הפולמוס על החכמות החיצוניות בספרות השו"ת : עיון בשלש גישות בשאלת היחס לתרבות שב'חוץ' מחבר: אבי שגיא

חזרה3

שאלת היחס לחכמות החיצוניות, פילוסופיה ומדעים, היא שאלה עתיקת יומין העוסקת לכאורה בנושא מסוים ומוכר. ברם ההתמודדות עם שאלה זו לא פחות משהיא מלמדת על הערכתם של הנוקטים עמדה את החכמות החיצוניות, מלמדת על מה שבעיניהם נחשב ליבת הזהות היהודית, שכן חכמות אלו מייצגות ומסמלות את ה'חוץ', וניתוח ביקורתי של היחס אל ה'חוץ' חושף את תפיסות היסוד של מה שנחשב 'פנים', יהדות 'טהורה'. היחס לחכמות החיצוניות הוא אפוא מעין סימפטום ליחס אל התרבות ב'חוץ'. במסגרת מאמר זה ברצוני לבחון שלוש גישות של שלושה בעלי הלכה, הריב"ש, הרדב"ז והרא"ם, שעסקו בנושא. בחרתי בתשובותיהם של חכמים אלה, שכן הם מציבים שלוש עמדות מנוגדות בנושא שלפנינו, ובדרכי הטיעון שלהם מסורטט הקשר הסמוי בין תפיסת הפנים היהודי לבין אפיונו של החוץ בצורה בהירה במיוחד.

העיון בתשובות השונות של שלושת הפוסקים ייעש מנקודת מבט סינכרונית. לפיכך אני בוחר להתעלם מההקשרים ההיסטוריים והחברתיים שבמסגרתם צמחו הגישות השונות. ענייני הוא בהשקפת העולם הבסיסית של המשיב ובדרכי הטיעון שבאמצעותן הוא מציג את עמדתו. הנחת המוצא שלי היא שגם אם ההשקפות השונות עוצבו על רקע של נסיבות חיים שונות, הרי שיש להבחין בין התנאים והנסיבות שתפיסות והשקפות עולם צומחות על רקעם לבין השקפות העולם עצמן. השקפות עולם מבטאות תגובה למציאות שאינה נגזרת בהכרח מן המציאות. לפיכך ניתן לנתח השקפות עולם במבודד מהנסיבות המצמיחות אותן. זאת למעט המקרים שנסיבות החיים וההקשרים ההיסטוריים-חברתיים הם חלק מהיסוד המכונן את משמעותן של השקפות העולם עצמן. להערכתי מצב עניינים אחרון זה אינו חל ביחס לסוגיה שלפנינו. לפיכך אני מאמץ כאמור מתודה סינכרונית. מנקודת מבט זו, שלושת הפוסקים שבהם אדון, שותפים לאותו השיח ומתעמתים זה עם זה.

עמדת הריב"ש: מודל ההסתגרות ושלילת החוץ

ר' יצחק בר ששת (הריב"ש) מציג בכמה מתשובותיו עמדה עקיבה של שלילת החוץ התרבותי.¹ נפתח את עיוננו בניתוח סימן מה, התשובה המרכזית של הריב"ש בנושא:

אמנם, ספרי הטבע המפורסמים [...] ראוי להימנע מהם, אם הם מתאמצים לעקור עקרי תורתנו הקדושה, ובפרט שני עמודי התוך אשר היא נבנית עליהם, שזהו חידוש העולם, והשגת השם יתברך בפרטי המין האנושי. והם מביאים ראיות ומופתים לפי דעתם לקיים קדמות העולם ושהוא מחויב מן השם יתברך [...] ואין יכולת לשם יתברך לשנות דבר מטבעו [...] וכן שהשגחת שם יתברך לא תהיה במה שהוא למטה מגלגל הירח. וכתבו בספריהם, שאין ידיעתנו שלמה רק אותה שהיא מצד החקירה, לא מצד הקבלה. ואנחנו מקבלי האמת, דעתנו שהתורה שלנו שלמה, שבאה אלינו במעמד הר סיני מפי הגבורה ובאמצעות אדון הנביאים ע"ה, היא למעלה מהכל, וכל חקירתם אפס ותהו לערכה.²

ניתוח דברי הריב"ש מלמד שהוא מעלה שתי ביקורות שונות כלפי ספרות המדע. האחת היא ביקורת תוכנית-עניינית והאחרת ביקורת עקרונית. הביקורת האחת אינה שוללת עקרונית את הפתיחות כלפי ספרות זו: 'ראוי להימנע מהם, אם הם מתאמצים לעקור עקרי תורתנו'. יוצא שיש להימנע מהעיון רק בספרים העוסקים בעניינים אלו או בעניינים דומים אחרים. בהקשר זה מתייחס הריב"ש לשני עיקרי אמונה שהספרות המדעית שוללת: חידוש העולם וההשגחה. ביקורת זו היא אפוא ביקורת מותנית, ותקפותה תלויה בתוכני ההגות הפילוסופית.

ברם הביקורת האחרת שוללת גם אפיק זה של פתיחות לעולם התרבותי שבחוץ. לפי ביקורת זו הבעיה היא בדיספוזיציה ההכרתית הבסיסית של הפילוסוף, השונה תכלית השינוי מזו של המאמין. הפילוסוף מניח כי 'הידיעה השלמה' מושגת באמצעות החקירה העיונית, ואילו המאמין מניח כי התורה ואמתותיה אינן מותנות כלל ועיקר בחקירה עיונית; התורה היא אמת מוחלטת שהעניק האל לבני האדם. עניין זה חוזר ועולה גם בתשובה אחרת של הריב"ש, ובה הוא קובע: 'לא מפי הטבע והרפואה אנו חיין. ואנחנו על חכמינו ז"ל נסמוך, אפילו יאמרו לנו על ימין שהוא שמאל, שהם קיבלו האמת ופירשו המצווה איש מפי איש עד משה רבינו ע"ה, לא נאמין אל חכמי היונים והישמעאלים שלא דברו רק מסברתם, ועל פי אי זה נסיון, מבלי שיגיחו על כמה ספקות יפלו בנסיון ההוא'.³

בתשובה זו טוען הריב"ש שתי טענות נגד התרבות שבחוץ. ראשית, היא מבוססת על ההכרה האנושית בעוד שהתורה היא מסורת שראשיתה במעמד הר סיני. ועוד, ביסוסה של ההכרה האנושית הוא חלקי ומותנה בניסיון, שמטבעו הוא חשוף לביקורת. כלומר ההכרה האנושית היא מסופקת. לא כן הידיעה הנובעת מהתורה שביסוסה הוא מוחלט. לפיכך דוחה הריב"ש את ההכרה האנושית כמקור לידיעה.

במונחים מודרניים נוכל לנסח את ביקורתו של הריב"ש כך: הפילוסופיה והמדע מניחים את האוטונומיה ההכרתית של האדם; האדם הוא אמת המידה של הנכון ושל הטוב. לעומת זאת המאמין מאמץ את הדיספוזיציה ההטרונומית. הוא מוותר על האוטונומיה ההכרתית שכן הוא מודע למגבלות ההכרה האנושית ולפער האונטלוגי השורר בינו לבין האל. פער זה מגולם ביחס שבין התורה לבין ההכרה האנושית, שהיא 'אפס ותהו' ביחס לתורה. הריב"ש, כמאמינים רבים לפניו ואחריו, השתמש בספקנות ההכרתית כעוגן לביסוסה הבלתי מותנה של הדת.

המסקנה המתבקשת מהביקורת השנייה שהציג הריב"ש בסימן מה היא כמובן שלילה של הפתיחות לתרבות שבחוץ והתגדרות מוחלטת בתוך עולם החיים הדתי הפנימי. אכן העיון בהמשך סימן מה מלמד שזוהי מגמתו העקרונית של הריב"ש. הוא מצטט את דברי רב האי גאון, הכותב:

תקון הגוף ומשור הנהגת האדם, הוא עסק המשנה והתלמוד, ואשר טוב לישראל. כי לימוד התורה יועיל לעצמו ולאחרים שכמותו, ויועיל לעמי הארץ כי ימשכם לדרכי התורה והמצווה. ואשר יסיר לבו מזה ויתעסק בדברים ההם, יסיר מעליו תורה ויראת שמיים, ויפסיד באותן העניינים, כי יסלק מעליו כל דברי התורה לגמרי. ומזאת ההסרה, יארע לאדם שישבש דעתו עד שלא יחוש לעזיבת התפילה. אבל אשר ימסרו עצמם לתורה ויראת שמים, יצא להם מזה כי ינהגו כל ההמון לאחרית טובה בלא פקפוק, ולא ישימו שום ספק בהקב"ה. ואם תראה שאותן בני אדם המתעסקים באותן החכמות יאמרו לך כי הוא דרך סלולה, ובזה ישיגו ידיעת הבורא, לא תאבה להם, ודע כי יכזבו באמת. ולא תמצא יראת שמים ויראת חטא וזריזות וענווה וטהרה וקדושה אלא במתעסקים במשנה ובתלמוד, עכ"ל.

תשובה זו של רב האי מבססת, מנקודת מבטו של הריב"ש, את הדחייה המוחלטת של ה'חוץ'. שהרי לפי טענתו של רב האי הפתיחות ל'חוץ' מובילה לפגיעה משולשת. פגיעה בדיספוזיציות הדתיות הנדרשות מהמאמין, 'יראת שמים ויראת חטא וענווה וטהרה וקדושה'; פגיעה במחויבות לתורה, שרי האוטונומיה ההכרתית עלולה לחולל בלבו של המאמין ספקות ביחס למחויבות זו; לבסוף, וכפועל יוצא, פגיעה בפרקטיקה הדתית, ששיאה 'עזיבת התפילה'.

שמירה על המחויבות הדתית האותנטית מושגת רק באמצעות התמקדות מוחלטת בטקסטים הקנוניים של היהדות: המשנה והתלמוד. לפיכך צריך עולמו הרוחני והמעשי של המאמין להיות מעוצב על ידי טקסטים אלו בלבד. יתר על כן, לא זו בלבד שלתרבות שבחוץ אין תפקיד מכונן בעולם היהודי הפנימי, אסור גם להיזקק לפרשנות שמקורותיה חיצוניים, 'חכמת הטבע והרפואה' בהבנת הספרות התלמודית הקנונית, היינו העולם ש'בפנים': 'אין לנו לדון בדיני תורתנו ומצוותיה על פי חכמי הטבע והרפואה, שאם נאמין לדבריהם אין תורה מן השמיים חלילה, כי כן הניחו הם במופתיהם הכוזבים'.⁴

עצם הפתיחות לתרבות החיצונית מסוכנת, שכן תרבות זו כוללת גם תפיסות מוטעות מבחינה דתית. יש אפוא לשלול גם ידע ניטרלי מבחינה דתית מאחר שידע זה הוא חלק מהשקפת עולם כוללת המניחה את שלילת התורה ומצוותיה. במונחים מודרניים נוכל לומר כי הריב"ש דוחה אפשרות של תחומי תרבות ניטרליים, שכן בני אדם אינם ממודרים אלא מפולשים ותהליכי הסוציאליזציה גורמים לכך שהדיספוזיציות הדתיות של המאמין עשויות להשתנות בעקבות דיספוזיציות שנרכשו בתחומים המכונים 'ניטרליים'.

תפיסה זו, המציבה אידאל חיים דתי של סגירות ושלילה מוחלטת של החוץ, עומדת בסתירה למפעלו הדתי-תרבותי של הרמב"ם. קושי זה אינו עניין של מה בכך בשל העובדה שכתביו הפילוסופיים של הרמב"ם נפוצים ביותר. ואולם מה שמטריד יותר את הריב"ש הוא העובדה שהרמב"ם, בהיותו מאמין, עיצב פרדיגמה של חיים דתיים המבטאים פתיחות ל'חוץ'. כדי להתמודד עם קושי זה מבקש הריב"ש להבחין בין הרמב"ם האדם והמאמין לבין מפעלו הפילוסופי. עולמו של הרמב"ם המאמין, טוען הריב"ש, עוצב באופן בלעדי מ'בפנים', על ידי הטקסטים הקנוניים. כתביו הפילוסופיים אינם משקפים יסוד מכונן בהווייתו הדתית הקונקרטית אלא הם חלק מאסטרטגיה פדגוגית הממוענת אל הסוטים: 'ואין להביא ראיה מהרמב"ם ז"ל. כי הוא למד קודם לכן כל התורה כולה בשלמות, הלכות ואגדות, תוספתא, ספרא וספרי וכולי' תלמודא בבלי וירושלמי, כמו שנראה מספר משנה תורה שחבר. וכדי להשיב את האפיקורס עשה ספר המורה, לסתור המופתים והראיות שהביא הפילוסוף לקיים קדמות העולם, וכן בעניין ההשגחה. ולפי שהיו בזמנו הרבה מישראל נבוכים בעקרי התורה מפני שלמדו מן החכמה ההיא'.⁵

הריב"ש, בדומה לחכמים רבים אחרים שהוטרדו מפתיחותו של הרמב"ם,⁶ טוען אפוא שהפרויקט הפילוסופי של הרמב"ם מיועד לסוג מסוים של אנשים. 'הנבוכים' אינם השלמים בדתם ובהכרתם, כפי שהרמב"ם עצמו כותב בהקדמתו, אלא הנבוכים בעיקרי התורה. הספר 'מורה נבוכים' אינו פרויקט המכונן את ליבת הזהות הדתית אלא קו ההגנה נגד הסוטים ממנה.

לא נתקררה דעתו של הריב"ש עד שטען כי גם עיסוק זה כשלעצמו הרה סכנות, זאת בהתאם לעמדתו העקרונית השוללת תחומי פעילות ניטרליים. הוא מאתר סטיות של הרמב"ם מפרשנות הולמת של עיקרי אמונה: 'ועם כל זה לא נמלט הרב ז"ל מהמשך קצת אחר החכמה בקצת המופתים'. הריב"ש מודה באפשרות שבהתאם לפרשנותו שלו לפרויקט הפילוסופי של הרמב"ם, ייתכן שדברי הרמב"ם הם חלק מטקטיקה של פנייה אל האפיקורסים; עליו לפנות אליהם בהתאם לאמונותיהם. אלא שהריב"ש אינו נוטה להכריע בעניין. עם זאת הסיומת של דבריו מותירה את הרושם שהוא נוטה לבקר את הרמב"ם ולא לקבל את קו ההגנה הטקטי. הוא מביא דוגמה נוספת לפירוש של הרמב"ם שאינו הולם את עולם החיים הדתי: 'גם במלאכים שנראו לאברהם אבינו ע"ה אמר [הרמב"ם] שהיה במראה הנבואה, וכבר השיב עליו הרמב"ן ז"ל בפירוש התורה שלו בפרשת וירא'.⁷

יתר על כן, כפי שנראה להלן בסיום התשובה כמו גם בביקורת כלפי הרלב"ג, הריב"ש נחרץ בביקורתו כלפי הרמב"ם ומוותר על קו ההגנה שהציע. מסתבר שלשונו המהוססת של הריב"ש נועדה להשיג יעד כפול: מצד אחד להגן על התזה של הסגירות המוחלטת ומצד אחר לא לפגוע פגיעה קשה מדי בדמותו המופתית של הרמב"ם. אכן, היסוס זה נעלם בביקורת שמפנה הריב"ש כלפי הרלב"ג: 'והחכם רבי לוי ז"ל גם הוא היה חכם גדול בתלמוד ועשה פירוש נאה לתורה ולספרי הנביאים והלך בעקבות הרמב"ם ז"ל. אמנם גם הוא⁸ הטו את לבבו אותן החכמות הרבה מדרך האמת'.⁹

הניסיון הכושל של שני אישים אלו לעצב יחס של פתיחות כלפי החכמות שבחוץ צריך להיות פרידגמה מנחה לעיצוב תפיסת עולם יהודית 'טהורה' המכוננת את עצמה מתוך עצמה: 'ומעתה ישא קל וחומר בעצמו: אם שני המלכים האלה לא עמדו רגליהם במישור בקצת דבריהם, כבודם במקומם מונח; ואם היו גדולי העולם, איך נעמוד אנחנו אשר לא ראינו מאורות לערכם. וכמה ראינו פרקו עול התפילה נתקו מוסרות התורה והמצווה מעליהם בסבת לימוד אותן החכמות'.

שורות אחרונות אלו מחזירות אותנו אל טיעונו העיקרי של הריב"ש: הפנייה אל מקורות חיצוניים פוגעת בליבת הקיום היהודי. בעיניו, כמו בעיני רב האי גאון שהריב"ש התבסס עליו בסימן מה, משמעותית במיוחד הפגיעה בתפילה. מסתבר שהטעם לכך מצוי בעובדה שבתפילה משוקעות ההנחות הסמויות על יחסי הזיקה שבין האדם לבין האל. השקפת העולם הפילוסופית המניחה את האוטונומיה ההכרתית של האדם וההופכת אותו בסופו של דבר לריבון פוגעת ביחסי זיקה אינטימיים אלו.

סיכומו של דבר, הריב"ש מציב דיכוטומיה חמורה בין ה'פנים' לבין ה'חוץ'. לדעתו שמירה על החומות החוצצות חיונית לקיום הפרקטיקה ההלכתית ויחסי הזיקה שבין האדם לבין האל. עולם החיים היהודי צריך אפוא להיות עולם 'טהור' מהקשרים חיצוניים בשני מובנים: האחד, הקשרים אלו אינם מכוננים את עצם המשמעות של 'הפנים' היהודי; האחר, להקשרים אלו אין, ואסור שיהיה, גם תפקיד פרשני של ההקשר היהודי הפנימי.

עמדת הרדב"ז: מודל הפתיחות וההטמעה של החוץ

ר' דוד בן אבי זמרא (הרדב"ז) מתמודד עם שאלת היחס ל'חוץ' באחת מתשובותיו בפירוט רב. השאלה שהופנתה אליו עסקה בניסיון לסלק אדם מהשתתפות במניין עקב עיסוקו הפילוסופי: 'מה ששאלתם על ענין ראובן שאמר בקהל רב לשמעון אסור להתפלל עמך כי אתה מין אפיקורס, ואחרים בהתפללם יאמרו אלי' אברהם אלי' יצחק. ואמנם אתה תתפלל ותאמר אלי' אריסטוטלס, כזאת וכזאת אמר ראובן בתוך קהל ועדה בכח גדול ובחימה שפוכה, בפהרסיא [...] ולא חשש למלבין פני חבירו, וחרפה לא נשא על קרובו'.¹⁰

מניתוח תשובת הרדב"ז מסתבר ששמעון לא שינה את נוסח התפילה, שכן הרדב"ז אינו עוסק בסוגיה זו כלל. טענתו של ראובן הייתה שהפרקטיקה הדתית של שמעון אינה תקינה כי מושא תפילתו אינו אלוהי אברהם אלא אלוהי אריסטו. הבחנה זו בין שני טיפוסי האל משקפת אינטואיציה דתית עמוקה, החוזרת ועולה בכתביהם של הוגים שונים,¹¹ ומבחינה בין אל טרנסצנדנטי, 'מניע בלתי מונע', לבין אל פועל ונוכח בהיסטוריה. באמצעות הבחנה זו נוצר ניגוד עמוק בין הדת לבין הפילוסופיה, הבא לידי ביטוי מיוחד בתפילה. ראובן טוען אפוא ששמעון פוגע בליבת הקיום היהודי וביחסי הזיקה שבין האדם לאל האופיינית למסורת היהודית.

כזכור אחד מטיעוניו המרכזיים של הריב"ש היה ההשלכות של העיון בספרות החיצונית המדעית על הפרקטיקה הדתית בכלל ועל התפילה בפרט. לפיכך מעניינת במיוחד ההשוואה בין עמדתו של הריב"ש לבין עמדתו של הרדב"ז.

הרדב"ז נוקט עמדה ביקורתית ביותר כלפי ראובן. ברם העיון בתשובה מלמד שהשלכות העיון הפילוסופי על התפילה אינן נידונות כלל ועיקר. משמע, הרדב"ז לא חש באיום שיש בעיון הפילוסופי על הפרקטיקה של התפילה. יתר על כן, נקודת המוצא ההלכתית הראשונה של הדיון היא הנזק שנגרם לשמעון כתוצאה מהתייחסותו של ראובן; הרדב"ז אינו פותח בניתוח הפגם התאולוגי שיש בעמדת שמעון או שאין בה אלא בנזק הנגרם לו.

נקודת מוצא זו, המנמיכה את החשיבות של ההיבט התאולוגי, מתגלה בצורה ברורה עוד יותר בחלק השני של התשובה, ובו חוזר הרדב"ז ועוסק ביחס אל התרבות החיצונית. במעין דו-שיח מרוחק עם הריב"ש נאחז הרדב"ז באופי הפרדיגמטי של האישים שעסקו בפילוסופיה: 'ועוד אני אומר שזה המגדף לא על שמעון לבד תלונתו, אלא על קדושים אשר בארץ. שהרי מוציא דבה על הגאונים והחכמים הראשונים שנתעסקו בחכמה, כרבינו סעדיה גאון ורבנו האי גאון והחכמים הבאים אחריהם: ן' גבירול ורבי יהודה [הלוי] ור' אברהם ן' עזרא והרמב"ם.¹²

המשמעות הפרדיגמטית העולה מניתוח דבריהם של אישים אלו היא שלא זו בלבד שהעיסוק בפילוסופיה אינו בעל ערך שלילי אלא שיש לראותו כיסוד מכונן של הפנים היהודי עצמו. לכאורה אין מסקנה זו מתלכדת עם המשך דבריו של הרדב"ז שכן הוא ממשיך וכותב: 'וחכמי כל דור ודור [...] בנו מגדל לתלפיות, תלפיות לסכור פי דוברי עתק נגד תורתינו הקדושה. והרמב"ם חבר כד הקדמות לאמת מציאות השי"ת, וחכמי האומות העתיקום ופרשו אותם ונשתבחו בהם, והביא מופתים על סתרי תורה ושרשיה, והסיר מבוכות מלב האנשים, נבוכו בם ראשונים ואחרונים ע"ד למוד תורה ודע מה שתשיב לאפיקורס'.¹³

יוצא שאין לתרבות שבחוץ תפקיד כינוני בעיצוב ה'פנים' היהודי, ולעיסוק בה יש תפקיד פולמוסי או אפולוגטי בלבד. ברם מסתבר שיש לפרש את דברי הרדב"ז בצורה שונה. הרדב"ז אינו טוען שהתכלית של הפתיחות ל'חוץ' היא פולמוסית בלבד. לטענתו יש לה תפקיד מכונן. אלא שיחד עם תפקידה המרכזי יש לה יעד משני או מוצר נלווה והוא היכולת להתמודד עם מבקרי התורה. ניתוח זה מתאשר בבירור מהמשך דבריו של הרדב"ז: 'וכבר כתבו החכמים, מקובל אצלם שרבינו הקדוש היה בקי בכל חכמה, והוא הכריע ואמר שנראים דברי [חכמי] אומות העולם מדברי חכמי ישראל בעניין חמה שמהלכת ביום למטה מהרקיע ובלילה למטה מהקרקע כדאיתא בפסחים [צד ע"ב] פרק מי שטמא [...] וכמה חכמים היו רופאים ובקיאים בחכמת הטבע, היעלה על הדעת להרהר אחריהם, ואין ספק מי שמבזה החכמה מבזה לומדיה'.¹⁴

הרדב"ז מניח אפוא כי מתקיים דיאלוג פתוח בין נושאי התרבות הפנימית היהודית לבין העולם שב'חוץ'; אין מתקיימת דיכוטומיה וסגירות בין העולמות. החומות שבין ה'פנים' וה'חוץ' אינן מוחלטות. אדרבה, רבי יהודה הנשיא משנה את עמדתו ומקבל את עמדת חכמי אומות העולם, ועתה עמדתו החדשה של רבי יהודה הנשיא היא חלק מה'פנים' היהודי עצמו. במונחים שטבע צ'רלס טיילור נוכל לומר כי העולם שב'חוץ' הוא 'האחר המשמעותי' עבור העולם היהודי הפנימי.¹⁵

הרדב"ז דוחה בצורה מוחלטת את המחשבה שעצם הלימוד של המחקר והתרבות החיצונית הופכת את האדם למאמין בהם: 'ועוד אני אומר, שהאומר שכל מי שלמד חכמה אחת או ספר מספרי האומות יקרא מאמין בהם, אין לך אפקירותא גדולה הימנה.' שהרי סנהדרין גדולה שהיו יושבי לשכת הגזית שמהם תורה יוצאת לכל ישראל, היו בקיאים בכל לשון ובטיב כל עבודה זרה שבעולם [...] ואם מה שלומד האדם יקרא מאמינו גם כן, לא שבקת חי לכל בריה'.¹⁶

ההנחה הבסיסית העומדת ביסוד גישה זו היא שיש להבחין בין הכרה לבין הפנמה והטמעה. לא כל מה שהאדם מכיר ויודע נעשה בהכרח לחלק מזהותו. הבחנה זו מבוססת על התפיסה שהאדם הוא יצור ביקורתי ולפיכך מכלול הכרותיו וידיעותיו עובר תהליכי סינון בטרם ייהפך לחלק אינטגרלי של עולמו הפנימי. אכן לרדב"ז, כפי שנראה בהמשך, אמון גדול בכוחו האינטלקטואלי של האדם וביכולתו לבצע תהליכי מיון. אמון זה הוא העומד ביסודה של הפתיחות שלו ל'חוץ'.

תפיסה בסיסית זו של פתיחות ל'חוץ' מבוטאת בתשובה אחרת של הרדב"ז בצורה תמציתית וחדה: 'כתיב דרכיה דרכי נועם וצריך שמשפטי תורתינו יהיו מסכימים אל השכל והסברא'.¹⁷

כזכור תבע הריב"ש מהאדם המאמין לוותר על האוטונומיה ההכרתית שלו ולעצב דיספוזיציה דתית של צייתנות ללא תנאי לתורה. החיים היהודיים האותנטיים מכוננים מ'בפנים' ללא שמץ של התייחסות אל ה'חוץ'. לעומת זאת הרדב"ז טוען שהתורה עצמה מבוססת על חברות בקהילות, שתיים לפחות, המכוננות עולם משמעות: קהילת התורה וקהילת השכל והסברה. לדעתו של הרדב"ז המשמעות המאורגנת במסגרת קהילת התורה עומדת למבחן ההתאמה למשמעות הנובעת מקהילת השכל והסברה.¹⁸ ההנמקה שנותן הרדב"ז לקביעה זו מאלפת במיוחד; מבחן התאמה זה מעוגן במשמעות התורה עצמה, שכן 'דרכיה דרכי נועם',¹⁹ היינו ניתן לבחון את התורה על פי קריטריונים ביקורתיים שיצביעו על היות דרכיה 'דרכי נועם'. לא התורה קובעת את דרכי הנועם. אדרבה, היא נקבעת על פיהן.

בדיספוזיציה דתית של צייתנו וסגירות לא ניתן לממש את מבחן ההתאמה שבין השכל לבין התורה, שהרי מן המאמין נתבעת כפיפות מולטת לפנים ה'טהור'. לעומת זאת בדיספוזיציה דתית המכירה באוטונומיה ההכרתית של האדם מבחן ההתאמה יכול ואף חייב להתחולל.

אכן הרדב"ז מבטא אמון מוחלט בכוחו האינטלקטואלי של האדם. אין הוא מבקש לעצב תרבות של סגירות מחשש לפגיעה בעולם החיים הדתי. הוא מאמין בכוחו של האדם להכיר בטעות ולסלקה מעל פניו:

ואף על פי שיש בדברי הפילוסופים דיבור סרה בענייני ההשגחה, וקצת מהם יגיעו עוד בשרשי התורה, לא מפני זה יגונה מי שלמד דבריהם, כי אין ענייניהם תלויים באמונה אלא במופת, ומופתיהם המה מופתי ראיה שבקל חיש ידחה אותם ולא יטעה אחריהם מי שמלא כרסו לחם התורה לחם אבירים אכל, כי גם הרבה מהם יחלקו על הדברים מהם, וכל מי שנתן לו השם עינים לראות וחלק לו בבינה, יראה בעיניו ובלבבו יבין שאם [שכל] האדם קצר מהשיג מה שלמעלה ממנו ושאין דרך מופת על זה, והקבלה האמיתית תכריע לבטל סברא גרועה שיעלה בדברי המתפלספים, ועל כיוצא [בו] נאמר לא תהא תורה תמימה שלנו כשיחה בטלה שלהם [בבא בתרא קטז ע"ב], וכל החרד בדבר ה' יבחר מדבריהם המועיל והמסכים לאמונתינו על דרך תוכו אכל קליפתו זרק כר' מאיר [חגיגה טו ע"ב] וישתמש מהם לרקחות ולטבחות.²⁰

הריב"ש חשש מעצם הפתיחות לידע, גם זה הניטרלי, שכן הידע כולל בתוכו פגיעה בעיקרי התורה, ואילו הרדב"ז, בדו-שיח המרוחק שביניהם, דחה חשש זה. ההבדל ביניהם נעוץ בכך שהריב"ש הבליט את התוכן העיוני הבעייתי של התרבות שבחוץ, ואילו הרדב"ז תמך יתדותיו באופי הרציונלי-ביקורתי שהעיסוק הפילוסופי עצמו מבוסס עליו. אדם שחונך לחשיבה ביקורתית ידחה בנקל גישות מוטעות הקיימות בספרות העיונית ויקלוט את אלו שתוכן הולם את המסורת היהודית. גישות אלו יהיו 'רקחות וטבחות' למסורת זו עצמה.

אכן הרדב"ז אינו מציע שאדם יתחיל את חינוכו בתרבות הפילוסופית שבחוץ; אדרבה, על האדם מוטלת החובה הראשונה למלא כרסו בתורה. אדם שעולמו מכונן הן על ידי התורה הן על ידי עולם ההגות שבחוץ ימצא את האיזון הנכון בין שניהם. שכלו יבטיח אותו מפני טעויות ותורתו תמלא את הפערים בתחומים שהשכל אינו מספק לאדם ידיעה ממשית בהם.

ביטחון זה בשכלו של האדם וביכולתו לדעת את האמת מוביל את הרדב"ז לנקוט עמדות שבמבט לא ביקורתי נראות סותרות. מצד אחד הוא נכון להכיר בטעות הכרתית כטעות של אונס, היינו כטעות שהאדם אינו שולט בה ואינו אחראי לה. מצד אחד במקום שנערך בירור רציונלי אין הוא מוכן לגלות סובלנות כלפי הטועים וכלפי טעויותיהם.

בתשובה אחת מוכן הרדב"ז לקבל את הרעיון של אונס ההכרה זמן רב לפני שרעיון זה פותח בהגות הפוליטית והמשפטית המודרנית. הוא נשאל שאלה שהקשריה התאולוגיים לכאורה היו חמורים במיוחד: 'על ששאלת על עניין הדורש אשר דרש שישראל היו חושבין שמשה רבינו ע"ה היה אלוה'. בתשובתו נוקט הרדב"ז נימה עניינית. ראשית הוא מנסה להבין את עמדת הדרשן. לאחר שנתברר לו שעמדה זו היא מוטעית ובלתי קבילה, עדיין הוא סבור שיש להקל בעונשו:

ולא מצאתי טעם לפוטרו מן העונש זולת מפני שהוא טועה בעיונו ותקנתו קלקלתו, ולא עדיף האי ממי שטועה באחד מעיקרי הדת מחמת עיונו הנפסד, שלא נקרא בשביל זה כופר. והרי הלל היה אדם גדול וטעה באחד מעיקרי הדת שאמר אין להם משיח לישראל שכבר אכלוהו בימי חזקיהו. ומפני זה הטעות לא חשבוהו כופר ח"ו, דאם לא כן איך היו אומרים שמועה משמו. והטעם מבואר, כיון שאין כפירתו אלא מפני שחושב שמה שעלה בעיונו אמת ואם כן אנוס הוא ופטור. אף הכא נמי טועה בעיונו הוא.²¹

לדעת הרדב"ז הטועה בעיונו סבור שעמדתו אמתית. תודעה סובייקטיבית זו די בה כדי להפקיעו מהקטגוריה של כופר. להפקעה זו השלכות ברורות, מעמדו הדתי של הטועה לא הורע בתוך הקולקטיב היהודי. לשון אחר, הרדב"ז אינו משקלל את התוצאה השלילית אלא את התודעה הסובייקטיבית המניעה את האדם.

כדי להבין את מלוא החדשנות שבעמדתו של הרדב"ז אסרטט בקצרה את ההיסטוריה העיונית של הכפירה בשגגה בהגות היהודית. כבר הראב"ד בהשגותיו על הרמב"ם (הלכות תשובה ג) מעלה עמדה זו. כידוע מונה הרמב"ם בין המינים את 'האומר שיש שם רבון אחד אלא שהוא בעל גוף ובעל תמונה'. הראב"ד אינו מקבל עמדה זו וכותב: 'ולמה קרא לזה מין, וכמה גדולים וטובים ממנו²² הלכו בזו המחשבה לפי מה שראו במקראות ויותר ממה שראו בדברי האגדות המשבשות את הדעות'. כלומר הראב"ד נכון להתחשב בשגגה המבוססת על הבנה מוטעית של טקסטים מקראיים או על אגדות מוטעות. גם אם אין הראב"ד מסביר את עמדתו, מסתבר שנכונות זו מבוססת על כך שאשמתו של האדם מופחתת במקום שהטקסטים הקנוניים עצמם מובילים אותו לעמדה מוטעית.

צעד מכריע נוסף צועד הרשב"ץ (ר' שמעון בן צמח דוראן). הוא מוכן להתחשב בשגגה תאולוגית המבוססת גם על עיון אינטלקטואלי, ומעתה לא רק טקסטים קנוניים הם הגנה מפני שגגה דתית: 'עוד יש לך לדעת כי מי שעלו בידו שורשי התורה כראוי ועומק עיונו היטה אותו להאמין בסעיף מסעיפי האמונה הפך ממה שהוסכם עליו שהוא הראוי להאמין, ומשתדל לפרש פסוקי התורה על יסוד מה שעלה בידו באמונה, אף על פי שהוא טועה אינו כופר שלא הביאוהו לזאת הנטייה התפקרותו כליל [...] ולפי זה, אף על פי שהוא טועה לפי הסכמת אומתינו, אינו כופר ומין, אחר ששורשי התורה עלו בידו כראוי'.²³

הרשב"ץ מוכיח את עמדתו בהרחבה באמצעות דוגמאות מרובות וביניהן דברי רבי הלל על המשיח, הוכחה שגם הרדב"ז מתבסס עליה. טענתו העיקרית של הרשב"ץ להקל בשגגה תאולוגית היא כפולה: יש להבחין בין מי שכופר בעיקרים שהם שורשי התורה לבין מי שכופר ב'סעיפים'; יש להבחין בין מי ששולל אמונה תוך ידיעה שהתורה מחייבת את האמונה הנשללת לבין מי שכופר מתוך אי-ידיעה שהתורה מחייבת אמונה מסוימת. הראשון הוא כופר ואילו האחר טועה.²⁴

צעד נוסף בנושא עשה ר' יוסף אלבו, המושפע מהרשב"ץ, ב'ספר העיקרים'. אלבו מקדיש שני פרקים במאמר הראשון לדיון בנושא. פרק ב נפתח בקביעות הבאות:

ומה שראוי שנאמר בזה ללמד זכות על חכמי ישראל המדברים בזה וכיוצא בו, הוא כי כל איש ישראל חייב להאמין שכל מה שבא בתורה הוא אמת גמור, ומי שכופר בשום דבר ממה שנמצא בתורה, עם היותו יודע שזהו דעת התורה נקרא כופר [...] אבל מי שהוא מחזיק בתורת משה ומאמין בעיקריה וכשבא לחקור על זה מצד הבנת השכל והבנת הפסוקים הטהו העיון לומר שאחר מן העיקרים הוא על דרך אחרת ולא כפי המובן בתחילת הדעת, או הטהו העיון להכחיש העיקר להיותו חושב שאיננו דעת בריא תכריח התורה להאמינו, או יחשוב במה שהוא עיקר שאינו עיקר ויאמין אותו כשאר האמונות שבאו בתור שיאמין עיקרים, או יאמין אי זה אמונה בנס מנסי התורה להיות חושב שאיננו מכחיש שום אמונה מן האמנות שחוייב להאמין מצד התורה, אין זה כופר אבל הוא בכלל חכמי ישראל וחסידיהם, אף על פי שהוא טועה בעיונו והוא חוטא בשגגה וצריך כפרה.²⁵

ר' יוסף אלבו מניח, כרשב"ץ לפניו, שכל מה שהתורה מלמדת חייב המאמין לקבלו כאמת. עם זאת הוא מצביע על מספר תפיסות יסוד שגויות שהמאמין בהן אינו כופר. בין התפיסות המוטעות מונה אלבו הכחשת עיקר מעיקרי התורה: 'הטעהו העיון להכחיש העיקר להיותו חושב שאינו דעת בריא תכריח התורה להאמינו'. הכרה בשגגה תאולוגית המתייחסת לעיקרי האמונה היא חריגה של אלבו מהמתווה של הרשב"ץ, שהניח כי שגגה תאולוגית לגיטימית כל עוד נשמרים עיקרי האמונה. אלבו מבסס את חידושו על דברי הראב"ד בהשגותיו על הרמב"ם, אלא שלפניו נוסח שונה של הראב"ד: 'וגדולה מזו כתב הראב"ד ז"ל שאפילו המבין עקר מעקרי התורה בחלוף האמת מפני שהוא טועה בעיונו אין ראוי לקראו מין, שכך כתב בספר ההשגות, על מה שכתב הרמב"ם ז"ל שהאומר שהשם יתברך הוא גוף הוא מין, וכתב עליו הראב"ד ז"ל: "אמר אברהם אע"פ שעקר האמונה כן הוא המאמין היותו גוף מצד תפיסתו לשונות הפסוקים והמדרשות כפשטן אין ראוי לקרותו מין", (שם).

יש לשים לב כי לפי נוסח דברי הראב"ד שהיה לפני אלבו, הראב"ד מניח כי טעות בעיקר מעיקרי האמונה לגיטימית אך ורק אם היא מבוססת על טקסטים קנוניים. הראב"ד אינו מכיר בלגיטימיות של טעות המבוססת על העיון. אלבו עצמו טוען ליותר מכך, שהרי עמדתו העקרונית היא כי גם טעות שמקורה בעיון ולא בטקסטים קנוניים מוציאה אדם מכלל המינים. אי-התאמה זו בעמדת אלבו הולכת ומתבררת מהמשך דיונו, שהוא שב ונצמד בו לעמדת הראב"ד בקבעו: 'מי שיודע האמת ומתכוון להכחישו הוא מכת הרשעים שאין ראוי לקבלו בתשובה, אבל מי שאינו מתכוון למרוד ולא לנטות מדרך האמת ולא לכפור במה שבא בתורה ולא להכחיש הקבלה אלא לפרש הפסוקים לפי דעתו, אף על פי שיפרש אותם בחלוף האמת אינו מין ואינו כופר חלילה'.²⁶

משמע רק פרשנות מוטעית של פסוקים מוציאה אדם מכלל המינים, אבל עמדה מוטעית המבוססת על עיון אינטלקטואלי חופשי אינה מוציאה אדם מקטגוריה זו. לו היינו עוצרים את דיוננו בנקודה זו היינו יכולים לומר כי אלבו מציג עמדה בלתי עקיבה ואינו מספק תשובה אחידה לשאלה: מה הוא גבול החריגה הנסבלת מאמונות דתיות?

ברם כפי שכבר הצביע קלנר,²⁷ בפרק א של המאמר הראשון מציג אלבו עמדה נוקשה ביותר, שלפיה כפירה בעיקר מוציאה אדם מכלל ישראל. אלבו טוען שרבי הלל לא הוצא מכלל ישראל 'לפי שאין ביאת המשיח עקר לתורת ישראל'. משמע שאם היה כופר בעיקר היה מסולק מכלל ישראל. קלנר מיישב את היחס בין שני הפרקים כך: לדעתו פרק א הולם את עמדתו הכללית של הספר; כפירה אינה מותנית בכוונתו של האדם. לאור זאת עולה השאלה מה מקומו של פרק ב בספר. על כך משיב קלנר: 'פרק ב לקוח פחות או יותר בשלמותו מרשב"ץ. הצעתי היא שאלבו כלל אותו בספרו כדי שמניתוחו לא יעלה שהוא רואה את אלו מבין חכמי ישראל שקדמו לו ועסקו בדוגמות היהדות בכופרים בעיקרים'.²⁸ פרק ב אכן פותח בקביה: 'ומה שראוי שנאמר בזה ללמד זכות על חכמי ישראל המדברים בזה'. כלומר לפרק יש מגמה אפולוגטית.

ניתוח מסועף זה מאפשר לנו להבין את חידושו החשוב של הרדב"ז, שביחס לעמדת קודמיו הוא כפול: ראשית, אין אדם נכלל בקטגוריית הכופרים גם אם טעותו מתייחסת לעיקר מעיקרי האמונה. בכך מאמץ הרדב"ז את עמדת הראב"ד המצוטטת אצל אלבו, וחורג מעמדתו העקרונית של הרשב"ץ שהכיר בטעות ביחס לסעיפים אך לא ביחס לעיקרי אמונה. בניגוד לדברי אלבו (מאמר ראשון, פרק א) סבור הרדב"ז כי טעותו של הלל הייתה בעיקר מעיקרי האמונה: 'הלל היה אדם גדול וטעה באחד מעיקרי הדת, שאמר אין להם משיח לישראל שכבר אכלוהו בימי חזקיהו'. זאת ועוד, בין הטעויות הנסבלות כלולה טעות המבוססת בלעדית על העיון האינטלקטואלי, ולא רק טעות המבוססת על טקסטים קנוניים. זאת בניגוד לראב"ד, שבעקבותיו צעד כברת דרך מסוימת. עמדתו המהוססת והבלתי עקיבה של אלבו בפרק ב נעשית לדרך נחרצת וברורה של הרדב"ז.

עמדתו הייחודית של הרדב"ז מתחדדת על רקע תשובה אחרת שכתב:

שאלת ממני על ענין עיקרי הדת, על איזה חשבון אני מסכים, על הרמב"ם ז"ל או על הרב בן חסדאי או על חשבון ר' יוסף אלבו?
תשובה: אין דעתי מסכמת לשום לתורתנו התמימה שום עיקר, לפי שכולה עיקר מפי הגבורה [...] כל מצוה ומצוה היא עיקר ופנה, ויש לך מצוה קלה ויש לה טעם וסוד אשר לא נשיגהו ואם כן איך נאמר שזו טפילה ואחרת היא עיקר. כללות הדברים יפה כתב בזה ר' יצחק אברבנאל ז"ל בספר ראש אמנה ע"ש. כי הוא האריך והרחיב הדבור והשיב על הראשונים, וכך הוא דעתי שהתורה כל פרטיה ודקדוקיה כל א' מהם עיקר ויסוד ופנה והמכחיש אותו נקרא כופר ואין לו חלק לעו"ה. ומזה הטעם אם אנסוהו לעבור על אחת מכל מצות האמורות בתורה באומרם שלא צוה הקב"ה עליה או שהיתה לזמן מה וכבר נתבטלה, יהרג ואל יעבור ולא אמרינן יעבור ואל יהרג. אלא כשאומרים לו חלל שבת לעבור על דתך.²⁹

הרדב"ז סבור אפוא שאין מקום להבחנות דוגמת זו שהציע הרשב"ץ בין עיקרים ל'סעיפים'; לכל מצוות התורה מעמד זהה. זאת ועוד, הרדב"ז מדגיש את הממד התאולוגי-דתי העומד ביסודן של המצוות: יש להאמין כי כולן הן ציווי האל. לפיכך מסיק הרדב"ז כי אדם הנאנס לעבור על מצווה ממצוות התורה בטענה שאינה צו האל, חובה עליו להיהרג ולא לעבור. אבל אם נאנס לעבור עברה ללא טענה זו יעבור ואל ייהרג.

לאור זאת עולה השאלה: כיצד מוכן הרדב"ז בסימן קפז להקל בדינו של מי שכופר בעיקרי הדת? חומרתה של שאלה זו מתבהרת על רקע העובדה שבתשובה שלפנינו הרדב"ז נסמך על עמדת אברבנאל בספרו 'ראש אמנה', הדוחה את הרעיון שליהדות יש עיקרי אמונה.³⁰ ואולם אברבנאל עצמו דוחה את עמדת הראב"ד ומעלה שיקולים כבדי משקל המצביעים על הסכנה העמוקה שיש בנכונות לסבול טעויות המבוססות על טקסטים קנוניים, וכך הוא כותב:

לדבריו [של הראב"ד] כל כופר בכל עיקר לא לכוונה יהיה בעל העולם הבא. וגם אמונת הנוצרים אחרי שהם יבינו הדברים בתורה ובנבואות כפשטן, ויחשבו שהכוונה בהם מה שיבינוהו, תהיה בלתי חולקת על ההצלחה האמתית ולא נאמר שהם כופרים ומינים? ויהיה איפשר, כפי זה, שימצא איש בלתי מאמין בשום עיקר מהעיקרים ובשום אמונה מאמונות התורה ולא יקרא מין ולא כופר אם היה שהביאוהו אל זה סכלות ועוורון והיותו בלתי מבין כוונת התורה. והדברים האלה כולם לא יסבלם האמונה התוריית והשכל הישר.³¹

לדעת אברבנאל מובילה הגנה על חופש ביטוי מוחלט לערעורה המוחלט של האמונה היהודית, שהרי העיון החופשי יכול להוביל לאמונותנוצריות כמו גם לשלילה מוחלטת של הדת. רק הצבת גבולות חדים וברורים בין המאמינים לכופרים מסרטטת את גבולות הדיון החופשי הלגיטימי. לדעת אברבנאל שבר הראב"ד גבולות אלו.

ביקורת זו של אברבנאל בוודאי הייתה ידועה לרדב"ז, ומאחר שהוא מקבל את העמדה העקרונית של אברבנאל, שלפיה כל התורה כולה נושאת משמעות תאולוגית ברורה, כולה היא 'עיקרי הדת', כיצד הוא מאפשר שדה דיון פרוץ כל כך?

להערכתי עמדתו החדשנית של רדב"ז ונכונותו להקל במעמדו של האנוס ההכרתי ולהימנע מלשקלל את התוצאה התאולוגית השלילית האפשרית מבוססת על הרצון לשמור על האוטונומיה של ההכרה האינטלקטואלית, שהיא, כפי שראינו, יסוד איתן בעולמו של הרדב"ז. אם היה הרדב"ז משקלל את התוצאה השלילית האפשרית בלבד ובשל כך מגביל מראש את השיח החופשי, הוא היה נוטל מהאוטונומיה ההכרתית את יכולת הפעולה העצמאית שלה ופוגע באשיות קיומה, שהרי היא הייתה צריכה מראש לפעול בהתאם לאמונות הנכונות. חיוב האוטונומיה ההכרתית הוא אפוא מניה וביה חיוב האפשרות של הטעות הרובצת לפתחה של ההכרה. אין הבעת אמון גדולה יותר בהכרה מאשר הנכונות לסבול את אעויותיה ולכבדן כמוצרים של ההכרה עצמה. בתפיסתו של הרדב"ז מבוססת הבעת אמון זו על ההנחה שהאמת הדתית אכן תפלס את דרכה, שכן היא עצמה רציונלית. יתר על כן, הכרתו של האדם יכולה לנווט אותו כבטחה להבחנה בין הטעות לאמת. לפיכך אין מקום להגבלה מראש של השיח החופשי.

ברם אין להסיק מנכונותו העקרונית של הרדב"ז להכיר באונס הכרתי משום פיתוח של עמדה סובלנית,³² שכן ההכרה של הרדב"ז באונס זה מוגבלת בשני היבטים: האחד, הכרה זאת מבססת רק הקלה בעונש ולא נכונות עקרונית לסבול דעות אלו בהתמדה. האחר, הרדב"ז עצמו, בסימן קפז, מאיץ בשואל לחזור אל הדרשן ולתבוע ממנו לסגת מעמדו: 'עוד תעיד עליו משמי ותראה לו כתב זה שהפירוש שעשה הוא טעות מפורסם בפשטי הכתובים והוא פנים שלא כהלכה, וימשך ממנו הריסה בדת. אם רוצה לחזור בו מוטב, ואם לאו תשלח לי קבלת העדות הזה וגודא רבה אשדי עליה. כי אם היה כותב אלי הייתי מוכיחו ומכריחו ומבריחו עד חרמ"ה'.

קביעות נחרצות אלו של הרדב"ז מעלות לכאורה את השאלה: האם אכן מגלה הרדב"ז פתיחות עקרונית לשיח רציונלי פתוח? אכן, הרדב"ז אינו פלורליסט דתי ואף אינו סובלני,³³ אבל אין הוא מוכן לשלול מראש את העיון הרציונלי האוטונומי בשל החשש שהוא יוביל לטעות דתית. לנו, קוראי הרדב"ז, עשויה עמדה זו להיראות כבלתי מספקת, אבל מנקודת המבט המסורתית שבתוכה פעל הרדב"ז המהלך שלו הוא חדשני ביותר. הרי ההכרה באונס הכרתי כנסיבה מקלה לעונש יש בה משום הגנה בסיסית על עצם האפשרות לנהל שיח רציונלי חופשי, שכן החשש מפני עונש על טעות דתית עשוי למנוע את התחוללות השיח הרציונלי, והרדב"ז מספק הגנה חשובה להתרחשותו.

אכן, כאשר מוצה עד תום השיח האינטלקטואלי הנדרש, כאשר האמת הרציונלית (הדתית) כבר ידועה ומוכרת, אין מקום להתחשב בטעות האנושית. דברים נחרצים בעניין מעלה הרדב"ז בפירושו לדברי הרמב"ם (הלכות ממרים ג, ג). הרמב"ם תובע לנקוט יחס מקל כלפי בניהם של הקראים, שכן סבור הוא שיש להחיל עליהם את הקטגוריה של 'תינוק שנשבה'. ברם הרדב"ז מצמצם את עמדת הרמב"ם וקובע: 'נראה שכתב רבינו זה ללמד זכות על הקראין, אבל הנמצאים בזמנינו זה, אם היה אפשר בידינו להורידן היה מצווה להורידן. שהרי בכל יום אנו מחזירין אותם למוטב ומושכין אותם להאמין תורה שבע"פ והם מחרפין ומגדפין את בעלי הקבלה. ואין לדון את אלו בכלל אנוסים אלא כופרים בתורה'.³⁴

הרדב"ז סבור שבמקום שהתחולל השיח הרציונלי הביקורתי אין להניח קיומה של תודעה סובייקטיבית מוטעית. שיח רציונלי, כך סבר, הוא שיח סופי שבמסגרתו מתלבנת הטעות. לפיכך הממשיך לאחוז בה הוא כופר. מסקנה זו משקפת הן את הביטחון בכוחה של ההכרה האוטונומית להגיע אל האמת ההכרתית הן את הביטחון בהתאמה שבין הרציונליות לבין המסורת היהודית ההלכתית. לפיכך יהודי הסוטה הימנה סוטה לא רק מן המסורת אלא גם מן הרציונליות.

המסקנות המתבקשות מעיון זה הן אלו: הרדב"ז אינו מטשטש את הגבולות בין ה'פנים' לבין ה'חוץ'. יש אכן 'פנים' המגולם בספרות ההלכתית, אלא שפנים זה אינו תובע ואינו יכול לתבוע סגירות מוחלטת. חיים הלכתיים מאפשרים דיאלוג פורה עם העולם שבחוץ. תוצאותיו של דיאלוג זה יכולות לגרום לשינויים מסוימים באמונות רווחות ב'פנים', כפי שאירע בדיאלוג שבין רבי יהודה הנשיא לבין חכמי אומות העולם.

עולמו של המאמין הוא עולם מורכב. הוא חבר בשתי קהילות: קהילת התורה והקהילה הרציונלית-מוסרית. חברות כפולה זו הופכת את המאמין ליצור שנתבעת ממנו הפעלה של כישוריו ההכרתיים. הדיספוזיציות הבסיסיות שלו אינן דומות לאלו שסרטט הריב"ש. המאמין יכול וחייב לתפעל את מכלול כישוריו האינטלקטואליים; סקרנות ופתיחות ל'חוץ' אינן שליליות. אתוס החיים הרדב"זי משקף אמון באדם, ביכולתו לנווט בין מחויבותו הדתית לבין היותו יצור אנוש פתוח וסקרן. עם זאתמודע הרדב"ז לחששותיו של הריב"ש, ובנימה אישית הוא כותב: 'לעסוק בחכמת המחקר אינו אסור כמו שכתבנו, אף על פי שהאמת שאני מנעתי התלמידים בזמננו זה תמיד מללמוד חכמה זאת [=חכמה יוונית] מפני שנתמעטו הלבבות ונסתתמו מעייני החכמה, ושמא יטה אדם לדברי הבאי [...] והנה מצינו שאפילו לחכמה המופלאה לא התירו להכנס האדם שמא יטה לבו, וכמו שמצינו בד' שנכנסו לפרדס [חגיגה יד, ב] [...] כל שכן בדברים החצוניים'.³⁵

יש אפוא הבחנה ברורה בין העמדה העקרונית לבין ההליך החינוכי שיש לנקוט במציאות נתונה. מאחר שקיימת התמעטות בלימוד התורה יש חשש שעקב הפנייה ל'חוץ' ייטה האדם אל מה שהוא חסר ערך לחלוטין. לפיכך מנע הרדב"ז מתלמידיו לפנות אל ה'חוץ'. אבל, טוען הרדב"ז: לא מפני זה נתיר שישלח אדם רסן לשונו לבזות בי שלמד החכמה ומעשיו מסכימים עם התורה והמצווה, תמים עם ה' אלהיו. אדרבה ראוי להדרו כיוון שמעשיו מוכיחים לשם שמים'.³⁶ לפי עמדת הרדב"ז עשויה להיות פתיחות ל'חוץ' ההולכת בהתאמה למחויבות דתית מלאה. אם הריב"ש חשש מהפגיעה של הפתיחות בפרקטיקה הדתית, הרדב"ז מצביע על קיומה של הרמוניה בין הפתיחות לבין פרקטיקה שהיא 'לשם שמים'.

עמדת ר' אליהו מזרחי: הגישה הניטרלית

ר' אליהו מזרחי (הרא"ם) מתמודד עם שאלת היחס לתרבות שבחוץ. זאת תוך עיסוקו בשאלת התוקף של חרם שהטילו 'קצת מאנשי הקהלות שבעיר קוסטנדידנא עם קצת מטובי העיר בכנסת קהל פולי להחרים, שלא ילמדו את הקראים משום למוד שבעולם. לא מקרא ולא משנה, לא תלמוד ולא הלכות [...] ולא שום חכמה שחברו חכמי היונים יש"ו, לא הגיון ולא טבע ולא מה שאחר הטבע, לא מספר ולא תשבורת ולא תכונה ולא מוסיקה ולא מדות ולא שום אחד מסעיפי אלו החכמות'.³⁷

לחרם זה התנגד הרב 'המנהיג כל הקהלות'. טענתו הייתה 'שאין הדין נותן לאסור לאדם הדברים המותרים לו. והדברים ידועים שאלה החכמות הם חבורי חכמי היונים שחברום משכלם ומחקירת עיונם והם ברשות כל איש ללמדם, לגויים, לישמעאלים ולקראים ולאי זו אומה שירצו ואין בזה שום איסור ואיך תוכלו אתם להחרים על זה?'.³⁸

גם המורים שעסקו בהוראת ההגות והמדע הצטרפו לביקורת בטענה שמאז ומעולם ידע זה היה פתוח בפני הכול: יהודים לימדו בני אומות אחרות ולהפך. עתה בעקבות החרם נפגע מטה לחמם. מכלול נתונים אלו מספק לנו הרא"ם בבואו לפסוק בשאלה: האם יש סמכות לקהל מסוים להטיל חרם ולאסור על לימוד חכמה ומדע לקראים?

תשובתו של הרא"ם סובבת על שני צירים עיקרייים: ניתוח סמכויות הקהל וביקורת עניינית על ערכם הדתי של המדע והחכמה. הציר הראשון אינו מענייננו כאן, אך אציין כי עמדת הרא"ם בעניין זה היא אבן היסוד לדיונים המרובים בסמכות הקהל. ענייננו בביקורת השנייה שמעלה הרא"ם. הוא מניח, בדומה לרב הקהלים שהוזכר בשאלה, כי הנחת המוצא של המחרימים הייתה '[ש]החרם אינו על דבר הרשות שאין בו לא קיום ולא מצווה ולא אפרושי אסורא [...] מפני שאלה הקראים נקראים מינים להיותם מכחישים בתורה שבעל פה והם מן המורידים ואין ראוי להעלותם בלמוד החכמות שהן מאירות השכל'.³⁹

הקהל המחרים הניח אפוא שתי הנחות: האחת, אין לדאוג לשלמותם הדתית של הקראים בהיותם כופרים בתורה שבעל פה; האחרת, לימוד החכמה והתרבות מועילים לשלמות הדתית. המסקנה המתבקשת היא הטלת חרם ואיסור על המלמדים את החכמה והתרבות.

הרא"ם דוחה בתשובתו את שתי ההנחות. ענייננו בדיון זה בדחייה של ההנחה השנייה. הרא"ם מצביע על כמה נימוקים לדחיית ההנחה השנייה. ראשית, אם אכן יש ערך דתי בתרבות זו, כיצד מותר ללמדה את הישמעאלים:

שאם כן לא היה ראוי ללמד החכמות אפילו לישמעאלים ולגויים. דנהי דאינם מן המורידים, מכל מקום גם אינם מן המעלין אותם. ואם איתא שיש בלמוד החכמות עלייה, אם כן יאסרו גם אלו. ואין הדבר כן, שהרי הן עצמם [=המחרימים] מודים שאין איסור ללמד לגויים ולישמעאלים מאלו החכמות. ופוק חזי מה עמא דבר, בכל המקומות הדרין מבני עמנו, שהם מלמדים לגוים שהם עובדי עבודה זרה ואין שום אחד מהחכמים הנמצאים בכל עיר ועיר מונע בדבר הזה.⁴⁰

מעבר להסתמכות על המנהג הרווח חוזר הרא"ם ומעלה דמויות פרדיגמטיות מן המסורת היהודית: הרמב"ם ורבי יהודה הנשיא. דמויות אלו אמורות לבסס את הטענה שהחכמה והתרבות הן תחום ניטרלי מבחינה דתית:

וכן נראה מהאגדות המיוחסות להרב רבינו משה בר מימון ז"ל שרוב רבותיו בחכמותיו היו מאומות הישמעאלים והיו באים אצלו כמה וכמה משאר האומות ללמדם החכמות וכמה שאלות נפלו בינו ובין שאר האומות בכל חכמה וחכמה. ובפסחים [...] תנו רבנן חכמי אומות העולם אומרים גלגל חוזר וכוכב קבוע וחכמי ישראל אומרים גלגל קבוע וכוכב חוזר ואמר רבי נראין דבריהם. משמע שהיו מתוכחים ביניהם והיו מביאין ראיות כל אחד משתי הכתות לקיים דבריהם, ואלו היה אסור בדבר היאך יכולים להודיע להם ראיותיהם להתוכח עמהם עד שהכריע בזה רבינו הקדוש ואמר נראין דבריהם?⁴¹

ניתוח הדו-שיח המרוחק שבין הרדב"ז לרא"ם מאלף במיוחד. הרדב"ז נאחז בדמויות הפרדיגמטיות כדי להוכיח את הערך המכונן שיש לתרבות ולחכמות בעיצוב הפנים היהודי. לעומתו נזקק הרא"ם לדמויות אלו כדי להוכיח שהתרבות והחכמה החיצונית ניטרליות מבחינה דתית. הצד המשותף לשניהם הוא דחייה מוחלטת של עמדת הריב"ש, שלא זו בלבד שאינו מייחס ערך דתי לתרבות שב'חוץ', אלא אף אינו מוכן לראות בה תחום ניטרלי מבחינה דתית.

הרא"ם ממשיך ומעלה טיעון עקרוני לביסוס ניטרליות זו: 'מאחר שאין בלמוד אלה החכמות שום הנאה לנפש בעולם הבא, דאם כן היתה התורה מחייבת אותנו לעסוק בה, כדי להוסיף שכרנו בעולם הזה. ולא אשכחן לשום פוסק בעולם להורות בזה. אלא אדרבה קצת מהפוסקים אוסרים מלמודם ואף המתירים לא חייבו לעסוק בם'.⁴²

טיעון עקרוני זה מצביע על כך שהתרבות והחכמה שבחוץ אינן חלק מהמצווה הדתית, מכאן שאין בהן ערך דתי. שהרי אם היה להן ערך דתי, התרבות והחכמה שבחוץ היו מוטלות כמצווה. תחום זה משתייך אפוא אל הקטגוריה של 'מותר'. הרא"ם אינו מסתפק באפיון פורמלי זה של ה'חוץ', והוא מצביע על התפקיד שיש לתרבות ולחכמה שבחוץ:

אם כן אותה הנאה הנמצא לנפש בלמוד החכמות אינה דומה רק להנאת הנפש מהספרים המחוברים על מלחמות המלכים, כספרי אלכסנדר ויוסיפון ודומיהם מספרי דברי הימים הנמצאים לכל אומה ואומה. וכמו שאינו אסור ללמד הקראים מאותם הספרים, ואף על פי שהנפש מתעלת ומתענגת באותם הספורים, מצד התחבולות והסדרים והעצות אשר חדשו המלכים במלחמותיהם, כן אין ראוי לאסור ללמדם מאלה החכמות ואף על פי שהנפש נהנת בם. וכמה מיני לימודים יש בעולם כמו במיני הצחוק ודומיהם. שיש בהם ספרים מחוברים שהנפש מתעלת ומתענגת בם. היאמר אומר שהוא אסור ללמדם לקראים, להיותם מרויחים הנפש ומהנים אותה זה בתכלית הבטול. ומה לנו להאריך באלו הטענות ודומיהן, שאין בהם רק דברי נצוח בלבד ותו לא.⁴³

הרא"ם מניח אפוא שגם תרבות ומדע ממלאים תפקיד בחיי אדם. הם מספקים את הצורך של האדם בהנאה. עמדתו של הרא"ם היא מודרניסטית לעילא, שכן הוא מכיר בקיומו של תחום שהוא מצד אחד ניטרלי מבחינה דתית ומצד אחר מספק צרכים אנושיים. לשון אחר, הוא מכיר בפעילות שתכליותיה אנושיות לחלוטין ואין הוא מכפיף את מכלול הפעילויות האנושיות לתכלית הדתית הנדרשת. בצד התכלית הדתית קיימים צרכים אנושיים, שגם אם סיפוקם אינו מקדם מבחינהדתית הרי שיש לו חשיבות ברורה בחיי אנוש. מבחינתו של הרא"ם ההלכה עצמה אינה שוללת את קיומו של תחום ניטרלי זה. כלומר אין להלכה יומרות אימפריאליסטיות לכונן ולנווט את מכלול הפעילויות האנושיות.

חידושו של הרא"ם בולט במיוחד, שכן דרך המלך המסורתית להרחבת ה'פנים' היהודי הייתה הכללתו של ה'חוץ' בתוך 'פנים' זה. הרא"ם לעומת זאת אינו חותר להרחבת ה'פנים'. הוא מכיר במידור שבחיי אדם: התחום הדתי ובצדו התחום הניטרלי. יש לשים לב כי בתחום הניטרלי כלולות פעילויות שתכליתן היא הנאה גרדא. מבחינתו של הרא"ם אין בעיה הלכתית מיוחדת בפעילויות אלו, שכן מרגע שהנכירה ההלכה בקיומו של תחום ניטרלי הרי שניתן לאכלסו בכל מה שאין ההלכה שוללת במפורש. הרא"ם יוצר אנלוגיה מעניינת בין תרבות ניטרלית לבין האמנות ואומר: 'סוף דבר, מאחר שאלו החכמות הם דברי היונים אשר המציאום כלם משכלם ואינם דברי אלקים חיים הוה ליה כמו האמנויות ודומיהם שהוא מותר ללמדם לכל מי שירצו להשתכר מהם. והמחרימים שלא ללמוד להם מחכמת היוונים להשתכר בם, הוא דומה למחרימים שלא ללמדם משאר האמנויות'.⁴⁴

האמנות והתרבות מתאפיינות בהיותן יצירתו של האדם, ונועדו להשיג תכליות קונקרטיות בקיום. בשל כך אל לה להלכה להתערב בתחומים חילוניים ניטרליים אלו.

קשה להפריז בחידושו של הרא"ם. יש בעמדתו ביטוי לעמדות רווחות בתרבות הרנסנס שהכירה בתחומי פעילות ניטרליים ובמידור שבחיי האדם.⁴⁵ בקביעה זו איני בא להעריך את מידת ההשפעה של תרבות הרנסנס על הרא"ם, שכן אין בידינו נתונים מספיקים לבצע הערכה זו, ואין הערכה זו נדרשת בהתאם למתודת המחקר שלי. לפיכך אני מסתפק בסרטוט ראשוני של דמיון זה כדי להצביע על האופי המודרניסטי של עמדת הרא"ם. עם זאת עמדתו שונה מזו של הרנסנס בענייננו בכך שבניגוד למצוי ברנסנס, ההכרה בתחומים חילוניים ניטרליים אינה כרוכה בביקורת הממסד הדתי או בהעתקה של הדת אל תחומי החוויה הסובייקטיבית. העולם הדתי-הלכתי נותר על מכונו, אלא שחלקים מסוימים, שנחשבו באורח מסורתי כחלק מהדת, מודרו מחדש כתחום ניטרלי.

ברם בניגוד למהלך חדשני זה מוצאים אנו בהמשך התשובה שיבה לדפוסי התפיסה הסטנדרטיים. הרא"ם מבקש לבסס את ההיתר ללמד קראים חכמה ותרבות גם על אדני תפיסה זו, באמרו:

אפילו אם תמצא לומר דאיכא שכר בלמוד החכמות כדעת קצת מחכמי תורתינו הפילוסופים האלוהיים כהרמב"ם ז"ל והחכם רא"ן עז' [= ר' אברהם אבן עזרא] וזולתם, אפילו הכי ישלומר דמותר ללמדם לקראים ולית בהו איסורא. ממה נפשך דאי לית להו שכר בלמוד אלו החכמות [...] אם כן אין להם שום תועלת בלמוד החכמות ואעפ"י שהם תועלת לזולתן. ואי אית להו שכר בלמודם, שלמודם מצילתן מדינא של גיהנם [...] אם כן אין בזה איסור כלל. שהרי השכר הנתון בעולם הבא איננו פועל אינושיי רק אלוהי. ואם השם יתברך רוצה לוותר להם עונשם מפני למוד החכמות ואף על פי שהם מחזיקים בכפירתם, אם כן המלמדים להם הם משתדלים לקרבם תחת כנפי השכינה. מאחר שהם מתרצים לשם יתברך והשם מתרצה להם ומקרבן לפניו. ואין מצווה גדולה מזאת. דאד כאן לא אסרו, אלא כשהתועלת המגיע להם הוא מצדינו כמו לרפאם או לילד נשותיהם [...] אבל היכא שהתועלת המגיע להם הוא מצד הבורא יתברך, אדרבה כל המשתדל בו משתדל בקרוב הרחוקים ואין מצווה כזאת שהוא מזכה את הרבים.⁴⁶

ניתוח פסקה זו מלמד כי אין הרא"ם חוזר מעמדתו העקרונית; הוא נותר איתן בהכרתו בתחומי פעילות וידע ניטרליים. אך מאחר שהוא מתפקד כפוסק המעוניין להגיע לתוצאה מסוימת – שלילת החרם – הוא מוכן להשתמש גם בנימוק המניח את התפיסות המסורתיות. כך הוא פותח בקביעה: 'אפילו אם תמצא לומר', שיש בה ביטוי ברור לנימה פולמוסית. השיקול התכליתי עולה בבירור מהמשך תשובתו, שהוא מערער בה על ההנחה הראשונה של המחרימים ולפיה יש לדון את הקראים ככופרים. סיכומו של דבר, הרא"ם נותר איתן בקביעתו החדשנית המכירה בתחום פעילות ניטרלי, אלא שבהיותו פוסק שקול איןהוא מוכן להטיל את כל כובד התוקף של קביעתו ההלכתית על עמדתו החדשנית. משמע לא רק שהרא"ם מציע חידוש רדיקלי, הוא גם מודע לחידוש.

עד עתה עסקנו בעמדתו העקרונית של הרא"ם. ואולם מעיון בשתי תשובות אחרות שכתב למדים אנו על הרלוונטיות של התשובה שעסקנו בה לחייו האישיים. הרא"ם מספר על תחומי עיסוקו ומסיפור זה עולה שהוא הקדיש תשומת לב מרובה לנושאים שמחוץ לספרות הקנונית. בתשובה אחת מתאר הרא"ם את סדר יומו העמוס:

ואולם לא כתבתי לכבודך עד הנה מרוב העסקים והטרדות הנופלים עלי בכל יום ויום. כאשר הוא ידוע ומפורסם לכל שאין לי פנאי אפילו בעבודה ההכרחי, אלא בקושי גדול. אם מצד טורח הישיבה הקבועה עלי בכל יום בפלפול התלמוד ובלמוד החכמה [...] ואם מצד העיון המיוחד לי בכל יום ויום והוא הביאור הנכבד אשר אני מחבר על הספר הגדול הנקרא אלמגסט"י, מפני שלא ראינו עליו שום באור עד היום והיא חכמה מפוארה מאוד ומצווה להתעסק בה ועליה אמרו ז"ל בפרק כלל גדול: 'ושמרתם ועשיתם כי היא חכמתכם ובינתכם לעיני העמים' איזו היא חכמה ובינה שהיא לעיני העמים זו היא חשוב תקופות ומזלות.⁴⁷

סדר הלימוד של הרא"ם כולל בצד הלימוד המסורתי לימוד החכמות ועיסוק וכתיבת הפירוש לספרו שלבטלמיוס 'אלמגיסטי' וכתיבתו. עיסוק אחרון זה הוא לדעת הרא"ם בגדר מצווה. אבל לימוד החכמות אינו כלול בקטגוריה זו של המצוות, זאת בהתאם למה למה שראינו בסימן נז. למרות זאת הוא מקדיש חלק נכבד מזמנו המצומצם ללימוד החכמות. יתר על כן, הוא מקדיש חלק מזמנו ללמד חכמות אלו, וכך הוא כותב בתשובה אחרת, שמלבד לימוד התלמוד הוא גם מלמד: 'כל אחד לפי חפצו. יש מי שיחפוץ ללמוד תבונה ויש מי שיחפוץ ללמוד תשבורת ויש מי שיחפוץ ללמוד מספר וכמה לימודים אחרים מתחלפים קצת מקצת בתכלית החלוף וזה בכל יום ויום'.⁴⁸

ברור אפוא שהרא"ם מגלם טיפוס של איש אשכולות בן הרנסנס שידיו רב לו בכל מקצועות התרבות. הוא עוסק בתחומים חיצוניים ליהדות והוא אף מלמדם לתלמידים. אמנם את הוראת החכמות לתלמידים מנמק הרא"ם כתוצאה של כורח הנסיבות, 'כי אני מתבייש הרבה מקרוביהם המכריחים אותי', ואולם עצם הנכונות ללמד תלמידים את החכמות פירושה שאין דבר פסול בהן. מעניין שאין הוא חש צורך להצדיק את עיסוקו בתחומים שאינם חלק ממימוש מצוות תלמוד תורה. הוא מספר על עיסוק זה כחלק משגרת יומו בלי ששאלת החריגה מהתחומים היהודיים הפנימיים עולה לדיון. ההסבר המתבקש לתופעה זו מצוי בסימן נז, שהרא"ם הצביע בו על הצורך האנושי לעסוק בתחומים שונים שאינם מממשים בהכרח מצווה דתית. ואם כך העמדה ההלכתית המוצעת בסימן נז אינה רק תשובה לאחרים ששאלו אותו. היא גם משקפת נכונה את עולמו האישי של הרא"ם.

סיכום: החוץ וליבת הזהות היהודית

במאמר זה עקבנו אחר שלוש גישות המופיעות בספרות השו"ת בשאלת היחס אל התרבות שב'חוץ'. שלוש הגישות מציגות תגובות טיפוסיות אפשריות לשאלה עתיקת יומין שעדיין לא פג טעמה. כפי שעולה מהדיון, התמודדות עם הערכת ה'חוץ' היא בעת ובעונה אחת גם הערכה של ליבת הזהות היהודית. שתי עמדות מבין השלוש שותפות לתפיסה 'טהורה' של ליבת הזהות היהודית: עמדת הריב"ש ועמדת הרא"ם. ההבדל בין שתיהן נעוץ בשאלה הזאת: האם הקשר משמעות יהודי 'טהור' יכול לאפשר בצדו הקשרי משמעות אחרים? עמדת הריב"ש היא כמובן שלילית, שכן הוא מניח שכל הקשר משמעות חיצוני יקרין בסופו של דבר על עולם החיים היהודי הטהור ויפגע הן באמונות הן בפרקטיקות הדתיות. הרא"ם מציג עמדה שונה לחלוטין. הוא מצמצם את התחום הטהור ומזהה אותו עם מערכת החובות והאיסורים הדתיים. מחוץ לתחום זה ישנם הקשרי משמעות אחרים שיש להם תפקיד וערך בחיי אדם גם אם אין להם משמעות דתית. במילים אחרות, חיי האדם אינם מצומצמים רק לתחום היהודי ה'טהור'.

כל אחת משתי הגישות הללו מציבה אתוס תרבותי ותפיסת אדם שונים לחלוטין. התפיסה הראשונה מציגה אתוס תרבותי שלפיו תפקיד האדם בעולם הוא להיות עובד אלוהים. מתפקיד בסיסי זה נגזרות ההתייחסויות לכל הקשרי המשמעות האפשריים. לעומת זאת הרא"ם מכיר בכך שבצד היות האדם עובד אלוהים הוא יכול ורשאי לכונן פעילויות הממלאות את לבו עניין וסיפוק. במובן זה הרא"ם מאפשר תחום חיים חילוני שאינו יונק את משמעותו מהקשר החיים הדתי אך מקבל ממנו את אישורו מהקשר החיים הדתי.

הרדב"ז, בניגוד לריב"ש ולרא"ם, מציג תפיסה דינמית יותר של ליבת הזהות היהודית. לפי תפיסה זו ה'פנים' יכול לקלוט מה'חוץ'. מצב עניינים זה מבוסס על ההנחה שהמאמין חבר בשתי קהילות בסיסיות: הקהילה הרציונלית וקהילת התורה. המאמין נתבע לאזן בין קהילות אלו ולתאם ביניהן, והמוצר שמתקבל הוא ליבת הזהות היהודית. מובן שעמדה זו מחויבת להנחה שבכוחו של האדם לפעול כפועל רציונלי ביקורתי. זו אכן עמדתו של הרדב"ז, שתפיסתו מלאת אמון בכוחו של האדם לשקול ולבחון ולבור את הבר מן התבן.

מעבר להבדלים בסיסיים אלו חותרות שלוש העמדות לעגן את תפיסותיהן בתוך המסורת ההלכתית עצמה, עניין הבא לידי ביטוי מיוחד בחיפוש אחר אישים פרדיגמטיים, שלדעת הכותבים שיקפו את העמדה שהם מאמינים בה. מבחינה זו התשובות הנידונות הן סוג של דיאלוג מתמשך עם המסורת החיה ועם האישים שגילמו אותה.

גם מאמר זה הוא ניסיון להמשיך בדיאלוג הזה עם המסורת, כשהפעם האישים הפרדיגמטיים הם כותבי התשובות עצמם ועולם המשמעויות שהם מציגים. המסקנה הברורה מדיאלוג זה היא שתפיסת הליבה היהודית אינה כה 'טהורה' כפי שדוברים רבים מתיימרים לטעון, שהרי על עניין זה עצמו סובבת המחלוקת בתשובות שעסקנו בהן.