עמוד הבית > מדעי הרוח > פילוסופיה > פילוסופיה עתיקה [מערבית]


אריסטו
מחבר: פרופ' ג'. או. יורמסון


פרידמן, ש.
חזרה3

(322-384 לפני סה"נ). היה בנו של רופא מסטג'ירה (Stagira) שבצפון יוון. במשך כעשרים שנה, החל משנת 367 לפני סה"נ היה חבר באקדמיה האפלטונית. לאחר שאפלטון (Plato) מת וספאוסיפוס (Speusippus) הועמד בראש האקדמיה, עזב אריסטו את אתונה ועבר לאסוס (Assos) ומשום ללסבוס (Lesbos). בשנת 342 לפני סה"נ לערך, הוזמן על-ידי פיליפ (Philip), מלך מקדוניה, להשגיח על חינוך בנו אלכסנדר (Alexander). שנים אחדות לאחר מכן שב לאתונה כדי לייסד מוסד חדש, שנודע לאחר מכן בשם הליקיאום (Lyceum) או הפריפטוס (Peripatos). המוסד החדש התפתח יפה, אך אריסטו עזב את אתונה מטעמים פוליטיים ופרש לאיבואה (Euboea) שם מת בשנת 322 לפני סה"נ.

כתביו המוקדמים של אריסטו היו מכוונים אל הציבור הרחב. סיגנונם היה מבריק, ובחלקם היו כתובים בצורת דיאלוג. התורה המובעת בהם היתה בעיקרה אפלטונית. יצירות אלה היו ידועות היטב בתקופה העתיקה, אולם רק קטעים מהן נשתמרו עד ימינו. היצירות המצויות בשלמות בידינו, הן מסכתות שיטתיות שנועדו לתלמידי פילוסופיה. כתבים אלה לא זכו אלא לתפוצה מוגבלת בתקופתו של אריסטו, עד אשר נערכו בידי אנדרוניקוס (Andronicus) במאה הא' לפני סה"נ. הכתבים המצויים בידינו כיום וכן התרגומים הלטיניים והערביים של כתבים אלה, מבוססים כולם על מהדורתו של אנדרוניקוס. כתבי אריסטו הם בעלי אופי מיוחד, כיוון שהוכנו כרשימות לקראת הרצאות, או נערכו בידי תלמידי אריסטו ושומעיו בשעת ההרצאות. כמרצה היה נוהג לחזור ולטפל בחומר שלו פעמים רבות במשך השנים תוך שיבוצם של רעיונות חדשים, ולכן אפשר שרשימותיו בצורתן הסופית מכילות קטעים שנכתבו בתקופות שונות בחייו, כך שלא תמיד הן מתמזגות לשלמות אחידה אחת. משום כך אין להתייחס אל כתבי אריסטו, כפי שהם נמצאים בידינו כיום, כאל יצירה שנכתבה, עובדה והושלמה בתאריך מסויים, אלא יש לראותם כיצירות שעברו גלגולים רבים, אולי אף בלי שקיבלו אי-פעם צורה סופית ומושלמת. יתר-על-כן, ייתכן שמה שנחשב בעינינו כיום כמסכת שלמה מורכב מהרצאות שונות שנערכו לחטיבה אחת ע"י אנדרוניקוס, או עורך קודם. מכל מקום, כל זה הופך את בעיית הסדר הזמני של חיבור כתבי אריסטו לבעיה סבוכה ביותר ומקשה מאד על מתן דין וחשבון בדבר התפתחות מחשבתו ותמורותיה. שאלות אלה שימשו נושא למחקרים רבים שנתפרסמו בשנים האחרונות, אך לא נוכל לטפל בהן כאן. במסגרת מאמר זה, ננסה למסור את עיקרי רעיונותיו של אריסטו ולספק מדריך - מבוא לאחדים מבין חיבוריו החשובים ביותר.

מן הראוי לומר מלים אחדות ביחס לגישתו של אריסטו לפילוסופיה. לעתים קרובות למדי יש הכורכים את שמו של אריסטו עם שיטה דוגמטית ועם תורות פילוסופיות נוקשות. זוהי תפיסה מוטעית מעיקרה. דרכו של אריסטו בפילוסופיה רחוקה מלהיות דוגמטית: תמיד הוא מעיין בבעיות מחדש ומודה בקשיים. אף המתודה שלו איננה דוגמטית, באשר אין הוא טוען את טענותיו בצורה בוטה ואין הוא גוזרן מתוך הנחות הנראות לו וודאיות ומובנות מאליהן. תמיד הוא בודק בקפדנות את אשר הושג על-ידי קודמיו ואת אשר שגור בפי הבריות, מתוך הנחה שבכל אחת מנקודות הראות הנבדקות טמון גרעין של אמת. יתר-על-כן, אריסטו מבקש לבחור בפתרונות הרציונלים שהוצעו לבעיות פילוסופיות שונות על-ידי הוגים שקדמו לו, ולחדש את ימיהם כקדם על-ידי הבהרתן של קושיות וסילוקן, בהתאם לצורך. לבסוף, טעות היא לחשוב שהערך הפילוסופי של יצירותיו מתמצה במסקנותיו (או ב"דוקטרינות" שלו); כושר הניתוח וחדות הטיעון שלו, לא פחות ממסקנותיו החיוביות, תורמים תרומה נכבדה לגדולתו של אריסטו כפילוסוף.

ההערות הבאות, שהן בהכרח שטחיות, יש בהן כדי להבהיר אחדים מרעיונותיו, החוזרים ונשנים בקביעות בכתביו:


 

1) הקטיגוריות


הקטיגוריות של אריסטו באות למיין את המציאות: כל מה שקיים כלול בדרך זו או אחרת באחת מהן - והוא או עצם, או איכות, או כמות, או יחס, וכיוצא באלה. (לעיתים הרשימה של אריסטו מקיפה עשר קטיגוריות, אך לרוב מספרן קטן מזה). הסיבה לכך שמונחים כגון "הוא" (במשמעות של אוגד), "אחד" ודומיהם, הניתנים ליישום על כל הקטיגוריות, הם לעתים מעורפלים במידה ניכרת, טמונה בכך שפריטים מסוימים השייכים לקטיגוריות שונות, הינם בעלי סוגים שונים של ישות, שאינם ניתנים לצמצום ולהעמדה על משהו אחר. (השווה עם התורה הסכולסטית בדבר הטרנסצנדנטליה (transcendentalia). אריסטו טוען, כי העדר תשומת לב לסוג זה של עירפול ולהבחנות הקטיגוריאליות, הוליך לפרדוכסים פילוסופיים.

העצם קודם לכל שאר הקטיגוריות, כיוון שעצמים קיימים "בנפרד", שעה שאיכויות, כמויות, יחסים וכדומה, קיימים רק כתכונותיהם של עצמים. עצמים פרטיים (כגון סוקרטס, או "שולחן זה") הם נושאים בעלי נשואים; נושאים אלה בעצמם אינם יכולים להיות נשואיהם של נושאים אחרים. אריסטו מאייך בקטיגורית העצם לא רק עצמים פרטיים אלא גם את הסוגים ואת המינים שאליהם משתייכים עצמים פרטיים אלה (אדם, בעל-חי). כאשר אומרים כי סוקרטס הוא אדם, אין מייחסים לו תכונה המצויה בו, אלא אומרים מה הוא סוקרטס. המדע החוקר את הממשות ואת עצמיה, מגדיר וחוקר סוגים ואיננו מטפל בפרטים. עם זאת, ברור, כי הסוגים אינם קיימים בנפרד, כפי שקיימים הפרטים. בנקודה זו נתקלת תורתו של אריסטו בקושי חמור ומעמיק, שניתן לנסחו כך: המונח האריסטוטלי ousia (שפירושו המילולי הוא "ישות"), ממלא שני תפקידים - האחד במשמעות של "עצם" והאחר במשמעות של "מהות". אריסטו מייחס ל-ousia איפיונים שאינם עולים בקנה אחד, שכן אחדים שייכים ל-ousia בחינת עצם (פרטי) ואחרים שייכים ל-ousia בחינת מהות או סוג.



 

2) צורה וחומר


שולחן הוא עץ ודבק המצורפים יחד בצורה מסוימת. אריסטו מבחין בין בחינות שונות של השולחן; החומר (העץ והדבק) והצורה (האופן בו השניים הושמו יחדיו, מבנהו). רבים מן הרעיונות המרכזיים של אריסטו-ואף אחדות מן התמיהות הקשורות בתורתו-מתייחסים אל הבחנה יסודית זו.

  1. הצורה היא אימננטית: צורת השולחן קיימת רק כצורתו של שולחן זה או אחר, היינו, כצורתו של חומר מסוים ומוגדר. אידיאה נפרדת, קיימת ברשות עצמה, טרנסצינדטית במשמעות האפלטונית של המושג, אינה קיימת לדעת אריסטו.

  2. הצורה או המבנה נקבעים בדרך כלל על-ידי התפקיד שהעצם נועד למלא: רק בשל התפקידים שעל השולחן למלא, יש לו ארבע רגלים, לוח עץ וכדומה. לכן אפשר לזהות את הצורה עם התפקיד ועל כן, אם נרצה לומר שולחן מהו, נעשה זאת על-ידי כך שנצביע על המטרות שלמענן הוא נוצר.

  3. החומר קיים "למען הצורה" ולא להיפך. אם אתה זקוק לגרזן, עליך להשתמש בברזל כדי ליצור את הגרזן; אך קיומו של הברזל הוא אפשרי גם בלא קיומו של הגרזן. לפיכך קביעת צורתו של דבר או תפקידו, יש בה כדי להסביר את טיבו, הרבה יותר מאשר אם נצביע על החומר שממנו הוא עשוי; קביעת הצורה גוררת אחריה את קביעת החומר המתאים, בעוד שקביעת החומר אין בה כדי לגרור אחריה את קביעת הצורה.

  4. עץ ודבק - החומרים שמהם נוצר השולחן, אינם בבחינת חומר מוחלט. גם לגבי חתיכת עץ מסוימת אפשר עדיין להחיל את ההבחנה שבין חומר לצורה, באשר העץ, כמוהו ככל דבר אחר, מורכב מאדמה, אוויר, אש ומים (או מאחדים מן היסודות האלה בתוך תשלובת מסוימת). יתר-על-כן, אף ארבעת היסודות הללו אינם בבחינת חומר טהור. הם יכולים להשתנות ולעבור מצורה אחת אל רעותה. עובדה זו מניחה את קיומו המתמיד והמקיף כל של חומר ראשוני, המסוגל לקבל על עצמו את צורת האדמה, האוויר, האש או המים; חומר זה אינו בעל צורה מוגדרת משל עצמו. זהו מה שקרוי בפי אריסטו החומר הראשוני (matter (or prime) first), העצם הבלתי מסוים, שאינו קיים מעצמו אלא מתגלה תמיד אם בצורת אש ואם בצורת אדמה, אוויר או מים.

  5. בנוסף לכך שאריסטו מביא את ההבחנה שבין חומר לצורה לאחת ממסקנותיה הקיצוניות (הנחת החומר הראשוני), מבקש הוא לעשות בה שימוש דומה בבעיות שונות נוספות. לפיכך, בהגדרת המין הוא מתייחס אל הסוג כאל חומר ואל ההבדל differentia כאל צורה: הסוג הוא בלתי מוגדר יחסית שעה שההבדל קובע את האופי המסוים של המינים. דבר זה אופייני הוא לנטייתו של אריסטו להרחיב ביישומם של מושגי מפתח, על ידי הרחבה זו הוא תורם לאחדות תורתו, אף כי במחיר של עירפול-מה.

  6. עד כה היתה הצורה בבחינת מושג שיש לו יחס-גומלין אל החומר, צורה של חומר מסוים. אולם אריסטו מעורר את השאלה, אם אפשר שתהיה קיימת צורה ללא חומר? תשובתו לשאלה זו היא חיובית, אך הצורה המוצעת על ידי השיטה האריסטוטלית שונה מן הצורה המקובלת על אפלטון. אלוהים הוא צורה ללא חומר.




 

3) כוחניות ופעילות


גוש אבן הוא פסל בכוח, גרעין או שורש של עץ הם עץ בכוח. הפסל לאחר השלמתו או העץ בבגרותו הם מימושיהם של כוחניויות אלה.

  1. ישנו קשר הדוק בין ההנגדה הקיימת בין חומר לצורה, לבין ההנגדה הקיימת בין כוח לפועל. החומר מסוגל בכוח לקבל את הצורה, הנותנת לו מעמד של "בפועל"; הצורה היא זו המממשת את הכוחניות. בשל השקילות שבין שני צמדים אלה, משתמש אריסטו לעיתים בצמד זה ולעיתים בצמד האחר, בלא להקפיד על עקיבות יתרה.

  2. לא כל חומר נתון מסוגל ללבוש צורה נתונה: כך למשל ברוש איננו יכול להפוך לאלון, עץ איננו יכול להפוך לגרזן. מה מוצאו של האלון וממה עשוי הגרזן-אלו הן שתי שאלות מיוחדות, שיש להשיב עליהן על ידי חקירות נפרדות. אריסטו איננו סבור, שאפשר להשיב תשובה מספקת לשאלות אלה וכל דומותיהן פשוט על-ידי שנאמר, כי "בפועל" זה מקורו ב"בכוח" זה; תשובות לשאלות מעין אלה, הן חלק מתוך מחקר פילוסופי רחב יותר בדבר טיבם של השינוי, הגודל וההתפתחות.

  3. אריסטו טוען שה"בפועל" קודם ל"בכוח", מבחינת ההגדרה, הערך והזמן. מן ההכרח לציין את ה"בפועל" כשמבקשים להגדיר את הנמצא ב"כוח", אף כי אין כל צורך לציין את טיבו של ה"בכוח" כשבאים להגדיר את "בפועל". ה"בפועל" הוא התכלית שלמענה קיים ה"בכוח", ולמרות שהגרעין קיים לפני שהעץ הגיע לבגרותו, הריהו בעצמו מוצרו של עץ אחר, שהגיע כבר לבגרותו: "כיוון שמתוך הקיום בכוח נוצר הקיום בפועל על-ידי משהו אחר הקיים בפועל, למשל - אדם על-ידי אדם, מוסיקאי על-ידי מוסיקאי וכיוצא באלה; לעולם קיים מניע קודם והמניע קיים תמיד בפועל". (כמובן ששולחן איננו נוצר על-ידי שולחן, אך הוא נוצר על-ידי מישהו ש צ ו ר ת השולחן עמדה כבר לנגד עיניו.

  4. באשר הכוחניות מחייבת אפשרות של שינוי ומעבר אל מצב ש"בפועל" (המוערך בתורתו של אריסטו כעדיף על פני מצב ש"בכוח"), הרי שלא ייתכן כי יהיה בנמצא יסוד של כוחניות בתוך ישות נעדרת-שינוי מכול וכול.




 

4) ארבע הסיבות


אריסטו סובר שמשפט, או סידרת משפטים יהוו הסבר למושא כלשהו כאשר יכללו תשובות לשאלות אלה: ממה הוא עשוי (הסיבה החומרית), מהי מהותו (הסיבה הצורנית), מה גרם להווייתו (הסיבה הפועלת) ומהי תכלית הווייתו (הסיבה התכליתית). העובדה המוזרה שכל אלה קרויות סיבה, איננה יכולה להיות טענה כנגד אריסטו, באשר המונח "סיבה" בהקשר זה הוא תרגומה של מלה יוונית בעלת משמעות מקפת ונרחבת יותר.

אריסטו סבור כנראה שהסיבה המהותית, הסיבה הפועלת והסיבה התכליתית זהות במובן מסוים; כך למשל, אין ספק כי מצד אחד העובדה שהשולחן בא לשרת מטרה כלשהי (הסיבה התכליתית) שייכת למהותו הטבעית (שהיא סיבתו הצורנית) ואילו מצד שני ברור שהמחשבה המוסבית על מטרה זו שהיתה ברוחו של הנגר, היא שהביאה לידי הווייתו של השולחן (הסיבה הפועלת). בדומה לכך, ביצוען של פונקציות אופיניות ומוגדרות, שייך לטבע מהותם של בעלי החיים (כגון סוס) וביצוען של פונקציות אלה הוא הוא תכלית קיומם של בעלי חיים אלה.

מן הראוי לציין כי ההסבר באמצעות ארבע הסיבות תופש בנקל לגבי עצמים, אך נתקל בקשיים לגבי אירועים והתרחשויות; מקורו של הסבר זה הוא כנראה במחשבה המוסבת על תהליך היצירה (הן בתחום הטבעי-ההתרבות, והן בתחום המלאכותי-היצירה האמנותית ומלאכתה המחשבת), ומשתמע ממנו רעיון בדבר תכליתיות כל כוללת.



 

5) מיון המדעים


כהקדמה סבירה לסקירת יצירתו של אריסטו בתחומים שונים יכול לשמש דיווח על השיטה שבה הוא ממיין את ענפי המחקר השונים – דרך-מיון שהיא בעלת חשיבות היסטורית מכרעת. הוא מחלק את ענפי הדעת לשלושה תחומים-העיוני, המעשי והיצרני. המדעים העיוניים חוקרים את "אשר איננו יכול להיות שונה ממה שהוא" ומגמת פניהם היא האמת. מדעים אלה ניתנים לחלוקה נוספת בהתאם לנושא המיוחד שלהם: הפיסיקה - עוסקת בדברים הקיימים בנפרד והעשויים להיות מושא לשינוי; המתמטיקה - עוסקת בדברים שאין בהם שינוי אף אין הם קיימים בנפרד אלו מאלה; הפילוסופיה הראשונית (המטפיסיקה) - עוסקת במה שקיים בנפרד, אך יחד עם זאת איננו בר-שינוי. המדעים המעשים עניינם ב"מה שמסוגל להיות שונה ממה שהוא" ומטרתם האחרונה היא הכוונת הפעילות; המדעים המעשיים החשובים ביותר הם תורת המידות ותורת-המדינה. המדעים היוצרים עניינם ביצורם של עצמים. תורת-ההגיון איננה נחשבת על-ידי אריסטו כחלק בלתי נפרד מן הפילוסופיה, אלא כמדע-עזר לכל המדעים. תורת-ההגיון חוקרת את צורות הטיעון והשכילה, את הביטויים המשותפים לנושאים ולתחומים שונים; ידיעתה של תורת-ההגיון היא בבחינת תנאי קודם ללימודו היסודי של כל תחום בעל תוכן מסוים ומוגדר. תפיסה זו של תורת-ההגיון, משתקפת יפה בכינוי המסורתי שניתן לכתבי אריסטו העוסקים בחקר תורת-ההגיון - "האורגאנון" (Organon) (ביטוי שפירושו כלי, אמצעי, מכשיר).



 

6) תורת ההגיון


ספרו של אריסטו Prior Analytics כולל את תרומתו העצומה לתורת-ההגיון הצורנית, הווה אומר-תורת ההיקשים האריסטוטליים (תורת הסילוגיסמים). זוהי מערכת צורנית טהורה הנידונה מתוך דייקנות חמורה וקפדנית ובאה לשרת מטרות מסוימות מאד, ולכן מוגבלות. המיגבלות מתבטאות בכך שאריסטו מטפל בסוג אחד של משפטים; ההיקשים הזוכים לטיפול בתורה זו מורכבים משני משפטים מן הסוג הנדון וממשפט שלישי הנובע ונגזר מתוך שני האחרים, המהווים אקדמות לגבי המשפט השלישי המסקנה. כל הטענות או המשפטים המופיעים בסילוגיסם לובשים את אחת מן הצורות הבאות: כל א הוא ב, שום א אינו ב, יש א שהוא ב, יש א שהוא לא ב. ההיקש האופנתי (הסילוגיסם המודאלי מקבל אחת מן הצורות הבאות: "כל א אפשר שיהיה ב" ו-"כל א מוכרה להיות ב". אריסטו עיבד וניסח את כל הצירופים האפשריים של אקדמות ומסקנות, קבע אילו מן ההיקשים הם ברי תוקף וחקר אחדים מן היחסים הלוגיים שבין היקשים שונים.

ה-Posterior Analytics כוללת את תורת-ההגיון המונחת ביסוד המדעים. הצורה והדגם של מדע שלם, כפי שנתפסו על-ידי אריסטו, מושפעים במידה ניכרת על-ידי הדגם של הגיאומטריה ונשענים על ההשקפה שיש בטבע "סוגים ומינים ממורים" בעלי מהות משל עצמה, הניתנת לפיענוח על-ידי ההכרה האנושית. ענף או תחום מדעי מסוים סובבים על קבוצה מוגבלת של מושאים. ראשיתו של מדע כזה הוא בסדרת עקרונות או מושכלים ראשונים - אחדים משותפים לכל המדעים, אחדים מיוחדים למדע זה או אחר - ובהגדרותיהם של המושאים העומדים להיות נחקרים. השלב הבא בתחום מדעי מסוים הוא - להוכיח באמצעות היקשים שתכונות מסוימות שייכות בהכרח למושאים הנידונים. הדבר נראה רחוק מדרכם של אנשי-מדע ובודאי מזו של אריסטו במחקר מדעי; עם זאת יש לזכור כי תיאור זה נותן ביטוי למצב אידיאלי ואיננו מהווה תוכנית מעשית לחוקרים.

ושני עיקרים נוספים:

  1. אריסטו דוחה את ההשקפה המיוחסת לאפלטון, בדבר קיומו של מדע אחד מקיף - כל; מדעים שונים תובעים הנחות ואקדמות שונות.

  2. אריסטו משתמש במונח "אינדוקציה" להסברת הדרך שבה אנו משיגים את נקודות הראשית, אשר מהן אנו מתחילים לגזור באורח דדוקטיבי משפטים ומסקנות; מאידך ברור, שאין מושג האינדוקציה כפי שהוא שגור אצל אריסטו זהה למושג השגור בפינו כיום. אריסטו טוען למשל שעלינו לתפוס את אמיתות עיקרון הסתירה (עיקרון שהוא משותף לכל המדעים) באמצעות "אינדוקציה", ואין כוונת האמור אלא שאנו מגיעים אל הכרת אמיתותו של עיקרון זה כאבידנטית, מתוך שאנו נתקלים באחדות מהתגלמויותיו. גם את המושגים אנו תופסים בדרך דומה, סבור אריסטו: לאחר שנתקלנו בהתגלמויות אחדות של מושג ה"אדם", אנו מסוגלים להפשיט מן ההתגלמויות הפרטיות הללו את תכונותיו ואת איכויותיו הכלליות של המושג. תפיסת הכולל, כמוה כתפיסת האמת הכללית, עניינה בהבנה ישירה ולא בהיקש.





 

7) הפיסיקה


חקר הפיסיקה, הוא חקר הטבע, כולל את חקר היצורים החיים; עם זאת יהיה זה נוח ויעיל לטפל בביולוגיה ובפסיכולוגיה האריסטוטליות בנפרד מחיבוריו הפיסיקליים הכלליים יותר. הפיסיקה וחיבורים אחרים הקשורים בנושא זה, מכילים דיונים וניתוחים של מושגים כגון טבע, שינוי, מקרה, זמן, מקום, המשכיות, אינסוף, גידול; הוכחות שהתנועה היא נצחית ושישנו בנמצא מניע ראשוני שהוא נצחי-המניע הבלתי-מונע; ותורה סבוכה וענפה אודות המבנה הממשי של היקום, דרך התהוותו ואופן פעולתו. ברור כי תוכן תורתו של אריסטו בנושאים אלה איננו עוד אקטואלי בימינו (ואינו נחשב כיום, לתחום ענינו של הפילוסוף). ניתוחיו לגבי מושגים מצטיינים לעתים קרובות בדקות ובהירות, אך אין אפשרות לסכמם בצורה מועילה. טיפולו בתנועה וברצף הניע אותו לדחות כחסרות-שחר שאלות אודות מהירותו או כיוון של גוף נע בנקודה נתונה (של חלל או זמן). למסקנות אלה היתה השפעה אומללה על חקר הדינמיקה נוסח אריסטוֹ.

הטיעון בדבר קיומו של מניע ראשוני - בלתי מונע, ראשיתו בהשקפה האריסטוטלית אודות שינוי, סיבתיות וגרימה.

אי-אפשר שיהיה בנמצא שינוי מוחלט ראשון (או אחרון). שכן הואיל והשינוי מחייב את הנחת קיומו של חומר כקודם ( או הנחתה של כוחניות) ואת הנחת קיומה של סיבה פועלת כקודמת (הבאה להפעיל ולממש את הכוחניות), הרי מן ההכרח שלפני כל שינוי ראשון משוער היה קיים משהו המסוגל להשתנות ומשהו המסוגל לגרום לשינוי. ברם, כדי להסביר מדוע כוחניויות אלה הופעלו ומומשו ברגע מסוים ולא קודם לכן, עלינו להניח את קיומו של שינוי ממשי כלשהו שקדם לרגע הנתון, היינו שינוי שקדם לשינוי הראשוני. יוצא איפוא שהשינוי או התנועה מוכרחים להיות נצחיים. עם זאת, כיצד נסביר את השיני הנצחי? לא על-ידי ההנחה כי קיים משהו שהוא מניע את עצמו לנצח. המונח "מניע את עצמו" הוא מטעה, כיוון שמושג התנועה או השינוי מחייב את ההבחנה בתוך "המניע את עצמו", בין חלק אחד הגורם לשינוי, לבין חלק אחר המשתנה. לכן עלינו להניח את קיומה של הישות שהיא עצמה איננה נעה, אך המסוגלת באופן כלשהו לגרום לתנועה נצחית. מניע ראשוני זה, נצחי ונעדר-שינוי, שאינו מכיל כל יסוד של חומר או של כוחניות שלא נתממשה, משמר את תנועתם של גרמי-השמים ומקיים את חייו הנצחיים של היקום. בפיה של התיאולוגיה עתידים להיות דברים נוספים על טבעו ודרכי פעולתו של המניע הבלתי-מונע.



 

8) ביולוגיה


אם הפיסיקה האריסטוטלית סובלת מהעדר ניסוי והסתכלות, הרי שאין הדבר כן לגבי עבודתו בביאולוגיה. אריסטו אסף כמות עצומה של ידע אודות יצורים חיים ועל אף כמה טעיות יסודיות, היה בעל ידיעות מקיפות יותר בנושא זה ממרבית הבאים אחריו, עד לתקופות מאוחרות למדי. הוא הגיע למסקנה שתיאוריות חייבות לקבל את אישורן בניסיון. למשל, לאחר שניסח תורה בדבר התהוות הדבורים, כותב אריסטו, כי "העובדות לא היו וודאיות במידה מספקת". אולם אם במועד כלשהו בעתיד אפשר יהיה לוודא אותן, כי אז "יש לתת את מלוא האמת לעדותם הישירה של החושים ולהעדיפה על פני תורות עיוניות".

שתים מתורותיו החשובות ביותר של אריסטו קשורות במיון ובהסבר התכליתי. הוא הגיע לידי הישגים נכבדים במיון שיטתי של בעלי חיים; דחה וביטל את מה שראה לו כשיטה אפלטונית בלתי-מספקת – שיטת הדיכוטומיה - והשתמש בהצלחה בשיטת השונות מרובת - הפנים, למען הבחן בין המינים העיקריים של בעלי-החיים. אריסטו ראה את המינים השונים כנצחיים ולא כמשהו שהתפתח ממינים אחרים; לפיכך סבר כי ניתן לסדרם לפי דירוג המתחיל במינים הנמוכים ביותר ומגיע עד לגבוהים ולמסובכים שבהם.

אריסטו התייחס אל ההסבר התיאולוגי כאל הסבר מהותי לגבי עבודת הביאולוג: הסברתם של מבני-חומר במונחים של פונקציה ושל תיפקוד. הטבע, בעל המלאכה המושלם, איננו בורא דבר לשווא; ההסבר האמיתי לתכונות המינים חייב להראות כיצד הם משמשים למען מטרה כלשהי ביחס לחיי היצורים השייכים למין הנדון. התכליתיות האריסטוטלית איננה מבקשת לשעבד סוג אחד של יצורים חיים לסוג אחר; עניינה באיתור התכליות של כל מין וסוג כשלעצמו. תכליתו של העובר היא ליהפך ליצור בוגר, לחיות ולהתרבות; איבריו השונים ותכונותיו יזכו למלוא ההסבר כאשר יובהר מהי תרומתם למען מימושן של תכליות אלה: "המעשה הטבעי ביותר לגבי כל יצור חי שהגיע אל התפתחותו הנורמלית הוא מעשה הפריה והרבייה, למען יוכל ליטול חלק באלוהי ובנצחי, עד כמה שהטבע מרשה זאת. זוהי מטרה שלקראתה ולמענה כל הישים חותרים, נאבקים ועושים את כל אשר ביכולתם".



 

9) פסיכולוגיה


המלה "פסיכה", המתורגמת בדרך כלל במלה "נפש", היא לאמיתו של דבר בעלת משמעות רחבה יותר: "פסיכה" יש גם לבעלי חיים וגם לצמחים, באשר אלו גם אלו הם יצורים חיים. את היצורים החיים ניתן לערוך בהתאם למידת כושריהם המורכבים. אחדים מהם (הצמחים) הם בעלי כושר הזנה והתרבות, לאחרים יש נוסף על כך גם כשרי תחושה, תשוקה ותנועה; לאדם יש נוסף לכל אלה גם כושר חשיבה. דיוניו העיקריים של אריסטו בסוגיה זו - הפונקציות הפסיכיות השונות - מצויים בספר "על הנפש" (De Anima), המכיל גם את התיאור הכללי של הנפש ביחסה אל הגוף.

אדם מת, גוף נעדר נפש, איננו אדם כל עיקר כיוון שהוא חסר דווקא אותם כושרים שמציאותם מגדירה ומאפיינת את מושג האדם. כל אדם (וכל צמח וכל בעל חיים) הוא צירוף של גוף ונפש; היחס שבין גוף ונפש איננו אלא היחס שבין חומר לצורה. הנפש היא צורת הגוף, כפי שהראייה היא צורת העין ("כאשר מפקיעים את הראייה מן העין, העין חדלה להיות עין - להוציא אולי את עניין השם; אין זו עוד עין ממש, כפי שעין הפסל איננה עין של ממש"). הנפש, כוח החיים, איננה מסוגלת להימצא בכל גוף (הצורה חייבת להימצא בתוך חומר מתאים); רק גוף שברשותו מצויים איברים מתאימים, מסוגל להכיל בקרבו חיים. גוף מעין זה הוא בכוח יצור בעל-חיים או צמח; הנפש היא ה"פועל" של גוף מעין זה. מסקנה חשובה זו (הקרובה יותר לתורתו של רייל (G. Ryle) מאשר לזו של דקרט (Descartes) מאפשרת לאריסטו לפסוח על שאלת אחדותם של הגוף והנפש: "שאלה זו היא חסרת מובן, כפי שחסרת מובן תהיה השאלה אם הדונג והצורה שהוטבעה בו מהווים אחדות; או בדרך של הכללה, אם החומר שממנו עשוי דבר מסוים והצורה המוטבעת בו, אחת הם... האחדות היא בעלת משמעויות רבות... אך המשמעות הנכונה והבסיסית ביותר... היא היחס של פעילות או בפועל, אל כוחניות או בכוח". לדבר על פעילות פסיכולוגית, בגבולותיה של השקפה כללית מעין זו, אין פירושו לדבר על פעילותו של עצם נטול חיים בתוך גוף, אלא פירושו לדבר על פעילותו הממשית של גוף חי, ואכן, דיונו של אריסטו במושגים פסיכולוגיים, לעולם מביא בחשבון את העובדות הפיסיולוגיות והפיסיקליות, הנוגעות לעניין. עם זאת מתירה השיטה האריסטוטלית יוצא-מן-הכלל אחד לגבי הכלל האומר, שהנפש היא בבחינת הוצאתו של הגוף מן הכוח אל הפועל. פעילותו של ה- nous (מחשבה אינטואיטיבית טהורה) איננה מותנית ואיננה תלויה בגוף, על כן מסוגלת היא להתקיים בנפרד ממנו. תורתו של אריסטו בנקודה זו היא מעורפלת ביותר ודעות הפרשנים חלוקות בשאלה, אם הוא מייחס אלמות ל-nous המצוי בתוך הנפש האנושית הפרטית, ואם לאו? בדרך כלל תיאורו של אריסטו את הנפש מבטל את תוקפה של השאלה בדבר אלמותו של הפרט, בדיוק כפי שהוא מבטל את תוקף השאלה בדבר אחדות הגוף והנפש.




 

10) המטפיסיקה


אריסטו מנסח שתי השקפות אודות "הפילוסופיה הראשונית" (הכינוי "מטפיסיקה" ניתן לפילוסופיה זו על-ידי אחד מעורכיו של אריסטו, כיוון שהמסכתות הדנות בסוגיה זו באו במהדורתו אחרי - מטא - "פיסיקה"). לפי אחת מנקודות הראות המוצעות על-ידי אריסטו ואשר צוינה כבר לעיל, חוקרת הפילוסופיה הראשונית את העצם הבלתי משתנה, הנפרד, הקיים לעצמו. זוהי איפוא התיאולוגיה. לפי נקודת הראות האחרת, הפילוסופיה הראשונית - המטפיסיקה - איננה מדע לעצמו המטפל בסוג מסוים של יש, אלא עניין לה ב"יש באשר הוא יש" מכאן, במושגים (כגון אחדות, זהות) ובעקרונות (כגון עקרון הסתירה) המשותפים לכל המדעים הפרטיים, מכאן. יצוין כי אין אריסטו מצליח בניסיונותיו להשלים בין שתי נקודות ראות אלה. מרביתה של היצירה הקרויה "מטפיסיקה", מוקדשת למשמעות הרחבה של המונח - כפי שסקירה קצרה של היצירה תוכיח בעליל.

בספר הראשון של המטפיסיקה, סוקר ומבקר אריסטו את ההשקפות אודות עקרונותיה האחרונים של הישות, כפי שהיו רווחות בין הפילוסופים שקדמו לו. סקירה וביקורת זו מטרתן לאשר את אמיתותה הבלעדית של התורה האריסטוטלית בדבר ארבע הסיבות. הספר השלישי של "המטפיסיקה" מפתח דיון בכמה בעיות, הזוכות אחר כך לדיון נוסף ונרחב יותר. בספר הרביעי נידון עיקרון הסתירה ועיקרון השלישי המוצא (בלא ניסיון להוכיחם). הספר החמישי איננו אלא מילון למונחיה העיקריים של הפילוסופיה, אשר בו מתבררות המשמעויות החשובות ביותר של מונחים אלה. הספרים השביעי והשמיני דנים במושגים כגון עצם, סוג, כולל, מצע, צורה וכדומה. הספר השנים עשר כולל את התיאולוגיה האריסטוטלית. הספרים השלושה עשר והארבעה עשר דנים בהשקפות מסוימות שהיו מקובלות באקדמיה אודות העצם נטול החומר ודוחים אותן: אידיאות אפלטוניות או מספרים אידיאליים אינם קיימים כלל, ומושגים של המתמטיקה אינם בחינת עצמים.

דיון נוסף נוכל להקדיש כאן לספר השנים עשר בלבד. גם כאן (כמו ב"פיסיקה") טוען אריסטו שמן ההכרח כי קיים מניע ראשוני, נצחי ובלתי חומרי, הקרוי עתה בפיו אלוהים. האלוהים, שבעצמו איננו נע, גורם לתנועה, בחינת מושא ומטרה לאהבה ולתשוקה. חייו אינם אלא פעילות מתמדת ואין - סופית, פעילות שהיא שלמה בתוך עצמה ואיננה מצויה בתוך תהליך, כמו התנועה. הפעילות היחידה שניתן לייחס לאלוהים היא פעילות החשיבה הטהורה, ההכרה האינטואיטיבית הבלתי פוסקת, ההכרה בעלת המושא הנעלה ביותר שבאפשר - האלוהים בעצמו. "מן ההכרח שהמחשבה האלוהית תחשוב את עצמה (באשר היא הנעלה שבדברים) וחשיבתה היא מחשבה המוסבת על מחשבה".

השמים וכוכבי הלכת הם ישים בעלי חיות, המונעים על-ידי השאיפה לחקות את פעילותו הנצחית של האלוהים; השמים החיצוניים מתקרבים יותר אל מימושה של שאיפה זו, באמצעות תנועתם המרחבית הרציפה. בטבע בכללו מתרחש משהו דומה: תהליכי הלידה, הגידול וההתרבות מאפשרים ומקיימים באופן מתמיד את חייהם של המינים השונים. ברם, מובן מאליו שהצמחים ובעלי החיים אינם מחקים במודע את האלוהים (רק האדם, בחינת יצור בעל תבונה, מסוגל לחקות את האלוהים במודע).



 

11) תורת המידות


ה"אתיקה הניקומכאית" (The Nicomachean Ethics) הוא ללא ספק אחד הספרים הטובים ביותר שנכתבו אי-פעם בנושא זה. הוא מצטיין בעושר הניתוחים של מושגי המוסר והפסיכולוגיה ובחריפות הטיעונים. ננסה לסכם בקיצור נמרץ את רעיונותיו העיקריים של הספר:

  1. החיים הטובים: "טוב" או "טובים" איננו שם של תכונה אחת בלבד. דברים שונים מקבלים את התואר "טוב", מטעמים שונים: גרזן הוא טוב אם ניתן לעשות בו ביעילות מלאכות מתאימות, העיניים תיקראנה טובות, אם הן מיטיבות לראות. כדי להכריע בשאלה מה הם החיים הטובים ביותר לאדם, עלינו לשאול תחילה מה התפקידים הנאותים שעל האדם למלא (בדיוק כפי שחטיבת - עצים היא תפקידו של הגרזן). אדם טוב הוא זה שממלא את תפקידיו על הצד הטוב ביותר וחייו הם החיים הטובים. תפקידיו של יצור כלשהו הם מכלול הדברים שרק יצור זה מסוגל לעשותם בדרך טובה יותר מכל יצור אחר. האדם מובחן מיצורים חיים אחרים על-ידי כוח-המחשבה המצוי בו. לפיכך תפקידו של האדם - תפקיד אשר ביצועו היעיל יעשה אותו לאדם טוב - מתמצה באותן פעילויות הכרוכות במחשבה, פעילויות אשר לפי טיבן אינן מצויות בבעלי-חיים אחרים. התבונה והשכל המצויים באדם מתגלים לא רק בכושרו לחשוב אלא גם בכושרו לבקר, לפקח ולרסן - באמצעות המחשבה ועקרונותיה - את התשוקות ואת ההתנהגות; לפיכך מעלותיו של האדם לא תהיינה רק עיוניות אלא גם מוסריות או אתיות (היינו מעלות שבאופי ethos).


  2. המעלה המוסרית. המעלות המוסריות, כמוהן כמיומנות, מושגות ונרכשות תוך כדי עשייה. אדם הופך לנדיב מתוך שהוא מתרגל בעשיית מעשים הראויים כי ייעשו על ידי אדם נדיב. האדם הנדיב הופך להיות כזה, לאחר שהוא רוכש לעצמו כושר, השייך עתה לאופיו והמאפשר לו לעשות בקביעות מעשים נדיבים, מתוך שמחה ובלא להזדקק למניעים נוספים. יסוד ה"שמחה" חשוב ביותר בהקשר זה, באשר הוא מאפשר לאריסטו לטעון שהחיים הטובים נעימים הם. האידיאל של אריסטו הוא האיש העושה תמיד את המעשה הראוי מתוך שהוא רוצה בו; נוכחותו של מאבק מוסרי, הצורך בכיבושן של תשוקות - כל אלה הם סימנים לחוסר-שלמות.

    המעלה או המידה המוסרית מתייחסת לרגשות ולפעולות שלגביהם אפשר להגדיר עמדות קיצוניות מכאן, ואת המידה הנאותה ("השביל האמצע"), מכאן. המידה המוסרית אינה אלא "שביל האמצע" בין שתי מידות רעות מנוגדות. כך, למשל, שוכנת הנדיבות בין הקמצנות לבין הפזרנות. השביל האמצעי הנדרש על ידי התורה האריסטוטלית איננו בבחינת ממוצע אריתמטי; זהו האמצע "ביחס אלינו", היינו, המידה הנאותה לאדם. אין כללים פשוטים המאפשרים להכריע בשאלה מהו הדבר הנאות; רק לאחר שאדם רוכש לעצמו את “phronesis” ("החכמה המעשית"), מסוגל הוא למצוא את דרכו אל השביל האמצעי. אריסטו נתקל בקשיים כשהוא מבקש לכלול ולהקיף את כל המידות הטובות והרעות בתוך הסכימה המוצעת על ידיו. חשוב יותר, בהקשר זה, לציין שהמידה המוסרית הטובה איננה סך כולל או ממוצע חשבוני כלשהו; עניין זה נובע באופן חד משמעי מתוך דברי אריסטו עצמו: "...כעס ורחמים... אפשר להרגיש הן את זה והן את זה במידה מועטת מדי ובמידה מרובה מדי, ובשני המקרים אין הדבר בבחינת טוב; אך להרגישם בזמן הנכון, ביחס לבני האדם הנכונים, מתוך המניע הנכון ובדרך הנכונה, משמע לתפוס אל נכון את השביל הממוצע, וזה הדבר האופייני למידה הטובה". עם זאת, תורת השביל האמצעי כוללת בתוכה מעט מאוד מן ההנחיה המוסרית החיובית, והיא בלתי-מספקת אם נתייחס אליה כאל ניתוח גרידא של מושגי המידה הטובה והרעה.

    דיונים משלימים מוקדשים למושגי האחריות והבחירה. אריסטו בוחן את התנאים שבהם ניתן לבטל את אחריותו של אדם למעשיו, ומצמצמם לשניים: כפייה ואי-ידיעת העובדות. לדעת אריסטו, בחירה כורכת עמה שיקול דעת, הכרעה ושאיפה: השאיפות והאופי שלנו קובעים את מטרותינו. אנו שוקלים ובודקים את האמצעים האפשריים המוליכים למימוש המטרות, ומחליטים לבחור ברצויים ביותר.


  3. המידה השכלית: החוכמה המעשית. המידה הטובה השכלית היא המאפשרת לאדם למצוא את התשובות הנכונות לשאלות בדבר טיב ההתנהגות. היא מחייבת מיומנות בעת השיקול וההכרעה, אך היא גם מניחה כי המידה הטובה המוסרית מצויה כבר ברשותו של המכריע, כי הרי להיות בעל המטרות הנכונות, זוהי משימה מוסרית - והאופי הוא שקובע את המטרות. הטוב המוסרי והתבונה המעשית הם בעצם בלתי ניתנים להפרדה, באשר כל אחד מן השניים מחייב את קיום משנהו, על-פי הגדרתו.

    נציין שלושה רעיונות נוספים, משל אריסטו, הקשורים בחוכמה המעשית: ראשית, אריסטו איננו מתרכז עוד בשיקולים של "אמצעי-מטרה" בלבד. אדם עשוי לראות משהו כנכון לא משום שהוא אמצעי לתכלית עתידה, אלא משום שהוא כלול במסגרת של עיקרון מוסרי. המינוח "אמצעי-מטרה" המקובל אצל אריסטו הוא למעשה בלתי-מספיק גם לגבי החיים הטובים של אריסטו עצמו: תכליתו של האדם הטוב איננה מוצבת מעבר לחיים הטובים; עניינו לחיות את החיים הטובים במשך חייו הוא. שנית, אף-על-פי שדוגמאותיו של אריסטו לשיקולים ולהכרעות הן פשוטות למדי, אין הוא מקל ראש בסביכותן של שאלות מעשיות, אף אין הוא מניח שניתן ליישבן בנקל. הערכתם של כל הגורמים הנוטלים חלק בתוך מצב נתון, וקביעת משקלם היחסי בתוכו, זוהי משימה נכבדת מאד, התובעת מן האדם עין מנוסה. הגיל וההכשרה חשובים כאן יותר מן הפיקחות בלבד. שלישית, אריסטו איננו מניח ששיקול והכרעה קודמים לכל מעשה (אף לא לכל מעשה נכון), אלא שהאדם בעל החוכמה המעשית, יהיה מסוגל להצדיק את מעשיו בדיעבד, מתוך התייחסות אל מטרות ואל עקרונות. לפני שעובר אריסטו לדון בחוכמה העיונית, מקדיש הוא דיון בעל חשיבות מרובה לטיבם של ה-akrasia (ידיעתו של האדם את אשר שומה עליו לעשות, אף כי אין הוא עושה זאת) והתענוג, טבעו וערכו.


  4. המידה השכלית: החוכמה העיונית. מידה שכלית זו סובבת על "מה שאיננו יכול להיות אחרת". מידה זו כורכת עמה הכרה אינטואיטיבית של נקודות המוצא שאינן בנות הוכחה (מושגים ואמיתות) והכרתם של משפטים וטענות הניתנים להוכחה על דרך הגזירה מתוך ההנחות הראשוניות. מידה זו היא הנעלה ביותר שאדם מסוגל להגיע אליה טוען אריסטו: היא עוסקת במושאים העליונים - זוהי מעלתו של החלק האלוהי בנפש האדם (באשר אי אפשר לייחס לאלוהים שום פעילות אחרת, פרט למחשבה הטהורה). חיי העיון הפילוסופי הם הם "הטוב העליון" והם בלבד עשויים לגרום לאושר העליון. מתי - מעט בלבד מסוגלים להגיע אל מעמד נעלה זה (ואף הם אינם מסוגלים להתמיד בו). שאר בני האדם חייבים להסתפק במה שטמון במידה המוסרית ובחוכמה המעשית.


דברי אריסטו, שראשיתם בשאלה אודות הטבע האנושי והפונקציה הבסיסית שלו בתורת האדם ,ואחריתם בניסוח התכלית העילאית ביותר של האדם - חיקוי האלוהים באמצעות הפעלתה של התבונה הטהורה, יש בהם כדי להפתיע.



 

12) תורת המדינה


ב"פוליטיקה" מבקש אריסטו להסביר את טבעה ואת תכליתה של המדינה (עיר-מדינה) ובדרך זו לגלות מה תהיינה החוקה ומערכת החוקים הטובות ביותר. יתר-על-כן באשר הפוליטיקה היא חלק מן המחקר המעשי, אין אריסטו רק פורש לפנינו חוקה אידיאלית, אלא אף מציע הצעות נבונות ביחס לשאלה כיצד ינוהלו בדרך הטובה ביותר ערי-מדינה מעין אלה. החשיבות הפילוסופית העיקרית של הספר היא בניתוחם של מושגים פוליטיים (כגון "מדינה"' "אזרח", "חוק" וכדומה).



 

13) פואטיקה


לא נוכל שלא להזכיר לפחות במשפט אחד את יצירתו של אריסטו "פואטיקה" (poetics) (מצויה גם בתרגום עברי), בשל ההשפעה העצומה שהיתה ליצירה זו בעבר - אם כי לא תמיד השפעה חיובית - הן על הכתיבה של דרמות והן על התיאוריה של האסתטיקה.


* העורך הוא פרופסור לפילוסופיה באוניברסיטאות פרינסטון ואוכספורד

ביבליוגרפיה:
כותר: אריסטו
שם  הספר: פילוסופיה
מחבר: יורמסון, ג'. או. (פרופ')
עורכי הספר: שרפשטיין, בן עמי  (פרופ') ; יורמסון, ג'. או.  (פרופ')
תאריך: 1967
הוצאה לאור: פרידמן, ש.
הערות: 1. עורך המהדורה העברית: פרופ' בן עמי שרפשטיין.
2. עורך המהדורה הלועזית : פרופ' יורמסון, הוא פרופסור לפילוסופיה באוניברסיטאות פרינסטון ואוכספורד.
3. סדרה אנציקלופדית ''אופקים חדשים''.