, אדום, עמון, מואב) ובציון העונש והחורבן העתידים לבוא עליהם בגלל חטאיהם. חלק זה של הנבואה בודאי ערב לאזנם של השומעים (ולא במקרה פותח עמוס בארם, האויב המושבע של ממלכת אפרים): העם ביקש תמיד לשמוע מנביאיו דברי פורענות על אויביו ודברי עידוד על עתידו שלו. כך תופש עמוס את לב שומעיו ומעורר בהם רגשות לאומיים לוהטים. נבואתו נראית להם במיוחד מאחר שחטאם של כל העמים האלה הוא יחסם האכזרי לישראל – הסגרת שבויים (א 6, 9), מלחמה ללא רחמים (א 11) והתעללות בבני אזור גלעד השנוי במחלוקת (א 3, 13). אך חטא מואב, העם האחרון הלא-ישראלי שברשימה, הנהו כבר חטא נגד אדום, וכך כנראה שהחטא הוא חטא לא משום שהוא נגד ישראל אלא משום שהוא חטא! העובדה שנביא יהודאי מתקוע מוצא צורך להתקיף את מואב על יחסו לאדום מעידה על שינוי ערכים יסודי בכל המושגים על לאומיות ואנושות, ושינוי ערכים זה נובע משינוי יסודי במושג האלהות. לא אלהי ישראל הוא המעניש את אויבי ישראל על חטאתם לישראל אלא אלהי העולם הוא המעניש כל עם על חטאתו החברתית האנושית, ועל כן יעניש אותו אל גם את ישראל! הנביא הוא שליחו של אלהי העולם, והקריטריון לדבריו הוא איזו מידה של צדק עולמי שצריך לשלוט בין העמים ביחסם זה לזה ובין האנשים והמעמדות השונים שבתוך כל עם. כלפי העמים האחרים בוחר עמוס לתאר את החטא שביחסם זה לזה, ואילו כלפי ישראל עמו הוא בוחר להתקיף את החטא המוסרי החברתי שבמסגרת העם האחד עצמו. אין הוא מוכן כלל לקבל את ההצלחה המדינית כחיפוי על כשלון מוסרי בתוך המדינה. וכך, לאחר שתפש את רוח שומעיו, הוא מנחית עליהם את מהלומתו העיקרית בנבאו לישראל את הפורענות הקשה ביותר. בישראל רואה הנביא עיוות יסודי של הצדק בתוך החברה האחת של העם ושחיתות אנושית המבטלת את ערך כל ההצלחה המדינית. העשירים מעוותים את דינם של העניים ומדכאים אותם, ועושק העניים הוא פתח ואות לניוון אנושי כללי. לחברה כזאת, שאיבדה את תחושת הצדק וכבוד האדם, אין עוד זכות קיום. על כן מסיימת הנבואה בתאור מפורט של חורבן המדינה הישראלית (ב 16-13). אך לפני תאור זה מוצא עמוס לנכון להזכיר לעם מי הוא המעניש ומי הוא הנענש. המעניש אינו אלהי העולם בלבד אלא גם אלהי ישראל, והנענש הוא העם אשר נבחר להיות לעמו המיוחד, כמוכח ע"י יציאת מצרים והורשת ארץ האמורי. חטאתם של ישראל קשה במיוחד משום שהוא נבחר מכל העמים לשמש עם למופת וחברה למופת לכל הגויים. העם הנבחר לצדק אשר בגד בצדק ייענש קשות ע"י אלהיו, שהוא גם אלהי העולם.

רעיון זה המובלע בסוף פרק ב', מתפרש בבהירות בתחילת הפרק הבא: "רק אתכם ידעתי מכל משפחות האדמה, על כן אפקד עליכם את כל עונתיכם" (ג 2). אלהים "ידע" את ישראל, כלומר בחר בו לאהבה אותו, אך אין להסיק מכאן שיש לו לישראל זכויות מיוחדות, אלא, להיפך, חובות מיוחדות, ומשהוא מפר את חובתו-יעודו הריהו עתיד ליתן את הדין במיוחד. רעיון הבחירה היה מקובל במחשבה העממית, והנה הנביא נראה כמקבל מחשבה זו – כדי להפכה על פיה! העם שמח לשמע המחצית הראשונה של הפסוק אך מקבל את המהלומה במחציתו השניה. לאחר היפוך כזה של רעיון הבחירה יכול עמוס, בהזדמנות אחרת, גם לבטלו מעיקרו: "הלוא כבני כשיים אתם לי בני ישראל נאם ה', הלוא את ישראל העליתי מארץ מצרים ופלשתיים מכפתור וארם מקיר (ט 7). כל העמים שוים לפני אלהים ומצטרפים לאנושות אחת, וזאת משום שכאלהי העולם הוא יצר את כולם. עמוס מגיע להכרה ברורה באחדות האנושות מתוך הכרתו הברורה באחדות האלהים. שלוש פעמים הוא מדגיש בספרו במילים דומות את הרעיון שיהוה אלהי ישראל הוא הוא אלהי העולם: הוא ברא את העולם והוא משגיח עליו ועל האדם בתוכו תמיד. "כי הנה יוצר הרים וברא רוח ומגיד לאדם מה שחו, עשה שחר עיפה ודרך על במתי ארץ – יהוה אלהי צבאות שמו" (ד 13, וכן ה 8, ט 5-6). לא הושעת ישראל היא מטרתו, כמחשבת העם, אלא השלטת הצדק בעולם כולו בכלל ובעם ישראל בפרט. כדי להשליט את הצדק בישראל הוא שולח אליהם תחילה את הנביא (ג 7-8, ז 15) להוכיחם על חטאם, ואחר כך את ה"גוי" (ו 14) – להענישם על חטאתם.

אנו באים לעיקר הספר משאנו מעיינים בטיב התוכחה ובפשר העונש.

לאורך כל ספר עמוס עוברת כחוט-שדרה התוכחה המוסרית-החברתית: בני ישראל חטאו וסרו מאחרי אלהיהם בדכאם את העניים! העם כאילו נחלק לשנים: מצד אחד העניים-הענוים-הצדיקים ומצד שני הרשעים-העשירים, החיים חיי מותרות בבטחון (ו 1-6) ומנצלים את כוחם ומעמדם כדי לעשוק את העניים (ח 4-6, ד 1, ב 6-8, ה 11-12). על שני פשעים מתקומם עמוס בחיי העשירים-הרשעים: קודם כל על עצם רשעותם, על שהם מסרסים את המשפט ומשתמשים בו לחיזוק כוחם, ושני על רקבונם הרוחני, על טמטום-הנפש של החיים בתענוגות, על הבטחון האוילי של המושלים במדינה נרחבת ורקובה. נוטים להדגיש בצדק את תוכחתו של עמוס על העול החברתי המפלג את החברה לעושקים מכאן ועשוקים מכאן, אך מתעלמים שלא בצדק מתוכחתו על ניוון האדם, על חטא האדם לעצמו, חטא היהירות והשחצנות, הריקנות והבטחון העצמי המופרז שבא להם ל"נקבי ראשית הגויים", לשכבה הנבחרת בעם, מתוך שפע המותרות ומתוך שפע העושק. שני החטאים האלה הם שני צדדים של חטא אחד, וכל אחד מהם מוביל למשנהו: מתוך העול לזולת נתפש האדם לגאוה ולשחצנות, והגאוה והשחצנות הן המאפשרות ומרשות כביכול את העול לזולת. משפג תוקפו של מושג הצדק והמשפט נהרסת האישיות, נהרסת החברה, ועתידה ליהרס גם המדינה כולה. הנקודה הפרדוקסלית היא שהמניע למצב זה, העתיד להרוס את המדינה, הוא דוקא התרחבותה והצלחתה.ירבעם בן יואש הרחיב את גבול ישראל מלבוא חמת עד לנחל הערבה, ומכאן הבטחון והשפע: "השמחים ללא דבר, האמרים: הלא בחזקנו לקחנו לנו קרנים" (ו 13); אך דוקא זו הסיבה להחרפת ההבדלים בין העשירים לעניים. אנו יודעים כיום שהצלחה מדינית זו היתה רק התלקחות השלהבת לפני כבותה, והיא נתאפשרה הודות להחלשתה של ארם בידי אשור העומדת להשמיד גם את ממלכת ישראל כעבור שלושים שנה. לנו ברור על כן שראייתו של עמוס היתה נכונה מראיית העם, ואמנם גם כאן הוא מהפך את ההשקפה המקובלת, אך הוא מגיע לכך לא מתוך שיקולים פוליטיים (אלה אינם נזכרים כלל בספרו) אלא מתוך דיאגנוזה מוסרית-חברתית. עמוס איננו טוען: אמנם הצלחתם להרחיב את ממלכתכם על חשבון ארם, אך ראו נא שאשור היא אשר החלישה את ארם והיא תהרוס גם אתכם. הוא טוען: אתם גאים על נצחונותיכם, ובעקבותיהם אתם חיים חיי זוהר ואינכם רואים שגאוה וזוהר אלה הם השמים לאל את כל נצחונותיכם משום שמהם הרקבון הפנימי בחברתכם. מדינתכם הרוסה מבפנים משום ש"מהומת רבות בתוכה ועשוקים בקרבה" (ג 9-10), ועל כן עתידה היא ליהרס גם מבחוץ ע"י העמים מסביב, ואין עמים אלה אלא שליחי אלהים להענישכם על חטאתכם. חברתכם מתבססת על עושק, שוד וחמס, ועל כן אינה חברה כלל. אין היא יכולה להתקיים ואסור לה שתתקיים: אלהים ישלח גוי אשר ילחץ אתכם "מלבוא חמת עד נחל הערבה" (ו 14; אותו ביטוי בערך במל"ב יד 25), כלומר על פני כל מרחב נצחונותיכם.

ואולם ביקורת האדם, החברה והמדינה אינה לעמוס ביקורת "חברתית" אלא דתית. דיכוי העניים וסילוף המשפט הוא חטא נגד אלהים; החורבן יבוא בעקבותיו לא בהתאם לאיזה חוק סוציולוגי אלא בהתאם לחוק אלהי שהנהו אמצעי בידי אלהים למימוש הצדק בעולם. השאלה החברתית אינה שאלה טכנית בדבר צורת הארגון של החיים החברתיים, ועל כן אין עמוס מציע כל הצעה "קונסטרוקטיבית" לשינוי צורת החיים האלה. ההתנהגות החברתית היא התנהגות דתית, ועל כן היא תתוקן רק עם תיקון האדם ועם תפישה נכונה של יחסו לאלהים. האדם אחד, ועיקר מהותו ביחסו לאלהים, כלומר בדת. מהות זו מתגלה בכל דרכי החיים: יחס האדם לעצמו ויחסו לזולת הנם חלק מיחסו לאלהים. בודאי שגם לעם היתה דת, אבל זו לא חדרה לתוך מהותו של האדם ולא קבעה את דרך חייו. הדת העממית הנה ענין חיצוני גרידא של פולחן וקרבנות, שירה וזמרה (ה 21-25), והעם זקוק לה לשם בטחון. הוא מאמין שחלף הקרבנות והזמרה ישמור עליו אלהים מאויביו ואף יושיעו בבוא יומו, "יום ה'". בטחון שוא זה מבקש הנביא לקעקע: יום ה' הוא יום חושך ולא אור כל עוד הדת אינה דת אמת (ה 18-20). הוא מעמיד זו נגד זו שתי דתות: את הדת החיצונית של הפולחן שאיננה מחייבת את האדם כלל, ואת הדת הפנימית האמתית, המשנה את עשייתו ואת התכוונותו הנפשית. הנביא אינו רוצה בדת כבמוסד מדיני אלא בדת שהיא דרך חיים. אכן לא מקרה הוא שהכהן הגדול, שומר הדת החיצונית, הוא אשר מגרש את עמוס (ז 12-13). ראש מוסד הדת נעזר בראש מוסד המדינה (ז 10) כדי לסלק את הקריאה לשינוי הרוח, לדת פנימית של ממש.

מה תוכן הדת הפנימית שמעמיד עמוס נגד הדת העממית? התשובה ברורה מכל האמור לעיל, ועם זאת כדאי לראות את ניסוחה בפרק ה'. בתחילת הפרק הוא קורא לדרוש לאלהים כנגד הדרישה למרכזי הפולחן: "דרשוני וחיו", "דרשו את ה' וחיו" (ה 4, 6). לאחר פסוקים אחדים הוא מכניס תוכן ברור לקריאה זו באמרו: "דרשו טוב ואל רע למען תחיו, ויהי כן ה' אלהי צבאות אתכם כאשר אמרתם" (ה 14). דרישה זו מתממשת בדברי עמוס, המסכמים את דתו כולה: "שנאו רע ואהבו טוב, והציגו בשער משפט" (ה 15). לדרוש את ה' פירושו לדרוש את הטוב. האדם ממלא את צו אלהים בחיותו בטוב עם הזולת ובשמרו על הצדק והמשפט: המוסר הוא הוא התוכן של הדת האמתית. משהפך האל מאלהי ישראל לאלהי העולם בודאי נתעצם כוחו, אך כוחו זה העצום אינו מעתה אלא אמצעי להשלטת הצדק. עם קביעת הצדק כתוכן הדת מחולל התנ"ך בכלל, ועמוס בפרט, מהפכה בתולדות הדת ובתולדות הרוח. כוחו של האל אינו עוד כוח סתמי שיש לירוא מפניו אלא כוח הפועל לשם הטוב, והצדק אינו עוד ענין מקרי או "טכני", אלא עצם מהותו של האדם האמתי, משום שהוא המטרה שלשמה נברא. מעתה לא הכוח יסוד עולם אלא הצדק.

כך מחולל עמוס הרועה מתקוע מהפכה כוללת בהשקפות העם, - בהשקפתו על עצמו, על אלהים, על יחס אלהים אליו ועל יחסו לעמים האחרים. הוא מהפך במיוחד את תפישת הדת, ומתוכה את תפישת האדם, החברה, המדינה, העולם כולו. היפוך זה בדעות בא לשם היפוך בהתנהגות ומשום כך אין עמוס טורח לקשר את כל רעיונותיו בדרך שיטתית למערכת השקפות אחת. אנו, בהורותנו את ספר עמוס, חייבים לעמוד במדת האפשר על ההתקשרות הפנימית של רעיונותיו כדי שהחניכים יבינו יותר את פשר המהפכה התרבותית הגדולה שחולל.

מתוך ההיפוך הטוטאלי בדעות נבין גם מדוע מנבא עמוס על הפיכה וחורבן. החורבן יבוא כעונש על חטאת העם, על אי-מילוי תפקידו. זו סיבת העונש; אך יש לשאול גם למטרתו.

תכליתו של ישראל היא הצדק, ואם לא מימשו בחייו הרי עליו לאשר אותו בחורבנו הצדק יכול להיות אכזרי, ואז בטל מפניו ערך קיומו של העם, ולא עוד אלא שהוא מתאשר ובא על סיפוקו בביטול קיומו של העם: "הנה עיני ה' אלהים בממלכה החטאה והשמדתי אתה מעל פני האדמה" (ט 8). אך נראה שיש לעונש גם תפקיד שני: אין הוא סיפוק הצדק בלבד אלא גם אמצעי לתיקון העם והחזרתו למוטב. העם אשר לא שינה דרכו עקב התוכחה עתיד לשנות את דרכו לאחר הזעזוע של החורבן. אך לשם כך צריך שחלק מן העם ישאר בחיים, ועל כן מהפך סופו של אותו פסוק את ראשיתו: "אפס כי לא השמיד אשמיד את בית יעקב נאם ה'". בודאי עולה כאן מידת הרחמים, ומענין לראות שגם אצל נביא כעמוס שבו שלטת מידת הדין, מצויה גם מידת הרחמים. על כך מעיד גם הביטוי "אולי יחנן ה' אלהי צבאות שארית יוסף (ה 15), ובמיוחד נבואת המראות (ז 1-9, ח 1-3) בה קודמת לגזר הדין התחננותו-תפילתו של עמוס לאלהים, כמשה בשעתו: "סלח נא, מי יקום יעקב, כי קטן הוא". מידת הרחמים היא הדורשת את "שארית ישראל", אך שארית זו דרושה יותר מכל כדי לנסות מחדש את מימוש האידיאה של אלהים, להתחיל מחדש בחיי צדק ואמת. הגולה היא הנעת ישראל בכברה, צרופו וזיכוכו, ולאחריה ישוב לארצו כדי לחיות את החים הטובים. הספר מסתיים בנחמה לא מתוך צורך שיגרתי לסיים בטוב אלא משום שהנחמה היא היא ההשלמה האמתית וההכרחית לאידיאה של התוכחה. החורבן בהוה הוא אמצעי לגאולה בעתיד, ובשם אותו עתיד מנבא הנביא. האידיאל משמש לו כאנך למדידת המציאות ומשהוא מוצא אותה פגומה ברור לו שתיהרס כדי שהאידיאל יוכל להתממש בעתיד.

אלהים כאלהי העולם כולו, אחדות האנושות, הדת הפנימית והדת החיצונית, המוסר כתוכן הדת, תוכנם של החיים הטובים, קיום הצדק ושלטונו בעולם, המוצקות של החברה הטובה והתפוררותה של החברה הרעה, מהות החברה הטובה והמדינה הטובה, הבחירה כחובה והחובה כזכות, השארית והגאולה העתידה – רעיונות יסוד ונושאי יסוד אלה של עמוס ערכם החינוכי אינו מוטל בספק. בכל כוחו הרוחני ובמילים פשוטות ביותר המובנות בכל גיל עומד כאן הנביא על ערכי יסוד של תרבות האדם. ערכיו של עמוס יכולים וצריכים להיות גם הערכים שלנו – אם נדע לנסחם מחדש בהתאם לחיינו ולצרכינו. אכן עלינו ללכת כלפי עמוס בדרכו שלו ולהיזהר מהפוך את דבריו למצות אנשים מלומדה, לדברים חיצוניים בלבד. במקום הפולחנות הישנים באו פולחנות חדשים, וכאז כן עתה עומדת נגדם הרוח הקוראת לשינוי מהותי באדם. נדמה שהיא עצמה נשתנתה מימי עמוס ועד עתה, אך לבסוף אחת היא דרך רוח בכל שינוייה כל עוד היא נתפשת כרוח.

רוחו של עמוס נמצאת בכל נביאי ישראל, ועם זאת היא משתנה בכל אחד מהם בהתאם לאישיותו. רעיונותיו של עמוס הם רעיונות היסוד של כל הנבואה הישראלית, אך במשך מאתיים וחמשים שנה של נבואה לא נשארו כודאי כמות שיצאו מתחת ידיו. כל נביא מפתח רעיונות אלה תוך הדגשה מיוחדת לו, ואף מוסיף עליהם חדשים. אחת היא רוח הנבואה, אך דוקא משום שהיא רוח ולא פולחן הריהי מתפתחת והולכת ומקבלת תמיד ביטויים חדשים ברעיונות חדשים. בהוראת הנבואה כדאי לעמוד גם על הזהות היסודית וגם על השונות וההתפתחות, כדי שנבין כל נביא וכדי שנראה את דרך הרוח אשר צריכה להתמשך ממנו ועדינו. בטרם נעבור לעיון בנביאים האחרים כדאי אולי להיוכח בצרוף זה של זהות ושונות תוך התחקות אחר הביטויים השונים של אחד מרעיונות היסוד של עמוס – הרעיון על דבר שתי הדתות.

כל נביאי ישראל הגדולים (פרט ליחזקאל בן בוזי הכהן) עומדים בחריפות על ההבדל בין הדת הפולחנית לבין הדת האמתית: הושע (ו 6), ישעיה (א 10-17, כט 13-14), מיכה (ו 1-8), ירמיה (ג 16, ו 20, ובמיוחד פרק ז כולו), ישעיה השני (נח). הרי כאן רעיון מרכזי המקשר את רוב ספרי הנבואה לחטיבה אחת, ועם זאת מן הראוי לראות את ההדגשה המיוחדת לכל נביא. נגד מה הם נלחמים? בניסוח הקדמוני ביותר, השזור בסיפור התנ"כי ומושם בפי שמואל (הנביא מקריב הקרבנות!), נלחמים הם נגד עולות וזבחים (ש"א טו 22), אך כבר עמוס דן לשלילה, בצד הקרבנות, גם את השירה והזמרה הדתית. מיכה מציג את כל המבוכה של הדת הפולחנית, המסוגלת לראות במעשה בלתי-מוסרי כהקרבת הבכור את המסירות הדתית למופת. ישעיה נראה כמוסיף לדברי עמוס בבקרו גם את התפילה ופרישת הכפיים, העליה לרגל בחגים והטקסים הדתיים של המועדים וראשי החדשים. ירמיה מרחיק לכת מכולם בהתקיפו את בית המקדש מעיקרו על שהפך מעין פטיש בחיי העם והרס מתוך כך את רוחו: בנבאו חורבן לבית המקדש הוא הורס גם את הבטחון העממי בדת וגם את הדת הפולחנית מיסודה. כן הוא מחכה ליום אשר בו "לא יאמרו עוד ארון ברית ה', ולא יעלה על לב ולא יזכרו בו ולא יפקדו ולא יעשה עוד" (ג 16). בית המקדש וארון ברית ה' אינם קיימים בימי ישעיה השני בגולה, אך האידיאל של הפולחן עוד לא תש כוחו, והנביא מתקיף את צורותיו החדשות: מצוות וחוקי דת, צומות, הסתגפויות ותפילות – כמה מן הצורות הטיפוסיות של היהדות המסורתית. האם לא היו מצוות אלו דרושות כ"כלי גולה"? הנביאים עומדים תמיד על שלהם ומתקיפים כל "מצות אנשים מלמדה" (ישעיה כט 13), כל דת מאובנת שאינה קשורה עוד עם האדם כולו ואינה נובעת מן הלב, דת בה "נגש העם הזה בפיו ובשפתיו כבדוני ולבו רחק ממני" (ישעיה כט 13). כל נביא מוצא את ביטויו שלו לתאור הדת אותה הוא מתקיף בהתאם להלך הרוח הרווח בדורו ובהתאם לתפישתו.

בשם מה נלחמים הנביאים ומה הם דורשים במקום הפולחן? רובם ככולם – עמוס, ישעיה, מיכה, ירמיה, ישעיה השני – דורשים בעוז את המוסר, את העשייה הטובה. יש לזכור שהעשייה הטובה מכרת בערך הטוב ואינה אוטומטית, ומתוך כך גם משתנה אופייה גם מתרחב תחומה: הנביאים מבקשים "לדרש משפט", כלומר לא רק להימנע מעיוות הדין אלא גם ללכת לקראת העשוקים ולהושיעם: "דרשו משפט" מוביל אל "שפטו יתום ריבו אלמנה" (ישעיה א 17). הליכה מכוונת זו לקראת הטוב, הצלת הסובל והחשת עזרה לנדכא – על אלה עומד במיוחד ישעיה השני כעל הניגוד הגמור לצומות: "פתח חרצבות רשע התר אגדות מוטה ושלח רצוצים חפשים וכל מוטה תנתקו, הלא פרס לרעב לחמך ועניים מרודים תביא בית, כי תראה ערם וכסיתו ומבשרך לא תתעלם" (ישעיה נח 6-7). מוסר כזה אינו יכול להיעשות מן השפה ולחוץ: הוא נובע ממעמקי הנפש ומן ההכרה שכולנו בשר אחד, כלומר משפחה אחת. אנו שומעים אותו שוב בקריאתו של איוב: "אב אנכי לאביונים" ורב לא ידעתי אחקרהו" (איוב כט 16). אכן כאן כלול החסד בתוך הצדק, כי האיש הדתי באמת אינו מסתפק בצדק ובאי-עשיית הרע; הוא עמל ללכת לקראת החלש והסובל, לתת להם משלו. מידה מוסרית כזו נובעת מהתכוונות דתית מיוחדת של אמונה וקבלת אלהים, ולה קורא הנביא בשם חסד. נגד הקרבנות מעמיד הושע את החסד ואת דעת האלהים, והרי לו החסד מעין ביטוי מעשי לדעת האלהים ושוב אין הוא צריך למנות גם את הצדק. האידיאל של האדם הדתי באמת הוא אותו צרוף מיוחד של אמונה ועשיית הטוב בו מובילה האמונה לעשיית הטוב, לצדק ולסד גם יחד. מיכה נותן ביטוי שלם לצרוף זה באמרו: "הגיד לך אדם מה טוב ומה ה' דורש ממך, כי אם עשות משפט ואהבת חסד והצנע לכת עם אלהיך" (מיכה ו 8), ירמיה מגדיר את איש הדת האמתית כ"עשה משפט מבקש אמונה" (ירמיה ה 1), וחבקוק כ"צדיק באמונתו יחיה" (חבקוק ב 4). כך מועמד בנבואה, כנגד איש הפולחן, האידיאל של האדם בתנ"ך בכלל. הוא "תם וישר וירא אלהים וסר מרע" (איוב א 1), "נקי כפים ובר לבב" (תהלים כד 4), "הולך תמים ופעל צדק ודבר אמת בלבבו" (תהלים טו 2), "הלך צדקות ודבר מישרים" (ישעיה לג 15). אידיאל זה יתברר לנו אם נבין תחילה כל אחד מגורמיו בטרם נראה את התלכדותם הפנימית בהוויה האחת של האדם הדתי. בעמוס ראינו את העמידה בכל תוקף על עשיית המשפט; בהושע נראה את ערכה של אהבת החסד.

לחלקים נוספים של הפרק:

הנביא : אישיותו ודרכו
עמוס (חלק זה)
הושע