|
|
|
  |
    |
הסדרי נגישות
 |
 |
| עמוד הבית > יהדות ועם ישראל > מקרא [תנך] > פרשנות המקרא > פרשנות ימי הבנייםעמוד הבית > יהדות ועם ישראל > מקרא [תנך] > ממצרים לכנען > מעמד הר סיני |
|
|||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
|
שתי שיטות במדרשי חז"ל בדבר אופן השמעת עשרת הדיברות במעמד הר סיני: לפי השיטה האחת, שמעו ישראל את כל הדיברות מפי הגבורה; לפי האחרת, שמעו מפי הגבורה רק את שני הדיברות הראשונים. אף ששתי השיטות חלוקות זו על זו, ההתבוננות בהן תלמד שהאחת איננה אלא השתלשלות מאוחרת של חברתה. ניתוח המחלוקת בספרות חז"ל בסוגיה זו, תוך עיון בסוגיות הקשורות לה, יעמיד אותנו על אופן היווצרותו של הפירוש האמוראי, וליתר דיוק, על השתלשלותו של פירוש זה משיטת התנאים דבי רבי ישמעאל. כנקודת מוצא נוחה לעיוננו ישמש פירושו של רש"י לתורה, שכן התמודדותו המיוחדת במינה של פרשן זה עם שתי השיטות במדרשי חז"ל הביאה לידי סתירה בפירושו לסיפור מתן תורה, וסתירה זו מבליטה הן את ההבדלים שבין שתי השיטות והן את תלותן זו בזו. יתר על כן, יאה לדברים אלה, המוקדשים לזכרה של שרה קמין ז"ל, לפתוח בפירוש רש"י, הואיל ובירור אופן שימושו של רש"י בדרשות חז"ל הינו אחת מתרומותיה המרכזיות של קמין למדע פרשנות המקרא. כפי שיתברר, דרך שילוב שתי השיטות בפירוש רש"י מאשרת את מסקנותיה של קמין בדבר הלגיטימיות שרש"י העניק לריבוי הפירושים לכתוב אחד, בתנאי שהפירושים מתיישבים עם תחביר הפסוק ועם הקשרו המיידי.
על אופן השמעתם של עשרת הדיברות עומד רש"י בפירושו לשמ' כ, א בד"ה 'את כל הדברים האלה' וזו לשונו:
פירוש דבריו על-פי פשט לשונם אינו מעורר קשיים כלל. בשלב הראשון הדיוק בלשון הכתוב 'את כל הדברים האלה', כשלכאורה די היה ב'וידבר אלהים לאמר', מביא אותו לפרש שכל עשרת הדברים נאמרו בבת אחת, בהגה אחד שכלל בתוכו את כל הדיברות מתחילתם ועד סופם. בשלב השני העובדה שהכתוב בכל זאת ממשיך ומביא את הדיברות כלשונם, אחד לאחד, מביאה לידי מסקנה שלאחר ההשמעה הראשונה של כל עשרת הדיברות בדיבור אחד, חזר ה' עליהם פעם נוספת, דיבר דיבר בפני עצמו. נמצא ששמעו בני ישראל את עשרת הדיברות פעמיים, בשתי השמעות עוקבות, שתיהן ביום אחד ושתיהן מפי הגבורה. עיקר מגמתו של הפירוש בחלקו הראשון היא להצביע על אופיה הנסי של ההשמעה הראשונה. על כך עומד הפרשן באומרו 'מה שאי אפשר לאדם לומר כן'. כמובן, בהשמעה פלאית זו כרוכה בעיה: כיצד יכלו השומעים לקלוט ולהבין את הדיברות הנאמרים בדיבור אחד? עם זאת, אין מתקבל הרושם שהפרשן מוטרד מבעיה זו. אילו היה כן, היה שואל בהמשך: 'אם כן, מנין שאמר "אנכי" ו"לא יהיה לך"?' (כלומר אם שמעו רק הגה אחד, איך ידעו מה נאמר בו?), ולא, כפי ששאל: 'אם כן, מה תלמוד לומר "אנכי" ו"לא יהיה לך"?'. הבעיה המטרידה אותו בחלקו השני של הפירוש היא הכפילות: אם כבר נאמר 'את כל הדברים האלה', מה הצורך בהבאת הדיברות כלשונם? שאלה זו, הגם שהיא מוזרה ואף מלאכותית,1 היא בלבד נקודת המוצא הטקסטואלית של הפירוש, ולא בעיית ההבנה. הרי ייתכן מאוד שלפי תפיסת הפרשן, הדיברות שנאמרו בדיבור אחד אכן הובנו על-ידי השומעים, דבר המעצים את הנס עוד יותר. וגם אם תמצי לומר שלא הובנו, הלא מכל מקום הכרת הפרשן שהקב"ה חזר מייד על הדיברות אחד לאחד פותרת את הקושי שבהשמעה הראשונה, הבלתי-מובנת. הפרשן שואל אפוא: מה ניתן להסיק מהעובדה שהכתוב חזר ופירט את הדברים? הוא איננו מעלה כלל את השאלה: מדוע הושמעו הדיברות פעמיים, פעם בהגה נסי אחד ופעם בדיבור רגיל? הרשות נתונה לשער שההשמעה הראשונה באה לשם הנס של גילוי שכינה בלבד: לא לשם מסירת התוכן אלא כדי שה' יופיע במלוא על-אנושיותו וישמיע דברי אלוהים חיים, השונים במהותם מדברי בשר ודם, בהיותם כוללים דברים רבים בהגה אחד, וההשמעה השנייה באה כדי שגם יובן תוכן דבריו. אבל אין זו אלא השערה.2 ברור שהמלים 'אנכי ולא יהיה לך', בניגוד לדעת רוב מפרשי רש"י,3 אינן מתכוונות לשני הדיברות הראשונים דווקא, אלא דרך קצרה היא לומר: הפסוק המתחיל ב'אנכי', הפסוק המתחיל ב'לא יהיה לך', וכן כל מה שאחריהם. דבר זה עולה בהכרח מההמשך: 'שחזר ופירש על כל דבור ודבור בפני עצמו'. מכאן ש'אנכי ולא יהיה לך' הוא 'כל דבור ודבור', וכאילו אמר 'אנכי, לא יהיה לך וגו' '. למעשה, אין בתיאור זה של אופן השמעת הדיברות כל מקום להתייחס אל דיברות מסוימים, שכן הפירוש אינו בא אלא לומר שכולם, ללא הבחנה והפרדה, נאמרו בדרך נס, בדיבור אחד, ורק לאחר מכן נאמרו כל העשרה בזה אחר זה. כל התייחסות לדיברות מסוימים היתה גורעת מהפירוש, ואף סותרת אותו.
מקור דברי רש"י, כפי שציינו נושאי כליו, הלוא הוא במכילתא דר"י פרשת יתרו, מסכתא דבחדש ד:
בחינת הדברים בניסוחם הקדום מחזקת את פירושנו לדברי רש"י.5 הדרשן מתעכב על הסגנון החריג 'את כל הדברים האלה', דבר המלמד שאכן זוהי נקודת המוצא של הדרשה. וכמו שנוהגת המכילתא במקומות אחרים, כך גם פה: השאלה הבלתי מפורשת היא יחסו של הכתוב בספר שמות למקבילתו שבמשנה תורה. בדב' ה, יט, כהמשכם הישיר של עשרת הדיברות שבפי משה, נאמר: 'את הדברים האלה דבר ה' אל כל קהלכם' וגו' – 'את הדברים האלה' ולא 'את כל הדברים האלה'. הדרשה שלפנינו באה אפוא לשאול, מה חידוש יש בכתוב שבספר שמות לעומת זה שבדברים, העשוי להילמד מתוספת המלה 'כל'? ניסוח הדרשה במכילתא גם מאשר את הקביעה שאין כאן שום כוונה לייחד את הדיבור על שני הדיברות הראשונים דווקא.6 מסגנון השאלה: 'מה תלמוד לומר "אנכי ה' אלהיך" ו"לא היה לך"?', וכן מסגנון התשובה: '...שאמר הקב"ה עשרת הדברות... וחזר ופרטן', ברור שהכוונה לכל הדיברות, החל מ'אנכי ה' אלהיך' ועד סופם. לשון המדרש 'חזר ופרטן' מאירה את הביטוי 'חזר ופירש' שבדברי רש"י. מדברי רש"י היינו יכולים אולי להגיע למסקנה שבהשמעה הראשונה נאמרו – בדיבור אחד – רק הדיברות עצמם, ובהשמעה שנייה נאמרו הדיברות יחד עם פירושם. אך לשון המכילתא אינה מותירה מקום לטעות: גם בהשמעה ראשונה וגם בהשמעה שנייה נאמרו הדיברות בלבד. הוא שאמרנו: הדיברות הושמעו פעמיים, בשתי השמעות עוקבות, שהיו זהות בתוכנן ובהיקפן, ואין ביניהן אלא שבראשונה נאמרו בדיבור אחר ובשנייה דיבר דיבר בפני עצמו. יש לציין גם שאין הדרשן עוסק כלל בשאלה, על-ידי מי נאמרו הדיברות, מפי הגבורה או מפי משה, או שמא פעם מפי הגבורה ופעם מפי משה, או אולי חלקם נאמרו מפי הגבורה וחלקם מפי משה. פשיטא ליה שהכול היה בדיבור אלוהי; תפיסתו את המעמד תלויה בהכרה זו.7 לסיכום, שאלת הדרשן איננה נוגעת לשני הדיברות הראשונים דווקא; הוא מתייחס אל כל הדיברות במהות אחת. ואין שאלתו נוגעת לזהות המדבר – משה או ה'; הכול היה דיבור אלוהי. הדרשן מעוניין אך ורק ביחס שבין פסוק א לפסוקים ב ואילך, ושאלתו היא: האם נאמרו הדיברות מפי ה' כמאמר אחד או כדיברות נפרדים? תשובתו: גם כך וגם כך, שהרי פעמיים נאמרו, פעם כך, ופעם כך. וכמו הדרשן כן רש"י. למרות הבדלי הסגנון, הדרשה המובאת בפירוש רש"י לשמ' כ, א היא דרשת התנאים שבמכילתא, ופירושו כפירושם.
נוכל לחדור לעומק הפירוש הנדון אם נעמוד על המוטיב המרכזי שבו: יכולתו של ה' לומר 'בדיבור אחד' דברים רבים. משכיחותו של המוטיב בספרות התנאים ניתן ללמוד שתכונה על-אנושית זו נתפסה אצל חכמינו כאחד המאפיינים של אלוהי ישראל, שגדולתו משתקפת, בראש ובראשונה, במתן תורה שלמה, מגוונת ורבת פנים, שאפילו סתירות יש בה, ובכל זאת כולה כאחת ניתנה. את ההסבר לכך מצאו, בין השאר, באופיו הפלאי של הדיבור האלוהי, ש'אין בשר ודם יכול לדבר כן.8 רבות הן הדרשות המבוססות על תפיסה זו, ולא כולן מסוג אחד. יש הבאות, כמו הדרשה שלעיל, לשם הבלטת האופי הנסי של הדיבור האלוהי גופו. יש הבאות להסביר 'גרסאות' שונות, היינו ציטוט שונה של דבר ה' בכתובים שונים, על סמך ההנחה שבאמור ה' את דברו לא דבר אחד אמר אלא שניים. ויש הבאות להעמיד על סתירות מהותיות בהלכה ולזקוף גם אותן ליכולתו של הקב"ה לומר במאמר אחד אף דברים מנוגדים זה לזה. את הביטוי המקראי לתכונה זו של הדיבור האלוהי מצאו חכמינו בשני פסוקים. האחד, השכיח יותר בדרשות, הוא תה' סב, יב: 'אחת דבר אלהים שתים זו שמעתי כי עז לאלהים', וחברו, המופיע לידו ברוב הדרשות אך לא בכולן, הוא יר' כג, כט: 'הלוא כה דברי כאש נאם ה' וכפטיש יפוצץ סלע'. עיון בדרשות השונות שנאמרו על שני מקראות אלה – על כל אחד מהם בנפרד ועל שניהם יחד – עשוי לקרב אותנו להבנת שיטת חז"ל בנדון.9 על הבדל זה בין אלוהי ישראל לאלוהויות אחרות עומד הדרשן במכילתא דר"י פרשת בשלח, מסכתא דויהי ח, ביחס לנאמר בשמ' טו, יא:
דרשה זו אינה באה לפתור קשיים או לתרץ סתירות כל עיקר; כוונתה להעמיד באופן כללי על אחד ההבדלים המהותיים בין אלוהי ישראל לאלוהי העמים: הללו, פה להם ואינם מדברים כלל; הוא, הגה אחד יוצא מפיו ובו דברים הרבה.13 ואילו המשך הקטע עובר מהכלל אל הפרט:
אף כאן, אמירת עשרת הדיברות בדיבור אחד נזכרת לשם המחשת הכלל, בדיוק כשם ששמיעת תפילתם של כל באי עולם כאחת לצורך ההמחשה באה. ושני קטעי הדרשה משלימים זה את זה: הראשון יוצא מ'מי כמכה באלים', ועומד על הדיבור הנסי כתכונה המבדילה בין ה' ובין אלוהים אחרים, והשני ממשיך מ'מי כמכה נאדר בקדש', ועומד על אותה התכונה, הפעם כתכונה המבדילה בין ה' לבשר ודם. הדוגמה הפשוטה ביותר לשימוש האלוהי בצורת דיבור מיוחדת זו מצויה במדרש התנאי לפרשת מרים (במ' יב, ד), כפי שהוא מובא בספרי במדבר פרשת בהעלתך קב:
גם פה עניינו של המדרש הוא בעצם הפלא של הדיבור האלוהי, ובו בלבד. וכך גם בספרי במדבר פרשת נשא מב:
אף כאן, למרות העובדה שנאמרו הדברים כמעין תירוץ לסתירה ('לכלם שמות יקרא' לעומת 'לכלם בשם יקרא'), עיקר הדרשה הוא הנס של קריאת כל השמות בבת אחת. וכן בכל הדרשות שראינו עד הנה: ייחודו של דיבור ה', שאין כמוהו באלים, הוא נושא הדרשה.17
לאור מסקנה זו נוכל להבין את שורת הדרשות הבאות להחיל את הכלל הזה על מקרים שבהם נמצאו בתורה שתי גרסאות, שונות זו מזו, של דיבור אלוהי אחד. הדרשות הפשוטות יותר, הנראות גם כקדומות יותר, מתייחסות באופן כללי לשתי הגרסאות של עשרת הדיברות. כנגד השיטה האומרת שמכיוון ש'דיברות שבמשנה תורה משה אמרן' היתה למשה רשות לשנות מעט בניסוחם, קיימת שיטה אחרת, שאינה מוכנה להשלים עם אפשרות זו. על-פי שיטה זו, לשון הכתוב 'פנים בפנים דבר ה' עמכם בהר מתוך האש... לאמר' (דב' ה, ד-ה) ו'את הדברים האלה דבר ה' אל כל קהלכם' (שם יט) מחייבת לפרש שגם הדיברות שבמשנה תורה מהווים ציטוט דבר ה' כצורתו. ואם נוסחם שונה מנוסח הדיברות שבשמות, אין זאת אלא מכיוון שכבר בשעת השמעת הדיברות בסיני נאמרו בדיבור אחד שתי מערכות של דיברות. כך, למשל, בדרשה הבאה מן המכילתא דרשב"י פרשת יתרו כ, א:
בניגוד לדרשות שהובאו עד כאן, המוקדשות כולן לעניין הנס בלבד, בדרשה זו 'מגויס' הנס למטרה אחרת: מתן תירוץ לסתירה טקסטואלית בתורה. וכן במדרש הביאור:
ניסוח זה של הדרשה מבליט את ההבדל הדק שבין הבנת הפסוק 'אחת דבר אלהים' וגו' המשתקפת כאן ובין זו המשתקפת בדרשות שבקבוצה הראשונה. לפי הדרשה שלפנינו, משמעות הפסוק היא שהקב"ה אמר עשרה דברים, אבל רק פעם אחת ('אחת דבר אלהים'), והדברים הובנו בשתי נוסחאות שונות ('שתים זו שמעתי'); ואילו לפי הדרשות בקבוצה הראשונה, הכוונה היא שהקב"ה אמר דבר אחד, הגה אחד ('אחת דבר אלהים'), שכלל בתוכו דברים רבים ('שתים זו שמעתי'). תפיסה זו של הדיבור הנסי מוצאת את ביטויה גם באותם המקומות המפורסמים שבהם יורדים חכמינו לפרטי ההבדלים שבין מערכת הדיברות שבשמות לבין זו שבמשנה תורה, ואומרים ששתי הגרסאות 'בדיבור אחד נאמרו'. בצורתה הפשוטה מופיעה דרשה זו במכילתא דרשב"י פרשת יתרו כ, ח:
לאמתו של דבר, היינו מצפים אולי למצוא רשימה שלמה של המקומות הללו: 'על שלשים – ועל שלשים – ועל שלשים: בדיבור אחד נאמרו, זכור – שמור: בדיבור אחד נאמרו; ובהמתך – וכל בהמתך: בדיבור אחד נאמרו; כי ששת ימים וגו' – למען ינוח וגו': בדיבור אחד נאמרו' וכו'. אך למעשה, מכל ההבדלים הגדולים והקטנים שבין שתי מערכות הדיברות, מצאנו – כאן ובמקומות נוספים – התייחסות מפורשת רק ל'זכור' – 'שמור' שבדיבר הרביעי.22 נראה שהסיבה לכך היא שלמעט ההבדל המזערי שבפסוק 'כי אנכי' וגו', היינו 'על שלשים' בשמות ו'ועל שלשים' בדברים, הבדל זה שבין 'זכור' ל'שמור' הוא הראשון. קרוב לשער, שהדרשה על 'זכור' ו'שמור' באה במקורה להמחיש את הקביעה הכללית ששתי מערכות הדיברות נאמרו בבת אחת, והיא מדגימה כלל זה במקום השוני הראשון – והשומע מבין שהיא הדין לשאר ההבדלים.
העקרון המונח ביסוד הדרשה שלפיה 'זכור ושמור בדיבור אחד נאמרו' שימש פתח לסוג שלישי של דרשות, המבוססות אף הן על הרעיון המתבטא בפסוק 'אחת דבר אלהים שתים זו שמעתי'. על-פי רעיון זה, שתי המצוות 'זכור את יום השבת לקדשו' ו'שמור את יום השבת לקדשו' לא נתפסו רק כשני ניסוחים נרדפים של מצווה אחת אלא כשתי מצוות נפרדות, המשלימות זו את זו. ואם שתי המצוות הללו, המשלימות זו את זו, יכלו להיאמר 'בדיבור אחד', אזי לא רחוקה היא הדרך אל המסקנה שזוגות אחרים של מצוות 'משלימות' לכאורה – היינו, מנוגדות זו לזו עד שמתרצים ביניהן – נאמרו אף הם בדיבור אחד. וכן מובא במכילתא דר"י פרשת יתרו, מסכתא דבחדש ז:
דרשה זו – ומקבילותיה, המוסיפות אף ש'וכל בת ירשת נחלה' (במ' לו, ח) ו'ולא תסב נחלה ממטה אל מטה' (שם ט) שניהם נאמרו בדיבור אחד25 – מרחיבה כאמור את העקרון של 'בדיבור אחד נאמרו' הרבה מעבר לכוונתו המקורית. הדרשה גם מנצלת עקרון זה לשם מתן הסבר לעובדה שדברי אלוהים חיים עשויים לכלול בתוכם לא רק חילופי גרסאות אלא אפילו סתירות ענייניות. אופיו המיוחד של הדיבור האלוהי הנסי מאפשר אפילו את זאת, אם רק מניחים שבאותה שעה ובאותו הגה שאמר הקב"ה 'מות יומת' על מחלל שבת, הוא גם הוציא מכלל זה אותו 'חילול' שבת הנדרש להקרבת קורבנות היום. כיצד? שבאותו ההגה ממש השמיע את מצוות 'וביום השבת שני כבשים'. וכמו-כן, באותו ההגה שבו נשמע האיסור על גילוי ערוות אשת האח, נשמעה גם ההתניה המפורשת, המוציאה מכלל האיסור את מקרה היבם שאחיו מת בלי זרע. כיצד? שבאותו הרגע נשמעו שתי מצוות: 'ערות אשת אחיך לא תגלה' ו'יבמה יבא עליה'. וכיוצא באלה במצוות הסותרות כולן. לשון אחרת, ניגודי מצוות יכולים לדור בכפיפה אחת רק אם מתרצים שיש כלל ויש יוצא ממנו,26 ותירוץ זה נוח יותר אם מניחים, ששני הדברים – הכלל והיוצא ממנו – נאמרו בבת אחת. אכן, הדרשות האלה, הבאות לתרץ זוגות של ניגודי מצוות, שונות באופיין מאלה שנאמרו כדי להסביר חילופי גרסה בין כתובים מקבילים. ולכן, בחלק מהמקורות מופיעים זוגות הניגודים בלבד, ללא אזכור של 'זכור' ו'שמור'.27 אך אין להתפלא שבחלק מדרשות אלה פותח המאמר בדוגמה של 'זכור' ו'שמור', היינו בחילופי הגרסה שבין שתי המערכות של עשרת הדיברות: אין זאת אלא שהדרשן מתחיל מהשימוש הפשוט – וכנראה העתיק יותר – בעקרון של 'בדיבור אחד נאמרו', ועובר מכאן לפיתוח מורכב יותר של אותו הרעיון. אין לטשטש שוני זה, ואפשר לראותו היטב אם נתייחס שוב אל הבנת הפסוק 'אחת דבר אלהים' וגו' המשתקפת בדרשות אלה: בנושא מסוים ה' השמיע הגה אחד ('אחת דבר אלהים') אבל נשמעו בדבריו שתי מצוות מנוגדות ('שתים זו שמעתי'): אחת כלל, ואחת יוצאת מהכלל. ועם זאת, אין בכך כדי לבטל את הדמיון העקרוני בין כל שלושת סוגי הדרשות. בכולם משמש הפסוק 'אחת דבר אלהים' וגו' יסוד לאותו הרעיון: אלוהי ישראל מוציא מפיו הגה אחד, הכולל בתוכו דברים הרבה, ואין אלוה אחר, ולא כל שכן בשר ודם, היכול לדבר כן. לסיכום דברינו עד כאן: לשיטת התנאים, כל עשרת הדיברות נאמרו בדיבור אחד, וזוהי התפיסה המתבטאת לפי המדרשים לפסוק 'אחת דבר אלהים שתים זו שמעתי'. ולא עוד אלא שבכל המקומות שבהם פסוק זה נדרש, אפילו באופנים שונים במקצת, הנחה זו מונחת ביסוד הדברים.
נפנה עתה לחלק השני של דרשת המכילתא (שהיא גם פירוש רש"י): הקושיה 'אם כן מה תלמוד לומר אנכי ולא יהיה לך' (שהיא גם קושיית רש"י). פירשנו לעיל שלשון הקושיה אינה מתכוונת לשני הדיברות הראשונים אלא לעשרת הדיברות באופן כללי. הוכחה נוספת לכך היא העובדה, שלפי פירוש עתיק, הרווח במדרשי התנאים, הפסוקים 'אנכי ה' אלהיך' ו'לא יהיה לך' אינם שני דיברות כלל, אלא דיבר אחד. על השתקפות שיטה פרשנית עתיקה זו של חלוקת הדיברות בטעמי המקרא – היינו, בטעם התחתון, שהוא העתיק יותר, בצורתו המקורית – ובפרשנות ימי-הביניים עמד מרדכי ברויאר בכתביו.28 כאן נראה את השתקפותה במקורות העתיקים, ובפרט במסורת בית-מדרשו של רבי ישמעאל.29 הכוונה היא לדרשת התנאים לפרשת 'וכי תשנו' וגו' שבבמ' טו, כב-לא. מקור זה חשוב לענייננו מסיבה נוספת: גם בו משמשים הפסוקים 'אחת דבר אלהים' וגו' ו'הלוא כה דברי כאש' וגו' בדיוק כפי שראינו לעיל, אך נתפרשו הדברים על-ידי מפרשים רבים, ובראשם רש"י עצמו, כאילו גם כאן יש התייחסות אל 'אנכי ה' אלהיך' ו'לא יהיה לך' כדיברות נפרדים. פשט לשון הדרשה סותר פירוש זה. תחילה נדון בדרשה כפי שהיא מובאת על אתרה בספרי במדבר פרשת שלח לך, פיסקאות קיא-קיב.30 להלן חלקה הראשון:
חלק זה של הדרשה בא לקבוע שהפרשה אינה דנה בכל עברה בשגגה, כפי שמשתמע מלשונה, שכן חוק החטאות הבאות על השגגות מצוי כבר בוי' ד, אלא בחטא מסוים אחד, שלכאורה היה בכלל כל השגגות, ויצא מכלל זה להידון בנפרד. לפי העקרון ש'אין שני טעמים יוצאים ממקרא אחד', ובפרט משום שיש סתירה מסוימת בין שתי הפרשיות (שם הציבור מביא פר לחטאת וכאן שעיר לחטאת ופר לעולה; שם היחיד מביא שעירה או כבשה ופה עז בלבד, בת שנתה דווקא), נאלצו להעמיד את הפרשה שלפנינו כעוסקת ביוצא מן הכלל מסוים, ולא בכל חטא. ראיה לכך מצאו לא רק בעצם הייתור, כמפורש בפיסקה הראשונה, אלא גם, כמפורש בפיסקה השנייה, בלשון פסוק כד 'והיה אם מעיני העדה נעשתה לשגגה'.31 לכל הדעות החטא שמדובר בו אינו אלא עבודה זרה. אך נחלקו הדעות כיצד להוכיח זאת. לכך מוקדש חלקה השני של הדרשה:
לפי תנא קמא, המצווה האחת שמדובר בה כאן צריכה להיות כזו שייתכן לכנותה, כלשון הכתוב בפסוקים כב-כג, 'כל המצוה האלה' ו'כל אשר צוה ה' אליכם ביד משה מן היום אשר צוה ה' והלאה לדרתיכם' – היינו מצווה שהיא שקולה כנגד כל המצוות. ניתן לומר זאת רק על מצוות עבודה זרה, על-פי הקל-וחומר המובא ('מה העובר על כל המצות' וכו'). ואילו לפי דעתו של רבי, ההוכחה לכך היא הגזרה השווה 'כל-כל'; כוונתו כנראה להקיש 'כל מצות ה' ' האמור כאן ל'כל תמונה' שבאיסור עבודה זרה בדיברות שבמשנה תורה (דב' ה, ח).
לקטע זה מטרה אחרת: אגב המסקנה שהעובר על איסור עבודה זרה כאילו עבר על כל מצוות התורה, בא הדרשן ומוכיח שהמודה בעבודה זרה כאילו כופר בעשרת הדיברות, דרך הלימוד מבוססת על שימושם המיוחד של התנאים בשם העצם 'דבר' ככינוי לדבר ה' (כגון בביטוי 'עשרת הדברות').32 העובדה ששם העצם 'דבר' קרוב מאד בצורתו לפועל 'דבר' מאפשרת זיהוי של 'אשר דבר ה' ' כאן עם 'וידבר ה' ' שם, כלומר זה וזה 'דבר ה', תרתי משמע, והכופר בזה כופר בזה. הכול, כמובן, בתנאי שמסתכלים על 'כל אשר דבר ה' ' כעל דבר אחד ולא כעל דברים רבים – לכך מובאים הפסוקים 'אחת דבר ה' ' וגו' 'הלא כה דברי כאש' וגו' בתפקידם הרגיל: להוכיח שעשרת הדיברות נאמרו כולם בדיבור אחד. רק אם בדיבור אחד נאמרו, ניתן לכנותם 'דבר ה' ' (ולא 'דברי' ה'), כפי שהכתוב אמנם עושה בפסוק הבא, ומתאפשר הזיהוי ל'אשר דבר ה' '. ודוק: הקביעה שהמצווה האחת שמדובר בה פה שקלה כנגד הדבר 'אשר דבר ה' אל משה' – שהוא עשרת הדיברות כולם – מלמדת אף היא שלפי הנחת התנאים עשרת הדיברות מהווים 'דבר' אחד, שהרי נאמרו תחילה כדיבור אחד, וממילא כולו מפי הגבורה. מדרש הפסוק 'אחת דבר אלהים' וגו' סותר אפוא את הרעיון, שיש הבחנה בין שני הדיברות הראשונים לשאר הדיברות. בהמשך באות הוכחות גם מהפרשה השנייה (חטאת היחיד, פס' כז-כח) והשלישית ('והנפש אשר תעשה ביד רמה', פס' ל-לא). לעניננו חשובה דעתו של רבי ישמעאל בדבריו על פסוק לא:
מתוך ההנחה, שפסוקים ל-לא מהווים המשך וניגוד לפסוקים כז-כח, ושהללו מהווים המשך לפסוקים כב-כו, טוען ר' ישמעאל שאפשר להוכי גם מפסוק לא שהפרשה כולה עוסקת בחטא עבודה זרה.34 ההוכחה היא ש'דבר ה' ', האמור כאן באופן סתמי, בוודאי רומז לדבר מסוים שאמר ה' בשעה שדיבר, היינו בשעת השמעת הדיברות בסיני. והדבר שאמר שם, שניתן לכנותו 'דבר ה' ' סתם, הוא בוודאי דברו הראשון. 'דבר ה' ' המובהק ביותר הוא אפוא דיבורו הראשון של ה', הדבר שאמר בשעה שפתח ודיבר.35 ואיזהו הדיבר הראשון שבעשרת הדיברות? 'אנכי ה' אלהיך [אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים] לא יהיה לך אלהים אחרים על פני'. הדיבר הראשון לפי רבי ישמעאל הוא אזהרת עבודה זרה; כל הדרשה מתבססת על הנחה זו. ודיבר זה מורכב משני פסוקים: 'אנכי' ו'לא יהיה לך'.36 רבי ישמעאל מתייחס אפוא אל 'אנכי' ואל 'לא יהיה לך' כדיבר אחד ולא כאל שני דיברות, ואינו מבחין הבחנה כלשהי בינו לבין שאר הדיברות ביחס לשאלה מי אמרם. זהו הדיבר הראשון שנאמר מפי הגבורה, אך בשום אופן איננו הדיבר היחיד שנאמר מפי הגבורה. הכול מפי הגבורה, אבל בזה פתח. לסיכום, מן העיון בדעותיהם של התנאים בפרשת 'וכי תשגו' נמצאנו למדים: (א) חכמינו הגיעו אל האוקימתא ש'בעבודה זרה הכתוב מדבר' ללא כל קשר לעשרת הדיברות – תנא קמא באמצעות קל-וחומר; רבי באמצעות גזרה שווה. (ב) לעומת זה, אל הקביעה שהמודה בעבודה זרה כמוהו ככופר בעשרת הדיברות הגיעו רק מתוך הנחה שכל הדיברות נאמרו תחילה בדיבור אחד מפי הגבורה. (ג) מדרש הפסוקים 'אחת דבר אלהים' וגו' ו'הלוא כה דברי כאש נאם ה' ' משמש כאן כמו בכל המקומות שראינו לעיל: לומר שה' משמיע הגה אחד ובו דברים הרבה. (ד) אין, ולא תיתכן, הבחנה בין שני הדיברות הראשונים לשאר הדיברות, שהרי: (1) כל העשרה נאמרו תחילה בדיבור אחד; (2) גם כשחזר הקב"ה עליהם דיבר דיבר בפני עצמו, הוא חזר על כולם; (3) באותה חזרה על הדיברות, לפחות לשיטת רבי ישמעאל, היוו הפסוקים 'אנכי' ו'לא יהיה לך' דיבר אחד ולא שניים, והוא נועד להזהיר על עבודה זרה. קושיית המכילתא 'אם כן מה תלמוד לומר אנכי ולא יהיה לך' מנוסחת אפוא לא כדי להתייחס לשני הדיברות הראשונים דווקא אלא כדי לרמוז לכל הדיברות, תוך שהיא מקצרת את לשונה ומצטטת את הדיבור הראשון בלבד.
כפי שראינו בתחילת דברינו, דברי רש"י בפירושו לשמ' ג, א תואמים את שיטת התנאים, כפי שהוצגה לעיל. ברור מדבריו שהוא גורס שהדיברות הושמעו מפי הגבורה, פעמיים, בשלמותם. מדבריו לפסוק ב ('אנכי ה' אלהיך') ניתן להסיק שגם לדעתו 'אנכי' ו'לא יהיה לך' דיבר אחד הם, שכן הוא איננו מפרש את פסוק 'אנכי' כמצווה בפני עצמה, ובד"ה 'אשר הוצאתיך מארץ מצרים' הוא אפילו מקשר בין שני הפסוקים קשר פנימי: 'ולמה אמר לשון יחיד "אלהיך"? ליתן פתחון פה למשה ללמד סנגוריא במעשה העגל, וזה שאמר "למה ה' יחרה אפך בעמך", לא להם צוית "לא יהיה לכם אלהים אחרים"?'. לכן מה רבה התמיהה כשמתבוננים בדברי רש"י לשמ' יט, יט, ד"ה 'משה ידבר והאלהים יעננו בקול':
פירוש דבריו: תחילה שמעו רק את 'אנכי' ואת 'לא יהיה לך' מפי הגבורה, ואילו את ההמשך מסר להם משה בשלב מאוחר יותר. בשלב שני זה התעוררה הבעיה הטכנית של הגברת קולו של משה, והקב"ה סייע על-ידו בחיזור קולו. פירוש 'יעננו בקול' לפי זה הוא שה' נענה לבקשת הסיוע של משה בחיזוק קולו. יש לציין מייד, שבתיאור זה רש"י איננו נאמן למקורו המדרשי. להלן לשון הדברים במכילתא דר"י פרשת יתרו, מסכתא דבחדש ד:
דברי רבי אליעזר מתייחסים אמנם לדיבור האלוהי, ובאים ללמד שדברי הקב"ה הושמעו רק משנטל ממשה רשות לדבר כביכול. אך רבי עקיבא, המסכים לתיאור זה של האירוע, מדייק דיוק נוסף. הרי די היה לו לרבי אליעזר במלים 'משה ידבר והאלהים יעננו'. ומה תלמוד לומר 'בקול'? תשובת רבי עקיבא מתייחסת למסירת דברי ה' ממשה לעם, שלא שמענו עליה כלום בדרשות שהבאנו עד כה. על כורחנו מניח רבי עקיבא שלאחר שהקב"ה השמיע את הדיברות – ולפי כל מדרשי התנאים, הדבר אירע פעמיים – חזר משה ומסרם לעם. בהשמעה השלישית הזו היה הקב"ה מסייע למשה להישמע. שני התהליכים, ההשמעה מפי הגבורה והחזרה מפי משה, מובחנים זה מזה במדרש הבחנה ברורה. עניינו של רבי עקיבא כאן באופן המסירה על-ידי משה בלבדף אין במכילתא שום התייחסות ל'אנכי' ול'לא יהיה לך' בפני עצמם. ואילו רש"י השליך את דברי רבי עקיבא על שלב ההשמעה מפי הגבורה, השמעה, שלדבריו, נקטעה אחרי 'אנכי, ו'לא יהיה לך', וחודשה לאחר זמן על-ידי משה. בכך צמצם את תפקידו של משה להשמעת חלק מהדיברות בלבד. לא זו בלבד ששיטה זו סוטה מן המקור; היא אינה מתיישבת איתו כלל. אי-אפשר לומר ששמעו מפי הגבורה רק את 'אנכי' ו'לא יהיה לך' ובה בעת לומר ששמעו מפי הגבורה את כל עשרת הדיברות, ולא פעם אחת אלא פעמיים! בסתירה זו סותר רש"י, כמובן, לא רק את רבי עקיבא, ולא רק את שיטת התנאים באופן כללי, אלא אף את דברי עצמו בשמ' כ, א.
תיאור ההשמעה שנקטעה אחרי 'אנכי' ו'לא יהיה לך' מופיע עוד פעם אחת בדברי רש"י – בפירושו לפרשת 'וכי תשגו' (במ' טו, כב ואילך). אמנם, תחילה מפרש רש"י על-פי הספרי וכלשונו: הוא מתרכז בקביעת האוקימתא של הפרשה בעבודה זרה, ומסתמך תחילה על הנימוק, הנלמד בדרך של קל-וחומר, שרק עבודה זרה יכולה להיחשב למצווה אחת השקולה כנגד כל המצוות ('ע"ז היתה בכלל כל המצוות שהציבור מביאין עליה פר והרי הכתוב מוציאה מכללו... או אינו אלא באחת מכל המצות? ת"ל' וכו'). אבל בהמשך מהווה פירושו סטייה בולטת משיטת המקור התנאי שהוא שואב ממנו. וזו לשונו בפירושו לפסוק כב:
ובפירושו לפסוק לא ('כי דבר ה' בזה') כתב:
הנה כי כן, רש"י מביא נימוק שאינו בספרי, למרות הדמיון הלשוני: לדבריו, העובדה ש'אנכי, ו'לא יהיה לך' בלבד נאמרו מפי הגבורה יש בה כדי ללמד שהמצווה האחת 'אשר דבר ה' אל משה' היא עבודה זרה. ולביסוס מביא הפרשן את הפסוק 'אחת דברים אלהים' וגו'. כזכור, בספרי לא נדרשו המלים 'אשר דבר ה' אל משה' לצורך הנמקת האוקימתא כלל, אלא אגב אורחא, כדי להשוות בין המודה בעבודה זרה לכופר בעשרת הדיברות (כולם ולא חלקם). ואילו רש"י מחדש לימוד אחר: רק אזהרת עבודה זרה נאמרה מפי הגבורה, ומכאן שכוונת הכתוב 'אשר דבר ה' אל משה' אינה אלא לעבודה זרה. יתר על כן, בספרי נדרש הפסוק 'אחת דבר אלהים שתים זו שמעתי' כדרכו בכל הספרות התנאית: ה' השמיע הגה אחד, שכלל בו דברים הרבה; מכאן שעשרת הדיברות אף הם נקראו 'דבר' ה' (ביחיד). לרש"י משמש הפסוק במובן אחר. לסיכום, מסורת הספרי רואה בעשרת הדיברות כולם דיבור אחד, שנאמר מפי הגבורה, כשתחילתו ועיקרו של דיבור זה הוא אזהרת עבודה זרה. לכן, המודה בעבודה זרה כופר בעשרת הדיברות. ומשום שהם דיבור אחד, הם ראויים להיקרא 'אשר דבר ה' אל משה' (פס' כב). 'דבר ה' ' בפסוק לא הוא אזהרת עבודה זרה, שבה פתח ה' את דברו. ואילו לפי רש"י, איסור עבודה זרה ראוי להיקרא 'אשר דבר ה' אל משה' (פס' כב) ו'דבר ה' ' (פס' לא) כי רק הוא נאמר מפי הגבורה. מעניין הדבר, שבשאלה אם 'אנכי' ו'לא יהיה לך' מהווים דיבר אחד או שניים נראה שדעתו של רש"י אינה מגובשת. מדבריו בשמות יט אין ראיה לכאן או לכאן,אבל, כפי שראינו, בפירושו לשמ' כ, א-ב הוא נוטה לראותם כדיבר אחד. מדרש הפסוק 'אחת דבר אלהים' וגו', שרש"י מביאו כאן בד"ה 'אשר דבר ה' אל משה', מלמד לכאורה, שהם שני דיברות; ואילו בד"ה 'דבר ה' ' משתמע ששני הפסוקים מהווים דיבר אחד, כי במקום הביטוי 'אנכי ולא יהיה לך', שבד"ה 'אשר דבר ה' אל משה' בא בד"ה 'דבר ה' ' 'אזהרת ע"ז', ואם שני הפסוקים מהווים אזהרה אחת, מן הסתם הם גם דיבר אחד ולא שני דיברות. אין זאת אלא שרש"י הרכיב על מסורת התנאים, שהוא מבקש לפרש על-פיה ובלשונה, ושלפיה כל הדיברות הם מפי הגבורה ו'אנכי' ו'לא יהיה לך' דיבר אחד הם, מסורת אחרת, הנוגדת את המסורת העתיקה בשני הנושאים.
המסורת החדשה שבפירוש רש"י לא נבראה יש מאין; בעצם ניתן להראות שהיא אינה אלא גלגול של המסורת התנאית, שעמדנו עליה לעיל. על שלבי התפתחותה נוכל לעמוד מתוך עיון במקורות האמוראיים. מכיוון שאין העניין ידוע בירושלמי, נפתח במסורת הבבלי, תחילה כפי שהיא מופיעה בהוריות ח ע"א-ע"ב:
דברים אלה הם בעיקרם על טוהרת המסורת התנאית. הפיסקה הראשונה מקבלת גם את ההנחה שפרשת 'וכי תשגו' מדברת בעבודה זרה, וגם את עיקר הנימוק התנאי לכך – שזוהי מצווה השקולה כנגד כל המצוות. הפיסקה השלישית מיוסדת בבירור על דברי רבי ישמעאל שבספרי, ואף מבארת ומפתחת אותם: מה שדיבר ה' בתחילה39 הוא אזהרת עבודה זרה. אלא שכאן קיבלו הדברים אסמכתא חדשה בכתוב 'מן היום אשר צוה ה' ', המבטאת אף היא את הרעיון שהפרשה עוסקת באותה המצווה שנצטוותה ראשונה. יחסה של הפיסקה השנייה ('דבי רבי תנא') לדברי התנאים מורכב יותר, אבל גם בה אין סטייה של ממש ממסורת התנאים. אמנם היא פותחת בקביעה, שאיננה מפורשת במדרשי התנאים, שלשון הפרשה מחייבת שהמצווה שמדובר בה תהיה אחת שנאמרה מפי הגבורה וגם נצטוותה על-ידי משה, והיא מצוות עבודה זרה. ההוכחה לכך היא מדברי רבי ישמעאל, ש'אנכי' ו'לא יהיה לך' מפי הגבורה שמענום. ואף שדברים אלה אינם זהים לדברי רבי ישמעאל שבספרי, הם דומים להם להפליא: 'רבי ישמעאל אומר...דבור הראשון שנאמר למשה מפי הגבורה: "אנכי ה' אלהיך לא יהיה לך אלהים אחרים על פני" . אמור מעתה: מסורת זו שבמסכת הוריות השתלשלה ישירות מהמקורות התנאיים שהבאנו, ובמקורן שתי הברייתות – 'דתנא רבי ישמעאל אומר' וכו' ו'דבי ישמעאל תנא' וכו' – ברייתא אחת הן.40 גם מבחינת תפקודן של שתי הברייתות בסוגיה, אין חריגה ממשמעותה של הברייתא המקורית. לפחות לפי בעל הסוגיה, הראשונה באה כדי להוכיח רק שזוהי מצווה שנאמרה גם מפי הגבורה וגם על-ידי משה, היינו שזוהי מצווה המופיעה גם בעשרת הדיברות וגם במקומות אחרים.41 אכן, אפשר היה לומר זאת גם על 'זכור את יום השבת לקדשו', על 'לא תרצח' ועוד; לשם כך באה הברייתא השנייה 'רבי ישמעאל תנא' שבפיסקה השלישית – ללמד שמבין המצוות שנאמרו גם מפי הגבורה וגם מפי משה, מצווה זו נאמרה בתחילה. אלא שניסוח הברייתא הראשונה כאן מאפשר פירוש אחר, ולפיו 'אנכי' ו'לא יהיה' בלבד שמענו מפי הגבורה. פירוש זה אמנם אינו הולם את כוונת בעל הסוגיה בהוריות, אבל הוא בהחלט משתמע מצוות המאמר כפי שהובא – וכך גם הובן מאוחר יותר, כפי שנראה. אך סוגיית הוריות עצמה אינה רואה ב'אנכי' וב'לא יהיה לך' שני דיברות אלא אחד. היא מציגה אותו כדיבור ראשון שנאמר מפי הגבורה וכדיבור שנאמר גם על-ידי משה, איך אין לה שום עניין להציגו כדיבור יחיד שנאמר מפי הגבורה. שלב שני בהתפתחות הדברים מצוי בדברים הכלולים בדרשה המפורסמת של רבי שמלאי, המובאת בבבלי, מכות כג ע"ב – כד ע"א:
כמובן יש להפריד בין דרשת רבי שמלאי, שכולה עברית ושאינה באה אלא להראות צמצומים אפשריים של מניין המצוות, לבין מאמר רב המנונא, הנאמר בארמית, ושמטרתו לקשור בין מניין המצוות לבין הגימטריה של המלה 'תורה'. אין כאן המקום לעמוד על המגמה של קביעת מניין המצוות ועל המספר תרי"ג, אך נראה שאין מקורם בדרשה זו שלפנינו,43 שכן מניין המצוות ודרך חישובו מובלעים בתוך דרשת רבי שמלאי, שכל מטרתה, כאמור, אינה אלא להראות כיצד אפשר להעמיד את כל מצוות התורה על מספר מועט. המספר ההתחלתי, תרי"ג, מהווה נקודת מוצא, ויש להניח שהוא מבוסס על מסורת שקדמה לרבי שמלאי, מצד אחר, נראה שהצדק עם הקובעים שהמושג 'תרי"ג מצוות' אינו ידוע בספרות התנאים כלל.44 ואולם, מושג זה קדום למאמר רב המנונא, שכן רק לאחר שנקבע שסך כל המצוות הוא 613 ניתן לומר ש'תורה', היינו 611 מהן, 'צוה לנו משה'. מאמרו של רב המנונא אינו אלא תמצית דעתו של ר' יהושע בן לוי במחלוקת שבינו לרבנן במדרש חזית. שם, אגב הדיון ב'ישקני מנשיקות פיהו' (שה"ש א, ב). שנתפרש כמרמז לרגע של מתן תורה (נשיקות פיהו=דיברותיו), מופיע הקטע הזה:
גם בדברי ר' יהושע בן לוי וסיעתו כאן, מניין המצוות (613) הוא נתון, ואינו טעון הוכחה והסבר.47 אך דבריהם נראים כמבוססים גם על מסורת קדומה נוספת, שלפיה רק 'אנכי' ו'לא יהיה לך' נאמרו מפי הגבורה, וזו אפשרה להם להסביר כיצד ייתכן שמשה ציווה לנו רק 'תורה' ולא תרי"ג. וקרוב לשער שמסורת זו אינה אלא קביעתו של רבי ישמעאל, ש'אנכי ולא יהיה לך' היה הדיבור הראשון ששמעו מפי הגבורה, או, בלשון הכתוב בבמ' טו, לא, 'דבר ה' ' – דברו המובהק ביותר של ה'. ר' יהושע בן לוי מנצל אפוא מאמר תנאי קדום, אבל מפרשו שלא בכוונתו. רבי ישמעאל התכוון, ש'אנכי' ו'לא יהיה לך' הם דיבור ראשון שנאמר מפי הגבורה: ר' יהושע בן לוי מפרש את דבריו, ומציג את שני הפסוקים כדבר יחיד שנאמר מפי הגבורה.48 נראה שהחוליה המקשרת בין דברי רבי ישמעאל בספרי לבין פירושו של ר' יהושע בן לוי היא הברייתא (הראשונה) כפי שנתנסחה בסוגיית הוריות – 'דתנא רבי ישמעאל אומר אנכי ולא יהיה לך מפי הגבורה שמענום'49 – וברייתא זו הוצאה מהקשרה ונתפרשה מחדש. אולם, אפילו הקביעה ש'אנכי' ו'לא יהיה לך' בלבד נאמר מפי הגבורה אינה מחייבת לפרש שהללו הם שני דיברות. לעולם ניתן לטעון שגם לפי פירוש זה שני הפסוקים מהווים דיבר אחד – אזהרת עבודה זרה. נראה אפוא שיש עוד שלב ביניים בין דברי התנאים לדברי ר' יהושע בן לוי, שלב שבו 'אנכי ולא יהיה לך' עדיין נחשבו לדיבר אחד, אבל דיבר זה כבר נתפס כדיבור יחיד שיצא מפי הגבורה. הד מפורש למסורת זו ניתן למצוא בהמשך הדברים במדרש חזית:
ר' יהודה ור' נחמיה, כמו ר' יהושע בן לוי ובניגוד ל'רבנין' בקטע הראשון (ולכל התנאים!), מסכימים, שישראל לא שמעו את כל הדיברות מפי הגבורה. אך הם חלוקים בשאלה, מתי בדיוק אמרו למשה 'דבר אתה עמנו ונשמעה'. ר' יהודה אומר אחרי 'אנכי', ור' נחמיה אומר אחרי 'לא יהיה לך'. אבל גם לדברי ר' יהודה, כשחזרו בהם מרתיעתם, וביקשו 'לואי יגלה לנו פעם שנייה', הוא ענה להם שבקשתם לא תינתן אלא לעתיד לבוא. אם כן, לכאורה שלוש שיטות לפנינו: לפי רבנן, לא נרתעו אלא אחרי כל הדיברות; לפי ר' נחמיה ור' יהושע בן לוי ואחרים, נרתעו אחרי שני דיברות הראשונים; ולפי ר' יהודה בלבד נרתעו אחרי הדיבר הראשון 'אנכי'! ואולם, לאור דברינו עד כה מסתבר פירוש פשוט הרבה יותר. ר' יהודה ור' נחמיה מסכימים שנרתעו אחרי הדיבר הראשון, שהוא 'אנכי ה' אלהיך... לא יהיה לך אלהים אחרים על פני'. והם חלוקים בשאלה באיזה רגע נרתעו: זה אומר מייד כששמעו 'אנכי', וזה אומר רק לאחר ששמעו 'לא יהיה לך', היינו את כל הדיבר הראשון.51 לאמתו של דבר, גם אילולא מצאנו הדים לשלב ביניים זה, היינו חייבים להניח את קיומו. אין לכתחילה שום סיבה להניח שרתיעת העם התעוררה אחרי שני דיברות דווקא. וזו השאלה הנשאלת במדרש חזית עצמו: 'או אינו מדבר "דבר אתה עמנו ונשמעה" אלא אחר שנים ושלשה דיברות?', כלומר או שנרתעו אחרי כל הדיברות, או שנרתעו כבר בהתחלה; למה אחרי שניים דווקא? או שהצליחו לעמוד בפני הקול האלוהי עד שפסק, כסדר הכתובים, ואז יראו וביקשו שלא לעבוד חוויה זו שנית, או שמייד בהישמע הקול האלוהי, נתייראו וביקשו שמשה יתווך, כי לא יכלו לעמוד בו אפילו פעם אחת ויחידה זו – ואם כן, אין מוקדם ומאוחר בתורה, והפסוק 'דבר אתה עמנו ונשמעה' מקומו בעצם אחרי הדיבר הראשון. זוהי כנראה המחלוקת המקורית: אם הקשיבו לדיברות הנאמרים מפי הגבורה עד תומם, אם לאו. הנה כי כן, בשלב זה נתפרשו דברי רבי ישמעאל – על-פי נוסחם בברייתא הראשונה בסוגיית הוריות52 – כאילו כוונתו היתה לומר ש'אנכי ולא יהיה לך' בלבד מפי הגבורה שמענו, אך 'אנכי' ו'לא יהיה לך' מהווים עדיין דיבר אחד. רק ר' יהושע בן לוי – על-פי ר' עזריה ור' יהודה בר' סימון53 – חלק על כך ואמר, על סמך מסורת אחרת של חלוקת הדיברות,54 ש'אנכי' ו'לא יהיה לך' מהווים שני דיברות. טענה זו קשורה בוודאי למגמה – המאוחרת אף היא – של קביעת מניין המצוות, ולהעמדת מניין המצוות על תרי"ג. רק משנצרכו לגימטריה של המלה 'תורה' בפסוק 'תורה צוה לנו משה', ונמצאה חסרה שתיים, רק אז נזדקקו להשלמת מניין תרי"ג: וזאת יכלו לעשות על-פי החידוש שלא אחרי דיבר אחד, הדיבר הראשון, קטעו בני ישראל את השמעת הדיברות – כפי שהניחו בתחילה כל אלה שלא סברו כרבנן – אלא אחרי שניים, הראשון והשני. וזהו חידושם של ר' יהושע בן לוי וסיעתו, המובא על-ידי רב המנונא בבבלי מכות. עולה מכאן, שחכמינו לא הגיעו לכלל הסכמה שיש תרי"ג מצוות מתוך שמנו את כולן ומצאו ש'אנכי' ו'לא יהיה לך' שתי מצוות הם, אלא ההיפך; הם הגיעו לכלל הסכמה, ש'אנכי' ו'לא יהיה לך' שתי מצוות הם, רק משקבעו שיש תרי"ג מצוות, ומשנתעוררו לצורך להתאים מניין זה למניין 'תורה', שהוא 611 בלבד. חלוקת הדיברות תלויה במניין המצוות, ולא ההיפך.
לא מצינו בכל דברי האמוראים הנזכרים לעיל שקשרו בין חידוש מהפכני זה, שהשמעת הדיברות נקטעה אחרי שני הדיברות הראשונים, ובין הפסוק 'אחת דבר אלהים שתים זו שמעתי'. ואין להתפלא על כך, שכן, מחד גיסא, החידוש עצמו איננו נובע כלל, כפי שראינו, ממדרש הפסוק מתהילים, ומאידך גיסא, פסוק זה נדרש תמיד ובאופן עקיב לעניין אחר – כביטוי לנס הדיבור האלוהי הפלאי, המשמיע הגה אחד ובו דברים הרבה. ופירוש קבוע זה סותר כאמור את ההנחה ששמעו מפי הגבורה פחות מעשרה דיברות שלמים. המקור הראשון המוציא פסוק זה מחזקתו המדרשית ודורשו לעניין אחר הוא פרקי דרבי אליעזר. דומה שאפשר לראות גם במקור זה שני שלבים בהתפתחות הפירוש. בשלב הראשון, על סמך המסורת המתבטאת בדברי ר' יהודה ור' נחמיה, נאמר בפרק מא:
אף כאן נראה ש'קול ראשון' ו'קול שני' אינם בהכרח שני דיברות נפרדים. דומה ששני הקולות היו שני חלקי הדיבר הראשון, ובמהלכו של דיבר זה מתו כל שומעיו, וקמו שוב לתחייה, ואמרו: 'מי כל בשר אשר שמע קול אלהים חיים מדבר מתוך האש כמנו ויחי' (דב' ה, כג) – 'ויחי', היינו, מת וקם לתחייה. אך גם אם כוונת המאמר היא לומר ששני דיברות הם, מכל מקום עדיין לא נתקשרה דעה זו עם מדרש הפסוק 'אחת דבר אלהים' וגו'. זאת מצאנו רק בסוף הפרק, במאמר הנראה תלוש מהקשרו, ומהווה מעין נספח לכל האמור לפניו:
הבנת הפסו' המשתקפת כאן היא כמובן שהקב"ה דיבר פעם אחת ('אחת דבר אלהים'), ובאותה הזדמנות אמר רק שני דברים ('שתים זו שמעתי') ולא יותר. ואין צריך לומר, שהמרחק בין הבנה זו לבין זו הידועה מכל המקורות העתיקים רב מאוד. ושמא נספח זה איננו מעיקרו של הקטע בפרקי דרבי אליעזר. דרשנות חדשה זו לפסוק 'אחת דבר אלהים' וגו' מופיעה עוד במקומות מעטים בלבד,57 ובכולם נראה הדבר שהיא מסורת משנית ומאוחרת מאוד. ב'מדרש חדש על התורה'58 מופיע נוסח קרוב מאוד לזה של פרקי דרבי אליעזר, אלא שאחרי 'יצא קול שני' עובר הדרשן מייד להבאת דברי ר' יהושע (בן לוי) ממדרש חזית, לרבות הגימטריה תרי"א-תרי"ג, ולבסוף מספח להם את הפסוק 'אחת דבר אלהים' וגו'. אמנם, הדברים מופיעים בתנחומא פרשת וילך:
אך כבר ציינו המפרשים שמדרש זה, המופיע בתנחומא המודפס בדרשה לפרשת וילך, אינו אלא תוספת מאוחרת, שהובאה כנראה ממדרש מאוחר כלשהו, שהרי פרשיות נצבים-וילך מעיקרן היו פרשת אחת. ראיה נוספת לכך היא שלמרות ההפניה לפרשת יתרו ('כמו שפירשתי' וכו'), אין בתנחומא יתרו כל התייחסות לעניין.60
פרשנות זו לפסוק 'אחת דבר אלהים שתים זו שמעתי' מקבלת את ביטויה המלא דווקא בפירוש רש"י. שהרי הוא, לא זו בלבד שהרכיב אותה כזכור על פירוש הספרי לבמ' טו, כב, ועל-ידי כך ביטל כאמור את כוונתו המקורית של המאמר, אלא הכניסה גם לפירושו למאמר רב המנונא במכות,61 אף שרב המנונא עצמו, וכל שכן ד' יהושע בן לוי שאת חידושו הוא מביא, קדם בהרבה למדרש חדש זה של הפסוק. כמובן, אין לומר שרש"י לא הכיר, או לא הבין, או דחה, את מדרשו העתיק והמקובל של הפסוק. שכן בשמק כ, ח, בד"ה 'זכור', הוא מביא – כפשוטה – את דרשת התנאים 'זכור ושמור בדיבור אחד נאמרו', כולל הסיום 'הוא שנאמר, אחת דבר אלהים שתים זו שמענו [!}'. אלא שרש"י כבר הכיר וקיבל גם את דרשת ר' יהושע בן לוי לפסוק 'ישקני מנשיקות פיהו' – מנשיקות, ולא כל הנשיקות – ואת מאמר רב המנונא המבוסס עליה, והוא ביקש לשלב גם שיטה זו בפירושו לתורה במקום הראוי לו. לגביו, מתן אסמכתא מקראית מפסוק שנתפרש במקומות אחרים באופן אחר איננו מהווה בעיה כלל, שכן ההכרה בלגיטימיות של ריבוי הפירושים, בתנאי שכולם מתיישבים עם לשון הכתוב והקשרו היא מעמודי התווך של פירושיו. ומה גם שאת הביטוי המקראי ללגיטימיות זו מצא רש"י דווקא בפסוק 'אחת דבר אלהים שתים זו שמעתי' עצמו ובחברו 'הלוא כה דברי כאש נאם ה' וכפטיש יפוצץ סלע', כפי שהיטיבה להראות חברתנו המנוחה שרה קמין ז"ל.62 ולא זו בלבד. הפסוק 'אחת דבר אלהים' וגו' נדרש כאמור בדברי חז"ל באופן קבוע כביטוי לרעיון שה' משמיע הגה אחד ובו דברים הרבה, ורק במאמר המופיע בפרקי דרבי אליעזר מצאנו חריגה משיטה זו. ואולם, לכאורה יוצאים מן הכלל דברי הבבלי בסנהדרין לד ע"א:
אמנם, אין מדובר כאן בדיבור פלאי, שבנס משתמעים ממנו דברים הרבה בשעת אמירתו, אלא בדיבור שניתן לחזור ולפרשו בכמה וכמה אופנים.63 אבל החריגה אינה אלא לכאורה, כי גם מאמר זה בא בעיקרו להביע אותו הרעיון: שדבר ה' כולת בתוכו דברים הרבה, אם רק ידע הדרשן לדרשם. לכן גם פה לא סטו חכמינו מהבנתם הבסיסית את הפסוק. ואילו רש"י מצא דווקא פה את הפתח לסטות מהם ולקבל דרשה אחרת, חדשנית, לגבי הפסוק, ולשלב גם אותה בתיאור מעמד הר סיני – למרות העובדה שמדרשו העתיק של הפסוק כבר מתפקד שם לא רק בדברי חז"ל אלא בדברי רש"י עצמו. אוהבי תירוצים ומיישבי סתירות ימצאו לנכון לצרף את כל דברי רש"י ולהציגם כשיטה אחידה: קודם שמעו את כל הדיברות מפי הגבורה בדיבור אחד, ואחר כך, שוב מפי הגבורה, דיבר דיבר בפני עצמו (פירוש רש"י לשמ' כ, א), וגם בחזרה זו הושמע הדיבר הרביעי – ושמא כל הדיברות – בשני נוסחים: נוסח שמות ונוסח דברים (פירושו לשמ' כ, ח). בהשמעה שנייה זו נרתעו ישראל אחרי הדיבר השני 'לא יהיה לך', ונקטעה ההשמעה (פירושו לבמ' טו, כב, לא). כשחודשה על-ידי משה היתה בעיה של הגברת הקול, והקב"ה סייע למשה (פירושו לשמ' יט, יט). מעין צירוף הרמוניסטי כזה מצאנו במדרש הגדול.64 אבל פרשנות זו יוצרת כמובן סינתיזה מלאכותית ומטשטשת את שיטתו של רש"י, שלא התכוון אלא להביא את האגדה המיישבת כל מקרא לגופו, דבר דבור על אופניו.
לפי הנחת המפרשים, הדעה שרק 'אנכי' ו'לא יהיה לך' נאמרו מפי הגבורה יסודה בלשון הכתוב. מ'אנכי' עד 'לאהבי ולשמרי מצותי' מדבר ה' על עצמו בגוף ראשון, ומ'לא תשא את שם ה' אלהיך לשוא' ואילך מדבר הוא על עצמו בגוף שלישי. אפשרות זו תיתכן, כי אם ר' יהושע בן לוי אכן דבק בשיטת חלוקת הדיברות המקובלת בישראך,65 וראה ב'אנכי' וב'לא יהיה לך' שני דיברות, הכרחי להניח שלדעתו 'לא יהיה לך' כולל בתוכו את 'לא תעשה לך' וגו' , היינו את כל הקטע שבו מדבר ה' על עצמו בגוף ראשון, שאם לא כן, הרי לפי שיטתו אחר-עשר דיברות הם. אולם, לאור דברינו כאן נראה יותר שאין זו נקודת המוצא הטקסטואלית של הפירוש כלל. ראשית, כפי שהסברנו לעיל, הפירוש נובע לא מהתמודדות עם הכתוב אלא מהוצאת מדרשו של רבי ישמעאל ל'דבר ה' ' מפשוטו, כדי להשלים את מניין תרי"ג. שנית, לא מצאנו בכל מקורות חז"ל, לרבות דברי ר' יהושע בן לוי עצמו, וגם לא ברש"י, התייחסות – אפילו מרומזת – לתופעה הסגנונית;66 הראשון שעמד עליה היה אברהם אבן עזרא, ואחריו רמב"ן67 ואחרים. שלישית, אין לשכוח שר' יהושע בן לוי בעצם הרכיב את חידושו על דברי רבי ישמעאל, ובהם היה מדובר רק בשני בפסוקים 'אנכי ה' אלהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים' ו'לא יהיה לך אלהים אחרים על פני', ולא בפסוקים מ'לא תעשה לך פסל' עד 'לאהבי ולשמרי מצותי', שגם בהם מדבר ה' על עצמו בגוף שלישי. ייתכן אפוא שההסבר הדקדוקי לדרשה הוא חידוש של חכמי ימי-הביניים, ולא היה אפשרי כלל עד שהגיעו לידי הסכמה כללית, שהדיבר 'לא יהיה לך' כולל בו גם את 'לא תעשה לך' וגו'.
מכל האמור לעיל נמצאנו למדים: בשלב הזה, לפי שיטת רבי ישמעאל, פשוט ש'אנכי' ו'לא יהיה לך' הם דיבר אחד, הדיבר הראשון, והוא אזהרת עבודה זרה. לפיכך קבעו שהמודה בעבודה זרה ככופר בכל עשרת הדיברות, שכן הדיבר הראשון היה פתיחה ויסוד לכולם, וכן מפני שעשרת הדיברות הם 'דבר' ה' – שהרי נאמרו בדיבור אחד, כמדרש הפסוק 'אחת דבר אלהים' וגו'. כמו כן קבעו שפרשת 'וכי תשגו' מדברת בעבודה זרה, בין השאר כי נאמר בה 'אשר דבר ה' אל משה', 'מן היום אשר צוה ה' את משה והלאה' ובפרט 'כי דבר ה' בזה'. ואף אם יש כמה מצוות שנאמרו מפי הגבורה וגם נצטוו על-ידי משה, רק את דיבורו הראשון של הקב"ה ניתן לכנות 'דבר ה' ' סתם. לא נזקקו התנאים הללו לחלוקת 'אנכי' ו'לא יהיה לך' לשני דיברות, כי לא נזקקו למניין מדויק של המצוות: המושג 'תרי"ג' לר היה מוכר להם. לימוד זה משתקף עדיין בסוגיית הוריות שבבבלי.68 בשלב שני נתפרש מאמר רבי ישמעאל 'דבור ראשון שנאמר למשה מפי הגבורה' – ובנוסח הבבלי 'מצוה שהיא נאמרה בתחלה' ו'אנכי ולא יהיה לך מפי הגבורה שמענום' – כאילו כוונתו לדיבור יחיד שנאמר מפי הגבורה. פרשנות זו לא נבעה, ככל הנראה, מהתופעה הסגנונית של חילוף הגוף הדקדוקי, אלא ממחלוקת יסודית בשאלה, אם אמנם, כלשון הכתוב, שמעו ישראל את דברי ה' עד תומם, או שמא נרתעו מייד כשפתח ה' ודיבר עמהם. בשלב השלישי הרכיב ר' יהושע בן לוי על פירוש זה את החלוקה החלופית של הדיברות, שלפיה 'אנכי' ולא יהיה לך' שני דיברות הם ולא אחד. על-פי הדעה ששמעו מפי הגבורה רק 'אנכי ולא יהיה לך', ביקש להתאים את הגימטריה של המלה 'תורה' למניין תרי"ג, שאותו קיבל – כמו רבי שמלאי בבבלי מכות – ממסורת אמוראית קדומה יותר. בשלב רביעי נוצר מדרש חדש לפסוק 'אחת דבר אלהים' וגו': ה' דיבר פעם אחת, והשמיע רק דיברות. מדרש חדשני זה מופיע רק במקורות המאוחרים ביותר, והוא סותר את מדרש הפסוק במקורות הקדומים. אבל הוא אומץ על-ידי רש"י, והוא הרכיב אותו על דבריו של רבי ישמעאל בפרשת 'וכי תשגו' – אף-על-פי שרבי ישמעאל עצמו השתמש שם במדרש הקדום של הפסוק – ועל דברי רב המנונא בבבלי מכות. כדרכו בקודש, לא ביטל רש"י את הפירוש העתיק, שכל הדיברות נאמרו תחילה בדיבור אחד מפי הגבורה וגם פעם שנית מפי הגבורה, וששני נוסחאות של הדיברות הושמעו יחדו. כמו-כן לא ביטל מדרשו המקורי של הפסוק 'אחת דבר אלהים' וגו', אלא הכניס את כל אלה לפירושו, כל אחד במקום הראוי לו על-פי לשון הפסוק, בלי לחוש לסתירה העניינית הנוצרת. את ההצדקה לכך מצא רש"י בעקרון הלגיטימיות של ריבוי הפירושים לכתוב אחד, עקרון שרש"י ייחס לו משנה חשיבות, והוא מתבטא, לפי תפיסתו, דווקא בפסוק 'אחת דבר אלהים' עצמו. הערות:
|
|||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
 |
|
|||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
| 123 |
