מסיפור פשוט לסיפור מורכב : פרקים מסיפורי אברהם ושמואל ב א' 16-1

מה נוטל עמו תלמיד ממוצע בתרמיל זיכרונותיו מלימודיו בסיפורי המקרא? אברהם היה רודף שלום – אומרים לו; אברהם היה מכניס אורחים; אברהם היה מוכן להקריב את בנו לאלוהיו. גם אם התלמיד לא יתמרד בשלב כלשהו נגד נכונות האב להקריב את בנו, עלינו לחזור ולשאול את עצמנו מה רבותא במסרים האחרים – האם די בהם כדי לעורר גירוי אינטלקטואלי וחווייתי שיאפשר הזדהות? והלוא יש מקום לשאול אם בחברה הנוודית נחשבת הכנסת האורחים הנדיבה לתכונה יוצאת דופן הראויה לציון מיוחד, כשם שעלינו לשאול אם רדיפת השלום, אמנם, מייחדת את אברהם.

בחיבור זה אנסה להראות את החשיבות בקריאת הסיפור המקראי תוך כדי ניסיון לעקוב ולהתחקות אחרי שלבי התגבשותו העיקריים. אופן קריאה כזה יחשוף בפנינו את המגמות החינוכיות של הכותבים-העורכים.

"וירא אליו ה'", כך פותח הסיפור ואומר בבראשית י"ח 1. מי שמצוי בסיפורי המקרא אינו רואה כל קושי בפתיחה כזאת. גם בלא שייתן דעתו על כך שמתחילה כאן פרשה חדשה, וגם אם יתעלם מן החלוקה לפרקים, יבין שלפניו פתיחתו של סיפור חדש. הלוא מחרוזת סיפורי אברהם פותחת ב"ויאמר ה' אל אברם" (בראשית י"ב 1). אם כך, גם בלא נוסחת פתיחה יתברר מתוך הכתוב, שלפנינו סיפור חדש או אפיזודה חדשה. אדרבה, במקומות שבהם אנו מוצאים נוסחאות פתיחה – כגון "ויהי היום" (שמואל א י"ד 1; מלכים ב' ד' 8) או "ויהי אחר הדברים האלה" (בראשית ט"ו 1, כ"ב 1), יש לנוסחה תפקיד כפול: היא משמשת בעת ובעונה אחת כפתיחה וכקישור אל האפיזודות הקודמות. אפילו העובדה שהכתוב אינו מודיע אל מי נגלה ה' אינה מקשה במיוחד. אמנם רק בפסוק 6, לאחר שכבר ביצע כמה וכמה פעולות, מוזכר אברהם בשמו, אבל הפתיחה הדינמית, המתחילה בפעולה, מכניסה את הקהל במהירות למהלך הסיפור, ללא כל צורך להתעכב על פרטי מידע. עד שמופיע שם הגיבור ועד שמתבהרות הנסיבות, כבר מוצאים אנו את עצמנו בתוך מהלכה של העלילה, וזו, לכאורה, פשוטה ומובנת: אברהם זוכה לביקור אלוהי, ובו הוא מתבשר על מועד הולדת בנו, ולאחר מכן הוא מתבשר על חורבן סדום. בתגובתו על העניין השני מתעמת אברהם עם האל עד שמובטח לו שהאל לא יספה צדיק עם רשע.

הסיפור אשר הציג בתחילתו את אברהם כמארח למופת, מציגו בהמשך כצדיק העומד על עקרונותיו ללא חת.

לא כך בעין בוחנת. זו מגלה קשיים: "וירא אליו ה'", כתוב, אבל בפסוק 2 נאמר: "וישא עיניו וירא והנה שלשה אנשים נצבים עליו". מי, אפוא, נראה אליו? מה ראה אברהם וכיצד? הפירושים מציעים תשובות שונות. אפשר שראה תחילה את ה' ואחר-כך שלושה אנשים. אבל אם כן, למה אין התייחסות למראה הראשן? פירוש אחר הוא, שה' הוא שנגלה אליו בדמות שלושה אנשים, אלא שההמשך מקשה עלינו לקבל פירוש זה: בפסוק 3 פונה אברהם בלשון יחיד: "אדני אם נא מצאתי חן בעיניך..." הוא אומר. ומה עם שלושת האנשים? "לגדול שבהם דיבר", אומר רש"י, אבל בפסוק 4 חוזר אברהם ואומר "ורחצו רגליכם והשענו". גם בפסוק 5 הפנייה היא בלשון רבים, וכך עד פסוק 10, שם הדובר הוא יחיד: "ויאמר שוב אשוב אליך כעת חיה", וכן גם בפסוק 13, שם הדובר הוא במפורש ה' עצמו: "ויאמר ה' אל אברהם למה זה צחקה שרה...", אבל בפסוק 16 הסיפור חוזר אל האנשים: "ויקמו משם האנשים וישקפו על פני סדם", ובפסוק 17 חוזר ומדבר ה': "וה' אמר המכסה אני מאברהם אשר אני עשה...". בפסוק 22 אנו מוצאים הפרדה ברורה בין ה' ובין "האנשים"" "ויפנו משם האנשים וילכו סדמה ואברהם עודנו עמד לפני ה'". צורה זו של היפרדות המשתתפים מהווה נוסחת סיום טיפוסית של סצנה, והופעתה מסמנת את סיומה של יחידת סיפור בסיסית. בהמשך הסיפור אנו מוצאים שמדובר ב"שני מלאכים" (י"ט 1), אלא שלאחר מכן חוזר הכתוב ומדבר על "האנשים", וגם שם מתחלף הדיבור פעם אחת ליחיד: "ויאמר אליו הנה נשאתי פניך גם לדבר הזה..." (פסוק 21).

כל הפרטים הללו מגלים, אפוא, חוסר אחידות במהלכו של הסיפור, והם מעוררים את החשד שלפנינו צירוף של שני סיפורים שהיו עצמאיים לחלוטין, ולהם נתווסף מאמץ עריכתי כדי לגשר בין הפרטים הבלתי מתאימים (למשל: "הפיכתם" של שלושת האנשים לשני מלאכים, דבר שיאפשר להניח שהשלישי היה האל עצמו), אלא שגם מאמץ עריכתי זה אינו עקבי*.
מסתבר שמלכתחילה היו אלה שני סיפורים על שני ביקורים שונים, שבכל אחד מהם נתבשר אברהם בבשורה אחרת. בביקור האחד נתבשר על מועד הולדת בנו; בביקור השני נתבשר על חורבן סדום. במצבו הנוכחי של הטקסט כבר קשה להצביע על זהות המבקר בכל אחד מן הסיפורים, משום שהעריכה, בניסיונה למזג את שניהם, ערבבה את הנושאים. הבשורה על מועד הולדת יצחק מתרכזת ברובה סביב "האנשים", והבשורה על חורבן סדום – רובה סביב ה'. ובכל זאת – בבשורת הלידה מעורב ה' והוא נוזף בשרה משום שצחקה (פסוקים 15-13), ובבשורת חורבן סדום קמים "האנשים" ומשקיפים על פני סדום (פסוק 16). החלוקה העיקרית מאפשרת, אם כן, להניח, שכאשר היו הסיפורים נפרדים ועצמאיים, אברהם נתבשר על הולדת יצחק מפי "האנשים" = המלאכים, ועל חורבן סדום – מפי ה'. סיפורו של כל ביקור מכיל מסר בפני עצמו, וקל למדי לעמוד על טיבו, אבל הצירוף והמיזוג מעניקים לסיפור במצבו הנוכחי ממד מיוחד של עומק. התוצאה המתקבלת היא, כמובן, בעימות שבין שתי הבשורות: הבשורה האחת מבטיחה לאברהם את התגשמות מאווייו ואת אושרו האישי; הבשורה השנייה מנבאת את חורבנה של עיר שלמה. והנה, כיוון שנתבשר אברהם בשתיהן באותו מעמד, מאפילה הבשורה השנייה על הראשונה ומבטלת את רושמה לחלוטין: כיוון שנתבשר על חורבנה של עיר, מתעלם אברהם לחלוטין מאושרו האישי. אין הוא נותן כל ביטוי לשמחתו, והמארח המופתי אינו מודה לאורחיו, ולו גם במילה של נימוס, על הבשורה ועל שהטריחו עצמם לכבודו. תחת זאת הוא מסכן את נפשו בוויכוח נוקב עם האל על דרכיו. הצדק חשוב לו, אפוא, מקיום ההבטחה לזרע, ובכך ממציא הסיפור צידוק להכרזתו של האל "המכסה אני מאברהם אשר אני עשה..." (פסוק 17). יתר-על-כן, בעקיפין נמצאנו למדים, שבתחילת דרכו, בלכתו בצו האל מארצו וממולדתו, אברם לא הלך רק משום שהובטח לו להיעשות לגוי גדול, וכי יש דברים חשובים בעיניו מצאצאים.

העובדה שמעשה המיזוג של שני הסיפורים הותיר אחריו עקבות ברורים אשר טשטושם אינו עקבי כלל, עשויה ללמד משהו על גישתם של המחברים-העורכים. אפשר שלהבחנה בזהותו המדויקת של המבשר לא הייתה אלא חשיבות משנית בלבד בעיניהם. מלאכים, כידוע, אינם בגדר דמויות בספרות המקראית המוקדמת, ואפילו בספרות המקראית המאוחרת עדיין אין הם חורגים מגדר של שליחים (השטן, למשל). מי שצירף את הסיפורים יכול היה להסתפק בהנחה, שמן התיאור אפשר להבין כי האל הופיע בלוויית מלאכים, שכנראה היו מחופשים לבני אדם. הופעת האל בלוויית פמליה, עשויה לשוות לסצנה המורכבת חשיבות טכסית, אבל תפקידי המשתתפים האלוהיים אינם נזקקים לדיפרנציאציה מוגדרת. אילו הייתה השליחות האלוהית מוטלת על אדם, היו פני הדברים שונים. בסיפורי שליחים מקפיד הסיפור המקראי לדווח כיצד ביצע השליח את שליחותו, אבל סיפור זה כלל אינו סיפורה של שליחות, ולפיכך אין לעורך-המחבר צורך להציג את המלאכים כשליחים שעה שהם בעצם רק מתלווים לה'.

המעבר מן הסיפור הפשוט לסיפור המורכב מעניק לו ממד נוסף, ועמו גם משמעויות חדשות, עד כדי שינוי מהותו. במושגים של חקר הספרות, יכולים אנו לומר שצירופם של שני הסיפורים מעביר אותם מן הסאגה אל הלגנדה. הסיפור על אב המשפחה הזוכה לביקור אלוהי בביתו ובו הוא מתבשר על הולדת בן, בין שהדבר בא כגמול על האירוח המופלא ובין שאין האחד תלוי בשני, הוא בגדר סיפור משפחתי מובהק המושתת על מוטיבים רווחים במזרח הקדום ובסיפורת העממית הקדומה. אבל סיפורו של אדם הניצב מול האל במחאה חריפה על דרכיו – בהנחה שהוויכוח התאולוגי הוא חלק בלתי נפרד מסיפור סדום – מחייב את דחייתה של הקונבנציה מפני החידוש: תוכן המחאה הוא ממילא עיקרו של הלקח המשמעותי, ומעצם טיבו הוא מכיל שינוי או אפילו מהפכה בתפיסות מקובלות**.דברי המחאה משמשים פתח להבהרה עקרונית של דרכי האל, בין שהבהרה זו כלולה בדברי הגיבור עצמו ובין שהיא באה בדברי התגובה של האל, וממילא נמצא שסיפור הכולל מחאה כזאת מפי אחד המנהיגים, מייחס למנהיג זה מהפכה תאולוגית כלשהי: הוא מעמיד את מערכת היחסים שבין האל ובין האדם על תשתית חדשה.

תופעה דומה מצויה בסיפור אחר של התגלות, הוא הסיפור על ברית בין הבתרים בבראשית ט"ו. המחזות נוראי ההוד ומטילי האימה שבסיפור זה עולים בקנה-אחד עם המשבר הפוקד את אברם: "אל תירא" פותח האל ואומר, וכבר מזאת אנו יכולים ללמוד, שאברם זקוק לחיזוק ולתמיכה. "אנכי מגן לך שכרך הרבה מאד", ממשיך האל ואומר. מתקבלת אפוא פתיחה, שיש בה הבטחה משולשת ומודרגת: מן ההכללה "אל תירא" – אל ההבטחה הממשית יותר. בכך דומה פתיחה זו לשתי הפתיחות לניסיונותיו הקשים ביותר של אברהם: הניסיון הראשון ("לך לך מארצך וממולדתך ומבית אביך..." – י"ב 1) והניסיון האחרון ("קח נא את בנך את יחידך אשר אהבת את יצחק..." – כ"ב 2). מן ההשוואה עשויים אנו להירמז, שגם בסיפור זה יעמוד אברם בפני מבחן קשה. המשבר באמונתו של אברם נרמז גם בגישתם של פרשני ימי הביניים, המוצאים בניסוח "אל תירא" רמז לחששותיו. עוד ראוי לציין, שגם אופן ההתגלות יוצר רצף מעניין במשמעותו עם ההתגלויות שקדמו לה: בראשונה אין אנו קוראים אלא "ויאמר ה' אל אברם" (י"ב 1) ללא כל פתיחה, כביכול הדיבור האלוהי נעשה ללא חציצה וללא כל צורך במסגרת של מעמד ייחודי. אבל לאחר מכן אנו קוראים: "וירא ה' אל אברם" (י"ב 7); כלומר, ההתגלות השנייה כרוכה במראה ממש. בפרקנו (ט"ו), המסגרת ממשית עוד יותר: "אחר הדברים האלה היה דבר ה' אל אברם במחזה", ואילו בפרק י"ח – שם כבר כרוכה ההתגלות בביקור בלוויית פמליה. מסתמנת כאן, אפוא, התפתחות מן הקשר הבלתי אמצעי לעבר ההתמסדות הפורמלית, תופעה אופיינית למדי לגבי אידיאל העושה את דרכו מן החזון אל התגשמותו. במקרא מדובר בעיצוב מחושב ומאורגן, פרי עבודתם של המחברים-עורכים.
אבל עיקר עיוננו בהקשר זה מתרכז בשאלת מורכבותו ותחכומו של הסיפור בבראשית ט"ו. אף כאן, כמו בבראשית י"ח, תגלה העין הבוחנת סימני כפילות:

א. "אדני ה'", אומר אברם, "מה תיתן לי..." (פסוק 2), ועל כך הוא זוכה להבטחה מפורשת מפי האל, לאמור "לא יירשך זה כי אם אשר יצא ממעיך הוא יירשך" (פסוק 4). ואם לא די בכך, מוציא אותו האל החוצה ומבטיח לו שזרעו יהיה ככוכבים אשר בשמים (פסוק 5). על כך באה התגובה הכפולה: "והאמין בה' ויחשבה לו צדקה" (פסוק 6). ניתן, למעשה, לצפות שבזה יסתיים העניין. משפט זה אף נושא אופי מובהק של סיום מעמד. אבל האל ממשיך ומבטיח לאברם שיירש את הארץ, ואברם חוזר לספקנותו: "אדני ה'", חוזר הוא ושואל, "במה אדע כי אירשנה" (פסוק 8)?

ב. גם תכניו של הדיבור האלוהי משתנים מאוד בחלקיו השונים של הסיפור: בחלקו הראשון יש הבטחה כפולה – לזרע ולירושת הארץ. אבל בחלקו השני נפרס לפני אברם עתידם של צאצאיו עד ליציאת מצרים וכיבוש הארץ.

ג. אל אלה יש לצרף את הקושי הכרוך בעיתוי החיזיון: מאחר שה' מוציא את אברם החוצה ומראה לו את הכוכבים, מסתבר שההתגלות היא בלילה. אבל בפסוק 12 מדווח הסיפור "ויהי השמש לבוא", ואם לא די בכך, אנו חוזרים וקוראים בפסוק 17 "ויהי השמש באה", ויוצא אפוא שהשמש שקעה פעמיים בלא שזרחה בינתיים.

ד. נוסף על כך, אנו מוצאים אזכור של האמורי בשני מובנים שונים. בנבואה על עתיד צאצאיו של אברם אומר ה': "ודור רביעי ישובו הנה כי לא שם עון האמרי עד הנה" (פסוק 16); משמע, האמורי נתפס כאן כשם כולל לכל עממי כנען, ואילו בפסוקים 21-19 נמנים כל עממי כנען, כאשר האמורי הוא אחד מהם.

כל אחת מן ההבחנות הללו לעצמה ניתנת להסבר בדרך זו או אחרת, אבל כולן יחד מצטרפות להשערה מאוששת למדי, כי לפנינו שני סיפורים ששוזרו לסיפור אחד. ואכן, בסיפור זה קלה מלאכת השחזור יותר מאשר בבראשית י"ח-י"ט, אף שגם היא אינה ודאית.

הסיפור האחד שיתקבל מן השחזור יהיה אפוא:

פסוק 1:

פסוק 2:
פסוק 5:
פסוק 6:
פסוקים 16-12:

"אחר הדברים האלה היה דבר ה' אל אברם במחזה לאמר אל תירא אברם אנכי מגן לך שכרך הרבה מאד".
"ויאמר אברם אדני ה' מה תתן לי ואנכי הולך ערירי ובן משק ביתי הוא דמשק אליעזר".
"ויוצא אתו החוצה ויאמר הבט נא השמימה וספר הכוכבים אם תוכל לספר אתם ויאמר לו כה יהיה זרעך".
"והאמן בה' ויחשבה לו צדקה".
"ויהי השמש לבוא ותרדמה נפלה על אברם והנה אימה חשכה גדלה נפלת עליו. ויאמר לאברם ידע תדע כי גר יהיה זרעך בארץ לא להם ועבדום וענו אתם ארבע מאות שנה. וגם את הגוי אשר יעבדו דן אנכי ואחרי כן יצאו ברכש גדול. ואתה תבוא אל אבתיך בשלום תקבר בשיבה טובה. ודור רביעי ישובו הנה כי לא שלם עון האמורי עד הנה".

בהנחה שהפתיחה, לאחר העיבוד העריכתי, משותפת לשני הסיפורים, יהיה הסיפור המשוחזר השני כדלקמן:

פסוק 1:

פסוק 3:
פסוק 4:
פסוקים 11-7:

פסוקים 21-17:

"אחר הדברים האלה היה דבר ה' אל אברם במחזה לאמר אל תירא אברם אנכי מגן לך שכרך הרבה מאד".
"ויאמר אברם הן לי לא נתתה זרע והנה בן ביתי יורש אתי".
"והנה דבר ה' אליו לאמר לא יירשך זה כי אם אשר יצא ממעיך הוא יירשך".
"ויאמר אליו אני ה' אשר הוצאתיך מאור כשדים לתת לך את הארץ הזאת לרשתה. ויאמר אדני ה' במה אדע כי אירשנה. ויאמר אליו קחה לי עגלה משלשת ועד משלשת ואיל משלש ותר וגוזל. ויקח לו את כל אלה ויבתר אתם בתוך ויתן איש בתרו לקראת רעהו ואת הצפר לא בתר. וירד העיט על הפגרים וישב אתם אברם".
"ויהי השמש באה ועלטה היה והנה תנור עשן ולפיד אש אשר עבר בין הגזרים האלה. ביום ההוא כרת ה' את אברם ברית לאמר לזרעך נתתי את הארץ הזאת מנהר מצרים עד הנהר הגדל נהר פרת. את הקיני ואת הקנזי ואת הקדמני. ואת החתי ואת הפרזי ואת הרפאים. ואת האמרי ואת הכנעני ואת הגרגשי ואת היבוסי".

מתוך ניסיון שחזור זה אנו מקבלים אפוא שני סיפורים, שבכל אחד מהם הרצף חלק למדי. בסיפור אחד (מספר 2 בשחזור) מבטיח ה' לאברם שזרעו יירש אותו ואת ארץ כנען כולה. ההבטחה מתחזקת על-ידי טכס כריתת ברית, שאופיו מעיד עליו שיש בו יסודות מאגיים. בסיפור שני (מספר 1 בשחזור) חורגת ההבטחה מן התחום האישי לעבר העתיד הלאומי, והיא מקפלת בתוכה את עתיד האומה עד לכיבוש הארץ, תוך מתן הנמקה מוסרית למהלך ההיסטוריה. ההכרזה "כי לא שלם עון האמרי עד הנה" (פסוק 16) מוסיפה לפרטי המידע על העתיד את ההשקפה, לפיה הורשת האמורי אינה מעשה מובן מאליו ולכן חייבת להיות לה הצדקה. כמו בסיפור הביקור שבבראשית י"ח-י"ט, גם כאן מצטרף האושר האישי אל ההתרחשויות ההיסטוריות, תוך הדגשת ההיבט המוסרי שלהן. גם על-פי הסיפור השני (מספר 1 בשחזור) נראה שההבטחה לוותה בכריתת ברית, אלא שברית זו אינה מפורטת ומהותה אינה מתפרשת, מן הסתם משום שברובד זה על הברית להיות במובנה הסמלי ובמישור הלאומי, ולא במובנה הטכסי והמוחשי. ייתכן שפסוק 18, האומר: "ביום ההוא כרת ה' את אברם ברית..." אינו אלא פסוק שנועד לגשר בין שני הסיפורים, דהיינו – בין שני הרבדים.

לפנינו, אפוא, שתי דוגמאות של סיפורים מורכבים, שלכל אחד מהם מתלווה רובד נוסף, המעביר את החוויה הפרטית אל תחום החוויה הלאומית, ואת קורות חייו של הגיבור היחיד אל עבר מהלך ההיסטוריה. בשתי הדוגמאות דמותו של הדיבור, אברם-אברהם, מקבלת ממד חדש בעזרת הרובד הנוסף של הסיפור, משום שה' מחליט לשתפו בידיעת העתיד. "המכסה אני מאברהם אשר אני עשה?" שואל האל בסיפור האחד, ובסיפור השני מודיעו האל: "ידע תדע כי גר יהיה זרעך בארץ לא להם...". נטל העתיד רובץ, אפוא, על כתפיו ומעתה הופך אב המשפחה לנביא. בשתי הדוגמאות יוצא שהצירוף מביא לידי עימות בין אושרו האישי של הגיבור ובין שאלת הצדק בפעולת האל בהיסטוריה.

זוהי אחת הדרכים, שבהן הסיפור הפשוט יחסית הופך להיות סיפור מורכב, שמסריו ומשמעויותיו משקפים ממדים תאולוגיים בעזרת מורכבותה של דמות המופת. אך התחכום שבעיצוב עשוי להתגלות לעינינו גם בסיפורים המורכבים מרצף עלילתי אחד. כאשר שב אברם מן המרדף המוצלח אחרי כדרלעומר ובני ביתו, יוצאים לקראתו שני מלכים: מלך סדום ומלכי-צדק מלך שלם (בראשית י"ד 24-17). כל אחד מן השניים יוצא למטרה אחרת: מלכי-צדק מברך את אברם ומקבל ממנו מעשר; מלך סדום מציע לו עסקה – והצעתו נדחית על-ידי אברם. לכאורה, המעמד ברור ותוכני ההידברות מובנים ללא קושי. אלא שקריאה בעין בוחנת תעורר קושיות, לפי הדיווח, הראשון היוצא לקראת אברם הוא מלך סדום. הוא יוצא "אל עמק שוה הוא עמק המלך" (פסוק 17). אבל הכתוב קוטע את הרצף ואינו מספר מיד לשם מה יצא מלך סדום לקראת אברם. תחת זאת מספר הפסוק הבא על יציאת מלכי-צדק מלך שלם, אשר "הוציא לחם ויין והוא כהן לאל עליון". רק לאחר שמסתיים המפגש עם מלכי-צדק חוזר הכתוב אל מלך סדום ושם בפיו את הצעתו: "תן לי הנפש והרכש קח לך" (פסוק 21). לדבריו של מלך סדום חסרה פתיחה כלשהי, בין של מחוות נימוס, בין של דברי ברכה; למפגש עם מלכי-צדק חסרה נוסחת סיום כלשהי, ואף כאן, בין של מחוות נימוס, בין של ברכת פרדה. בשל שיקולים אלו חוקרים רבים רואים בפסוקים 20-17 תוספת מאוחרת.
הסיפור כולו, כידוע, מעורר תמיהות בדבר אמינותו ההיסטורית. שמותיהם של המלכים הלוחמים הולידו השערות שונות בתולדות הפרשנות והמחקר. אבל אין ספק שעיקרו של הסיפור מקופל בקטע זה של המפגש הכפול. גם העובדה שעד לקטע זה הסיפור כולו בנוי על המודוס הדיווחי, ורק כאן אנו מוצאים עיצוב של סצנה – אף היא עשויה להעיד, שזהו לב לבו של הסיפור. אין פלא, אפוא, שמאמצי העיצוב העיקריים, שנועדו לשרת את מסריו של הסיפור, משוקעים בקטע זה. נראה שמדובר כאן, בעצם, על שני מפגשים נפרדים. ככל הנראה היה המפגש הראשון דווקא עם מלך סדום, מפני שעמק שווה הוא מצפון לירושלים. תוכנו של מפגש זה הוא, כאמור, עסקה שנדחתה על-ידי אברם. המפגש עם מלכי-צדק היה לאחר מכן. זהו מעמד טכסי של ברכה לאברם, השב כמנצח מן המערכה. אבל המחבר-העורך מיזג את שני המפגשים ועשה מהם מעמד אחד. מה שהושג על-ידי מיזוג זה הוא בראש ובראשונה הרושם כאילו בדברי תשובתו למלך סדום אברם עונה, למעשה, למלכי-צדק; שהרי מלכי-צדק אמר: "ברוך אברם לאל עליון קנה שמים וארץ" (פסוק 19), ואברם אומר למלך סדום: "הרמתי ידי אל ה' אל עליון קנה שמים וארץ" (פסוק 22). יוצא, אפוא, שאברם מנהל כאן פולמוס עקיף עם מלכי-צדק, ללמדו מיהו באמת האל העליון, ונמצא שאברם ממלא כאן שליחות דתית. שנית, מן המיזוג עולה, שבאותו מעמד עצמו, שבו זכה אברם לכבוד וליוקרה, אין הוא מתמלא בזחיחות דעת ואינו מתפתה לקשור עסקה עם מלך סדום – "ולא תאמר אני העשרתי את אברם". משמע, אפילו במעמד מחמיא זה מקפיד אברם לבנות לעצמו ולצאצאיו עתיד שיהיה נקי מכל רבב. בכך מצטרף גם סיפור זה אל הדוגמאות הקודמות, ואנו רואים שוב שאל נדיבותו ואצילותו של אברם מצטרף מסר תאולוגי מסוים בעזרת עיצוב מתוחכם.

דרך עיצוב דומה מאוד נמצאת בסיפור הבשורה על מות שאול ויהונתן (שמואל ב' א' 16-1). גם סיפור זה אחיד ביסודו. היו חוקרים שמצאו בו סימנים לאיחודן של שתי סצנות נפרדות, בעיקר בשל כפילות מסוימת בשאלותיו של דוד, אך גם אם נכיר בהימצאות עקבותיהן של סצנות נפרדות, אין בכך אלא עניין שולי. למראית עין זרימתו של סיפור המעשה חלקה, ורצף האירועים אינו מעורר קשיים. הנער העמלקי מגיע לצקלג ומבשר לדוד על תוצאות המערכה בגלבוע. דוד חוקר אותו, והעמלקי מתאר באריכות את מעמד מותו של שאול. בשמעם את הבשורה קורעים דוד ואנשיו את בגדיהם והם סופדים, בוכים וצמים עד הערב. לאחר מכן חורץ דוד את גזר-דינו של העמלקי על אשר שלח ידו לשחת את משיח ה', והעמלקי מומת. אבל שני פרטים בסדר האירועים מעוררים תמיהה. האחד, שהעמלקי "נשכח" כביכול באמצע המעמד, ורק בערב, לאחר שגומרים דוד ואנשיו לספוד, ממשיך דוד את החקירה מהמקום שנפסקה, כאילו לא עברו בינתיים שעות על שעות. השני, שדוד מצווה להמית את העמלקי, ורק לאחר שהוא מומת – מנמק דוד את גזר-דינו. למען האמת, ניתן לתרץ שני קשיים אלה. אפשר לומר כי "דמך על ראשך" אינו בגדר הנמקה לגזר-הדין אלא אמירת הגנה, מעין לחש, שנועד להסיר מן האומר את הסכנה שבקללת דמו של ההרוג ולהחזירה אליו. אף אפשר לומר, שבאמת, משנתברר לדוד כי הבשורה על מות שאול נכונה, נתן ביטוי מידי לרגשותיו, ורק בערב חזר ונזכר בעמלקי. ובכל זאת, שני פרטים אלה יחד מתחזקים זה מכוחו של זה ותורמים להבחנה, שסדר האירועים בסיפור שונה מן הסדר ההגיוני והטבעי של התרחשותם. סביר יותר להניח שתחילה נסתיימה חקירתו של העמלקי, ורק אחר-כך התמסר כל המחנה למספר ולצום. סביר אף להניח שתחילה חרץ דוד את גזר-הדין ונימקו, ולאחר מכן הוצא העמלקי להורג. אלא שבהצגת האירועים בסדר הנוכחי השיג המחבר שלוש מטרות. בזכות הרושם שהאבל מצא את ביטויו המידי לאחר שסיים העמלקי את דבריו, מתחזקת התחושה שהאבל הוא ספונטני ואמיתי. רושם זה היה נחלש אילו נסתיימה תחילה כל החקירה ואילו דאג דוד להמית את העמלקי תחילה. הישגו השני של סדר זה הוא בכך שעתה מסתיים המעמד לא במותו של העמלקי אלא בדבריו של דוד – "...כי פיך ענה בך לאמר אנכי מותתי את משיח ה'". המילים "משיח ה'" הן, אפוא, בגדר "אקורד סיום" המשאיר את חותמו על כל המעמד, ובכך מתחזק המסר המקופל במעמד כולו, לאמור – שהמלך הוא משיח ה' ועל-כן אין לפגוע בו. המטרה השלישית המושגת על-ידי ארגון זה, דומה לזו שבדוגמאות הקודמות: אף כאן אנו מוצאים את הגיבור בסיטואציה אשר בה מתבקש שייתן ביטוי לסיפוקו האישי, משום שציפיותיו האישיות נתממשו. העמלקי המביא את הנזר ואת האצדעה לדוד אינו עושה זאת רק כהוכחה למות שאול, אלא גם משום שהוא מבין שהבאת סמלי המלכות לדוד יש בה משום הכרה בכך שהוא היורש הראוי. אבל, כמו בדוגמאות הקודמות, אף כאן נדחה הסיפוק האישי מפני העניין העקרוני, שהוא במקרה זה קביעת תקדים לגבי מעמדו המקודש של משיח ה'.

דומני שניתוח זה יש בו כדי לגלות את יתרונותיה של הוראת סיפורי המקרא תוך עמידה על רובדיהם. קריאתו של סיפור תוך כדי תהליך של שחזור, מאפשרת פיתוח גישה יצירתית והבנה עמוקה של הקשר בין הסיפור ובין מגמותיו. החשש, שמא ניתוח מסוג זה יגרום ל"ייבוש" הסיפור, אינו מבוסס, ואני מאמין ביכולתו של המורה הנבון להתאים את מידת ההכוונה ולספק לתלמידיו גירוי אינטלקטואלי, שיעמיק את הקשר שלהם לסיפורי המקרא***

הערות:

*זו ראיה לכך, שקשיים ופגמים בעיני הקורא בן זמננו לא בהכרח נתפסים ככאלה בעיני המחברים והעורכים המקראיים.
**מחאותיהם של אברהם, משה ודוד על מעשי האל אינן דומות להתנגשות האלימה שבין גיבורים מיתולוגיים ובין האלים.
***רשימה זו הנה עיבוד של פרק בכתובים על דרכי העיצוב של הסיפור המקראי. להקלת הקריאה לא הובאו במסגרת זו הדיון המחקרי והמקורות הביבליוגרפיים ששימשו בסיס למחקרי; דבר זה בא על תיקונו בחיבור המלא.