עמוד הבית > מדעי הרוח > פילוסופיה > תורת ההכרה
ישראל. משרד הבטחון. ההוצאה לאור


תקציר
האמנם קיימים שני עולמות נפרדים של חומר ורוח, או גוף ונפש? ואם כן מה הזיקה ביניהם?



אחידות ושניות
מחבר: פרופ' ישעיהו ליבוביץ


הבעיה הפסיכו-פיסית מורכבת משתי בעיות: (1) האמנם קיימים שני עולמות נפרדים, אשר קיימת קורלאציה ביניהם? (2) אם קיימים שני עולמות, מה טיבה של קורלאציה זאת? השאלה הראשונה מציגה בעיה אונטולוגית, בעיית תפיסת המציאות כמציאות: מה נמצא? אין התייחסות מדעית לשאלה הזאת, משום שהמדע אינו עוסק אלא במה שאנחנו מכירים כנמצא, מבלי לעסוק בשאלה האמנם הדבר הזה נמצא, ואפילו בלי בירור שאלת-השאלות בפילוסופיה – מה זאת להיות נמצא?

הבחינה המטאפיסית שבבעיה הפסיכו-פיסית עשויה להעיק על האדם מאד. נבדוק בצורה פשטנית ביותר כיצד היא משתקפת בתודעה. קודם כל נשאל את עצמנו: אדם שלא חשב מחשבה פילוסופית מימיו, ואינו מתכוון לשאול שאלה פילוסופית – כיצד הוא תופס את העובדה שהוא מבחין בקרבו את שני העולמות שבהם דובר בשיחותינו הקודמות. הוא מודע למציאות גופו ומכיר מקצת ממה שמתרחש בגופו; והוא מודע לתודעתו ומכיר את מחשבותיו, את תחושותיו, את זיכרונותיו, את מאוויו וכיוצא בהם.

כיצד הוא מתייחס לדבר הזה? האם מלכתחילה הוא מבחין שיש כאן שני דברים, או שמא אינו מבחין כלל בהבדל העמוק שבין הפסוק: אני הרימותי את ידי, ובין הפסוק: אני נתכוונתי להרים את ידי? זו שאלה קשה מאד. האם האדם מלכתחילה, ז"א מבלי להתעמק בעיון פילוסופי, מבחין בין גוף ובין נפש, בין המתרחש בגופו ובין המתרחש בו מבלי שיתגלם במה שמתרחש בגופו. התשובה על שאלה זו אינה תלויה בכך אם האדם מכיר את המושג, או את המונח, נפש.

ייתכן שאם אין האדם מגיע לעיון פילוסופי אין הוא מבחין בין שני הדברים האלה; ז"א שבאמרו: אני מרים את ידי, ובאמרו: אני רוצה להרים את ידי, אין הוא מבחין בין ה"אני" שבפסוק הראשון ובין ה"אני" שבפסוק השני. רק כשהוא מתחיל לחשוב על מה שהוא אומר הוא תופס שבמקרה הראשון ה"אני" מתייחס למשהו אחר מאשר ה"אני" שבמקרה השני. אבל ייתכן שהמצב הוא הפוך: שמלכתחילה אדם מכיר בשניות של גוף ונפש, ודווקא את האחדות שביניהם אין הוא מכיר אלא בעקבות חשיבה עליה. אם נחזור למקורות הראשונים, המבטאים הגות שעדיין אינה משתמשת בכלים של ניסוחים פילוסופיים, נמצא פנים לכאן ולכאן.

מהי דמות האדם במקרא? האם הוא צירוף של גוף ונפש, או הוא בפשטות האדם, הנושא של פונקציות פיסיות ופסיכיות גם יחד? בבריאת האדם נאמר: ויהי האדם לנפש חיה. אבל ברור שכאן מושג הנפש אינו מתייחס כלל למושג המופשט של מכלול של פונקציות פסיכיות, או של נושאת של פונקציות פסיכיות. נפש חיה – פירושה סתם יצור חי.

ואכן, כל מצוות התורה ניתנות לאדם החי. אין מצוות לנפש האדם במובן של נפש, כנושאת הפונקציות הפסיכיות. "נפש כי תחטא", נאמר על עניינים מוחשיים מאד. אדם שבידיו עשה מעשה שלא ייעשה הוא בגדר נפש אשר חטאה. לא ידוע לנו כלל אם מושג החטא יכול לחול על הנפש כשלעצמה. ואם נעבור להגות הדתית, לדמות האמונה בישראל כפי שנתגבשה לגיבוש העמוק ביותר המתגלם ביום-הכיפורים, לא נמצא בכל יום-הכיפורים התייחסות לנפש האדם, אלא ההתייחסות היא לאדם החי מבחינת מעמדו לפני אלוהים – לאדם החי, ללא כל אבחנה בין פונקציות פיסיות לבין פונקציות פסיכיות. אם נעבור על הרשימה שבווידוי הגדול, אין כאן אבחנה בין עבירות המתגלמות במה שאדם עשה בגופו ובין עבירות המשתקפות במצבים נפשיים שלו. אין כאן אבחנה בין אירועים בגוף לבין אירועים בנפש. אלה ואלה הם אירועים באותו אדם חי, העומד לפני אלוהיו וחייב למסור דין-וחשבון על עצמו, והעצם הזה הוא אחד.

כנגד זה ניתן לטעון, שההכרה באחדות הפסיכו-פיסית, שאין בה אבחנה בין גוף לנפש, היא דווקא מוצר של הגות מאוחרת מעמיקה מאד ואיננה התפיסה הראשונית של האדם.

אם נעבור לתחום הפילוסופיה, נמצא שראשוני הפילוסופים היוונים* לא הבחינו בין גוף לנפש. כל הגותם מתייחסת לאדם החי. בזה דומה תפיסתם לתפיסה המקראית: האדם כנפש חיה. המחקר הפילוסופי החדיש מפרש את "הקדם-סוקראטיים" פירושים שונים. יש אומרים: הם היו מטריאליסטים, הם הכירו רק את גוף האדם וראו בתהליכים הפסיכיים פונקציות של הגוף, ללא אבחנה בין מציאות גופנית ובין מציאות נפשית. יש חוקרים שחולקים על פירוש זה. לעומת זאת, הפילוסופיה היוונית הקלסית בנויה כולה על אבחנה בין גוף לנפש, ואפשר שהשפעתה של זו תרמה בתקופה ההלניסטית גם לכך שהאמונה בקיומם של שני הישים הנפרדים באדם – שאינה מעוגנת בתורה ובנביאים ואינה באה לידי ביטוי ביוה"כ – היתה מאז ביהדות מיסודות התפיסה האמונית-עממית, אך גם עניין גדול בהגות הדתית המעמיקה לכל זרמיה השונים.

השאלה אם האבחנה האינטואיטיבית שלנו בין מה שמתרחש בגופנו ובין מה שמתרחש בנפשנו יסודה בקיומם של עולם חומרי ועולם רוחני שמצטרפים זה לזה באדם, או אם אין חוויה זו אלא אשליה של תודעת האדם – היא מרכזית באונטולוגיה ובאנתרופולוגיה הפילוסופית, וכבר הזכרנו שיש מי שרואים בה את הציר שעליו סובבות כל הפילוסופיות של העולם המערבי.

העמדת האבחנה הזאת על בסיס אונטולוגי בניסוח פילוסופי ברור מאד – זה מפעלו של דיקארט, אשר אליו התייחסנו כבר כמה פעמים: תורת שני העצמים, שכל אחד מהם הוא עולם בפני עצמו. אולם הטענה הזאת מעוררת מיד את השאלה השנייה, שהוצגה בראשית פרק זה: כיצד ייתכנו יחסי-גומלין בין שני העצמים השונים עד כדי היותם באדם לאחד – דבר שדווקא דיקארט עמד עליו בכל תוקף, אבל לא הצליח להסבירו הסבר המניח את הדעת. לפיכך רבים מגדולי הוגי-הדעות התנגדו, ומתנגדים עד היום, לדיקארט, ומהם כבר הוזכרו שניים מגדולי הפילוסופים בדור שלאחר דיקארט, המבחינים גם הם אבחנה נמרצת בין תופעות פסיכיות ובין תופעות פיסיות ושוללים את אבחנת דיקארט בין שני עצמים, שכל אחד מהם הוא הנושא של תופעות המיוחדות לו. שלילת עמדתו של דיקארט בקרב רבים מהוגי-הדעות נמשכת עד ימינו מנימוקים פילוסופיים ומדעיים שונים. נדון באחד מהם, שהוא מעניין ביותר משום שהוא ביסודו פסיכולוגי. מבחינה זו הוא עמוק מאד, מעבר להכרה המדעית; אבל ייתכן שמשקלו רב יותר מאשר הכרה מדעית: זוהי נטייתו התמידית של האדם למצוא הסבר לכל – לא הסברים אלא הסבר אחד.

הרבה שיטות פילוסופיות מקורן במגמה הזאת, שיטות באנתרופולוגיה הפילוסופית שהן אחידותיות לא משום שמחקר העולם מביא למסקנה של אחידות העולם, אלא משום שנקודת-מוצאן היא הנחה של אחידות העולם: שהכל יהיה מובן ממקור אחד, מדבר אחד. מכאן המגמה לפרש את השניות, שבעל-כורחנו אנחנו נתקלים בה, כנובעת מהתפלגותו של אותו דבר אחד או מהתגלותו באופנים שונים; והתגלותו באופנים שונים אינה שוללת את עובדת היותו אחד.

וכאן יש שני זרמים. יש זרם של ראיית האחד דווקא ברוחני, משום שהוא הוודאי. יש לקבל כדבר שאין לערער עליו את עצם העובדה שאני חושב, אני רוצה, אני חש, אני מרגיש. מי זה אני? זה הסובייקט של חשיבתי, של תחושתי, של רצייתי וכו'. כל דבר אחר מוטל בספק. ואם אני נתפס לרעיון האחדות והאחידות, אני יכול להגיע למסקנה שמה שנראה לי כקיים מחוץ לעולמי הרוחני אינו אלא מה שעולמי הרוחני תופס אותו כקיים מחוצה לו, ולמעשה אינו קיים כלל בפני עצמו. זהו האידיאליזם האובייקטיבי הקיצוני.

היפוכה של גישה זו היא הגישה שנקודת-מוצאה היא העולם הפיסי כנתון וודאי. בגישה זו אין פותחים ב"אני" אלא פותחים במה שאני מכיר. ואם יטען הטוען-שכנגד: והלא מה שאני מכיר אינו באמת אלא המציאות הפסיכית שלי! – תהיה התשובה: באמרי "מה שאני מכיר" אינני מתכוון לאני האישי, אלא ל"אני" הכללי, ז"א למה שכל בני-אדם מכירים במשותף, לשון אחר – למה שקראנו לו רשות-הרבים של ההכרה. הוא צריך לשמש נקודת-מוצא לכל הגות, משום שרק הוא ניתן להכרה על-ידי כל אדם ומוכר על-ידי כל אדם החושב חשיבה מדעית; ולכן הוא הוודאי. ואם אני שוב נתפס לאמונה שיש הסבר אחד לכל, אני מגיע למסקנה שמה שקיים בפועל אינו אלא אותו עולם ששייך לרשות-הרבים של ההכרה; הוא וודאי, ואין להניח מציאות מחוץ לעולם הזה. ואם יטען ה"אני" האישי שלי: הלא אני מכיר בי מציאות רוחנית, תהיה התשובה: זו טעותך; אמנם אתה מכיר בה, אבל היא איננה קיימת. היא אשליה או היא אמונה תפלה שלך. דעה זו לפעמים נקראת מטריאליזם, ולפעמים פיסיקליזם. אני מעדיף את המונח פיסיקליזם, משום שהוא מבטא בצורה ברורה ביותר את הכוונה: התייחסות בלעדית למה שנתפס בקטגוריות של הפיסיקה.

ניסוח מצוין של עמדה זו בספרות ימינו נמצא בדבריו של הפילוסוף האוסטרלי ג'.ג'.ס. סמארט, שאותם אני מתרגם לעברית:

במידה שאנו מסתמכים על המדע לא נמצא בעולם אלא מערכות שונות של מרכיבים פיסיקליים, בדרגות שונות של סיבוך והרכבה. כלל זה חל על הכל – פרט לדבר אחד: התודעה. זאת-אומרת: לשם תיאור מלא של המתרחש באדם, לא נוכל להסתפק בהתייחסות לתהליכים הפיסיקליים ברקמות גופו, בבלוטותיו, במערכת-העצבים שלו, בשריריו וכו', אלא עלינו לעמוד גם על מצבי תודעתו, תחושותיו החזותיות, השמעיות והמישושיות, על מיחושיו וכאביו… נמצא, שתחושות, מצבי התודעה, נראים כפרט אחד ומיוחד שנותר מחוץ לתחומי התיאור הפיסיקליסטי, ומטעמים שונים אין אני מסוגל להאמין שאמנם כן הוא הדבר. דומני, שלא ייאמן שכל דבר בעולם נתון להסבר בקטגוריות של הפיסיקה… פרט לעובדה שיש תחושות.

כאן ניתן ביטוי נמרץ ביותר לטיבה של פרשנות מסוימת של המציאות הפסיכו-פיסית, שמקורה הוא פסיכולוגי ולא הכרתי-מדעי: מה שאדם מסוים מאמין או אינו מסוגל להאמין בו.

ראוי להציג מול דברי סמארט את דבריו של הפיסיולוג הגדול צ'ארלז שרינגטון:

נוכח השניות הפסיכו-פיסית המוכרת לנו אינני רואה שעדיפה השתתת תפיסת העולם על הנחת מציאות יסוד אחד בלבד מהנחת מציאותם של שני יסודות שונים.

––––––––

* אין אני מתייחס כאן לפילוסופיה של המזרח הרחוק, שהיא לעצמה עולם של הגות אנושית שהתפתחה אלפי שנים מחוץ לעולמה של תרבות המערב. אין אני מתייחס למזרח הרחוק, שאין אני מכירו כדבעי. אין עיסוקי כאן אלא בעולם המערבי, שבו נכללת גם כל ההגות של היהדות.

ביבליוגרפיה:
כותר: אחידות ושניות
שם  הספר: גוף ונפש : הבעיה הפסיכו-פיסית
מחבר: ליבוביץ, ישעיהו (פרופ')
תאריך: 1982
הוצאה לאור: ישראל. משרד הבטחון. ההוצאה לאור
הערות: 1. ספריית "אוניברסיטה משודרת".
2. עורך הספריה: יהודה עופר.
3. עורכת הסדרה בגלי צה"ל: תרצה יובל.
4. יועץ אקדמי: פרופ' חיים שקד.
5. מהדורה שמינית. אפריל 1996.
הערות לפריט זה: 1. המאמר הוא פרק ז' בספר.
הספרייה הוירטואלית מטח - המרכז לטכנולוגיה חינוכית