עמוד הבית > מדעי הרוח > פילוסופיה > תורת ההכרה
פרידמן, ש.



תקציר
דויד יום היה פילוסוף אנגלי שחי במאה השמונה עשרה. ספרו "מסכת טבע האדם" הוא נסיון לבסס מדע אודות טבע האדם



יום, דויד
מחבר: פרופ' ג'. או. יורמסון


(1776-1711). לא היה פילוסוף "מקצועי" ומעולם לא היתה לו משרה אקדמית לפילוסופיה, אף-על-פי שפעם אחת (1745) הציג את מועמדותו בלא הצלחה לקבלת הקתדרה לתורת-המידות ולפילוסופיה רוחנית באוניברסיטה של אדינבורג, היה סופר ואיש חברה ובמידת - מה אף איש עסקים; תשוקתו העיקרית (כפי שהוא מעיד על עצמו), היתה לפרסום ספרותי, אשר לו זכה עוד בימי חייו בשל מאמריו בנושאים השייכים לתחומי המוסר, המדיניות והכלכלה, ובשל מחקריו ההיסטוריים. משרתו היחידה שנועדה לה חשיבות כלשהי היתה זו של מזכיר השגרירות הבריטית בפריס (1789-1783), אשר שם כיהן במשך תקופה קצרה כממונה על השגרירות ותפס עמדה חשובה בחיי החברה הצרפתית בתקופה זו. אף-על-פי שהצהיר שאיננו אתאיסט (אף היו לו ידידים בין אנשי-הדת המתונים) היה, ודאי, ספקן ומתנגד לכל דת הקבועה כדת המדינה, כך שמצא סיפוק בכינוי "כופר" שהודבק לו. הוא היה מקובל על נשים ורגיש לקסמן, אך מעולם לא נשא אישה: באופיו היה חביב, נוח, חברותי, בלתי-חשדני וישר. מעלות אלה היקנו לו מעין מעמד של קדוש חילוני. בשנות-חייו המאוחרות כאשר הקים את ביתו החדש ברחוב שהיה עדיין חסר שם, ליד ככר סט. אנדריו באדינבודג, הדביקה לו ידידתו מיס נאנסי אורד את השם "רחוב דויד הקדוש", וזה נשאר אחרי - כן שמו המוכר של הרחוב.


אך אין ספק שיום נשאר מפורסם בשל היותו פילוסוף, והוא לא היה זוכה לכך ללא הקפדה מחמירה ביותר על שמירת המידות הטובות. יצירתו הפילוסופית הראשונה, "מסכת טבע האדם" (A Treatise of Human Nature) הושלמה בשנת 1737, והוא אז בן עשרים ושש בלבד. היה זה תוצר של מאמץ רוחני רצוף ובלתי-נלאה במשך עשר שנים, אשר עליו הוא מספר לנו כי הגה אותו לפי שסיים את בית-הספר התיכון, כנראה בשנת 1726 כי תכנן אותו לפני היותו בן עשרים ואחת וכי העלהו על הכתב ב-1736; בטרם מלאו לו עשרים וחמש. מכתביו בתקופה זו מגלים את התלבטותו בין מצבי רוח מנוגדים ומעברים פתאומיים מאופטימיות לייאוש וממחלה להחלמה.

המגמה של "המסכת" היתה שאפתנית: לתקן את כל ליקוייהן של הפילוסופיות שקדמו ליום עצמו; פילוסופיות אלה היו בעיניו מבוססות על היפותיסות שאין עמהן ודאות מספקת, "מותנות בהמצאה יותר מאשר בניסיון". יום חשב שיוכל לממש מגמה כוללנית זו על-ידי יסוד מדע ניסיוני באמת על אודות טבע האדם. הצעד הראשון היה לחקור את ההיפעלויות ואת השכל, שבהם תלויים המשפטים והמעשים האנושיים, הכוללים את הגילויים המדעיים וכן גם את האמונות המוסריות, המוסדות המדיניים, האמנות, הספרות והמסחר. "אין שום שאלה בעלת חשיבות שההכרעה בה אינה נכללת במדע האדם", אומר יום למבוא ל"מסכת".

ה"מסכת" מחולקת לשלשה ספרים - "על השכל" (Of the Understanding), "על ההיפעלויות (Of the Passions) ועל המוסר" (Of Morals), ובה התכוון יום להניח את היסודות למדע האדם.

הרוח או המחשבה (mind), לדעת יום, עשויה תפיסות בלבד, אשר הן משני סוגים : רשמים (impressions) והאידיאות. אם לנקוט לשון בלתי-מהוקצעת במקצת, הרי שהרשמים הם מה שקרוי בפינו תחושות (sensations) ,רגשות (feelings) והרגשות (emotions); ואילו האידיאות הן מחשבות (thoughts), הרשמים או התחושות הן מלאות עוצמה וחיוניות, ואלו האידיאות הן העתקותיהן החווריניות של התחושות; ואמנם, יום עצמו מדבר לפעמים על המחשבות כעל "דימויים". (Images) הרשמים אף הם מתחלקים לשני סוגים: רשמי-חושים ראשוניים (primary impressions of sense), המתעוררים בנפש בשל סיבות בלתי-ידועות, ורשמי-החושים משניים (secondary impressions or reflection), המתגבשים בנו כתולדתן של אידיאות. הדחייה (aversion), למשל, נגרמת על-ידי האידיאה של צער (pain), שהיא עצמה תעתיק של הרושם הראשוני של צער.

גם האידיאות מתחלקות לשני סוגים - אידיאות פשוטת ואידיאות מורכבות. האידיאות הפשוטות הן תעתיקים של רשמים פשוטים, ועל כן הן דומות תמיד לרשמים אלה ונגזרות מהם ישירות. אידיאות מורכבות הן למעשה - צירופים של אידיאות פשטות ואינן משקפות בהכרח צירופים ממשיים של רשמים (אם בכל זאת הן משקפות צירופים כאלה, ומשקפות אותם בחיוניות, הרי שהמדובר הוא בזיכרונות). משום כך יכולים אנו לחשוב על דרקונים ועל דברים דומים אחרים שמעולם לא תפסנו אותם בחושינו. לעולם איו ברשותנו אידאה פשוטה שאיננה נגזרת מתוך רושם מתאים; לעומת זאת, כל האידיאות המורכבות שלנו בנויות מאידיאות פשוטות יותר, אשר הן עצמן נגזרות מרשמים. יום סבור, כי באמרנו זאת דומה הדבר כאילו אמרנו שאין בנמצא "אידיאות טבועות מלידה"; כל האידיאות שלט מקורן בניסיון. מושאי מחשבותינו מוגבלים ומסויגים על-ידי מושאי ניסיוננו או על-ידי מושאים שהיינו יכולים להתנסות בהם, אם בחושינו החיצוניים ואם בהרגשתנו הפנימית.

כל הטענות הללו ברורות מתוך ניסיוננו, כפי שאנו יודעים אותו תוך כדי תצפית בנעשה ברוחנו שלנו. האמפיריציסם הוא בעצמו עובדה אמפירית.

אף-על-פי שהדמיון יכול לצרף אידיאות כפי שרצוי לו, הוא נוטה בדרך כלל לצרף את אותן אידיאות אשר להן מותאמים רשמים הדומים זה לזה, הסמוכים בזמן ובחלל או המתייחסים זה אל זה יחס של סיבה לתולדה. יום ייחס את החשיבות המרובה ביותר לעקרונות אלה של אסוציאציה. "כאן לפנינו סוג מסוים של משיכה, אשר תתגלה לפנינו בעולם הרוחני, כמו בעולם הטבעי, כבעלת תוצאות יוצאות מגדר הרגיל, בצורות מרובות ושונות" (מסכת 1). ובמקום אחר הוא אומר: "אלה הם החוטים היחידים המקשרים את מחשבותינו, ולגבינו הם מהווים למעשה את מלט-העולם" (Abstract, עמ' 32].

משמעותה של מילה, לדעת יום, היא היקף האידיאות הסמוכות זו אל זו על דרך הדמיון, שאליו נסמכת המילה מתוך קירבה. זאת אומרת, כל אותם מושאים הדומים במידה מספקת למושאים שבנוכחותם שמענו את המילה בשימושה. להבין את משמעותה של המילה, פירושו להפעיל את האסוציאציות האלה.

החלל והזמן מעלים קשיים. אין הם רשמים ואף אין הם קבוצות ערוכות של רשמים, הן החלל והן הזמן הם "אופנים" שבהם מתגלים הרשמים לפנינו, המשתקפים בתוך אופני ההופעה של האידיאות הנובעות מכך. הזמן הוא ה"אופן" שבו כל התפיסות מתרחשות - בעקיבה או בבת אחת. החלל הוא האופן שבו ערוכות כל הנקודות הצבעוניות והניתנות למישוש זו בצד זו. באשר הגודל והמשך מוגדרים במונחים של האופן שבו ערוכות תפיסות אחידות, הרי לא יתכן כי אלו האחרונות תהינה בעצמן בעלות גודל או משך ולפיכך הן פשוטות ובלתי-ניתנות-לחלוקה. באשר שום אידיאה איננה ניתנת לחלוקת אינסופית, הרי שאין ברשותנו אידיאה של חליקות (divisibility) אינסופית. משום כך אין להעלותה על הדעת - ותהיה טענת המתמטיקאים כאשר תהיה.

לאחר מכן, דן יום בשימוש שאנו עושים באידיאות בתהליך השכילה ("מסכת", ספר 1, חלק 3).

תהליך השכילה, לדעת יום, מתבטא בגילוי יחסים, בין אם המדובר ביחסים בין אידיאות (זוהי השכילה המוכיחה, המבחינה בין המתקבל על הדעת לבין מה שאין להעלותו על הדעת בשל סתירות המצויות בו) ובין אם המדובר ביחסים עובדתיים בין מושאים שונים. שלוש הוא מחציתו של שש, סכום הזוויות הפנימיות במשולש, שווה לשתי זויות ישרות - אלה שתי דוגמאות של יחסים בין אידיאות; מתוך דוגמאות אלה אנו למדים, שהיחסים בין האידיאות מותנים בטבען של האידיאות המתייחסות וכי אי-אפשר להעלות את האידיאות האלה על הדעת אלא בתוך יחסים אלה, הכספית כבדה ממתכת אחרת, קיסר נרצח בפורום, מספר כוכבי הלכת הוא תשעה - כל אלה הם עניינים שבעובדה, ואפשר להעלות על הדעת שהיו יכולים להיות אחרים מאשר היו למעשה. עניין שבעובדה, באשר ניתן להעלות על הדעת את ניגודו מבלי להיתקל באבסורד או בסתירה, הרי שאי אפשר להוכיחה; את אמיתותו או את שקרותו ניתן ללמוד אך ורק מתוך הניסיון. התחום החשוב היחיד שבו פועלת השכילה המוכיחה (demonstrative reasoning) הוא לפי דברי יום, המתמטיקה. לפיכך, כל אותם ספרים במטפיסיקה ובתיאולוגיה, שאינם מכילים הוכחות מתמטיות או הסברים ניסיוניים אודות עניינים שבעובדות, אינם יכולים להכיל אלא "סופיסטיקה ואשליה" ויש ל"דון אותם לשריפה".

אף-על-פי שאת העניינים שבעובדה אי אפשר להוכיח, בכל זאת אפשר להסיק עליהם באופן הסתברותי; יום מוכן לכנות את העדות המסתברת השלמה ביותר "הוכחה" proof. היחס שבו מותנה היסק מעין זה הוא תמיד יחס של סיבה ותולדה. אין בנמצא - לדעת יום - יחס אחר המאפשר לנו להסיק את דבר קיומו של אובייקט שלא צפינו בו, מתוך קיומו של אובייקט אחר, שבו צפינו. יחס זה הוא איפוא בעל "חשיבות עצומה" וההסבר שיום מקדיש לו הוא הצד הנכבד והיסודי ביותר בכל הפילוסופיה שלו. יום עומד על דעתו כי אין אפשרות להוכיח את המשפט הקובע שלכל דבר יש סיבה, ואף לא כל משפט אחר הקובע כי סיבה מסוימת גרמה להתרחשות מסוימת. א-פריורי אפשר בהחלט להעלות על הדעת שאירועים מסוימים יהיו מקריים, ושדבר כלשהו יגרום לדבר אחר כלשהו. הניסיון והוא בלבד, מלמד אותנו את דבר סדירותו של הטבע, והוא המבהיר מה נגרם על ידי מה.

ברם, איך מלמד אותנו הטבע ש-A מסוים כלשהו הוא סיבתו של-B כלשהו? הסיבה, כך אנו מניחים, קודמת באופן מיידי לתולדה ועומדת במגע אתה בחלל. את התכונות האלה אנו יכולים לאמת באמצעות הרשמים של חושינו. אך ישנה תכונה שלישית שאותה אין אנו יכולים לאמת בדרך זו. התולדה באה בהכרח בעקבות הסיבה. דווקא קשר הכרחי זה הוא המאפשר לנו להסיק מן האחת על רעותה. "ההכרחיות" שבקשר הסיבתי מבטאת את נכונותנו להסיק, ונכונות זו מקורה בסדירות שבה נתנסינו בעבר. אולם אין זה קשר לוגי בר-הוכחה, או קשר מובן מתוך עצמו, כמו מערכת היחסים בין מספרים. מה הדבר, איפוא?

תשובתו של יום היא כדלקמן: הקשר ההכרחי שאנו תרים אחריו הוא היסוד להיסקנו מן הסיבה אל התולדה. הבה ונראה מהו היסוד להיסק זה בחיי היום-יום, אם נוכל לגלותו, כי אז הוא עצמו יהיה הקשר ההכרחי. אין צורך להרחיק בחיפושים. אם למשל, הלהבה מלווה תמיד בחום ומעולם לא נתגלתה בלעדיו, כי אז, כאשר אנו רואים להבה אנו מסיקים את דבר נוכחותו של החום ו"בלא דקדוקים נוספים, אנו קוראים לאחת סיבתו של האחר". הקשר ההכרחי שאליו אנו מתכוונים, כאשר אנו אומרים שהלהבה היא סיבת החום, מתמצה איפוא בעובדה הפשוטה, שהחום בא בעבר בסדירות וללא יוצא מן הכלל בעקבות הלהבה, ועל כן אל - לנו להימנע מלצפות כי גם הפעם יקרה כך. הסבר זה להיסק הסיבתי כפוף, לדעת יום, לעיקרון הכללי של אסוציאציות בין אידיאות. ראיית הלהבה היא רושם, הקשור על דרך הדמיון באידיאות של להבות שראינו בעבר שכולן היו מתייחסות על דרך הקירבה אל האידיאה של החום. הרושם של הלהבה מעורר בנו איפוא על נקלה את האידיאה של החום. חיוניותו של הרושם מעבירה את עצמה בחלקה אל האידיאה הקשורה אליו, וההישנות התדירה של המעבר מן הרושם אל האידיאה הקשורה לו מעניקות למעבר מעין הקלה שבהרגל, מעין הרגשה של הכרה. שתי תכונות אלה, חיוניותה של האידיאה ויציבותו של ההרגל, יוצרים בנו את מה שאנו קוראים אמונה. כאשר רצף הסדירות בעבר לא נשבר וכתוצאה מזה ההרגל הוא מושלם, הרי שיש בידנו וודאות והוכחה ניסיונית. כאשר הסדירות או הדמיון בין המקרה הנוכחי לבין המקרים של העבר אינם מושלמים, הרי שההיסק איננו וודאי ואנו מדברים על ההסתברות.

עד כאן ניסה יום להציע תורת-הכרה קונסטרוקטיבית, ספקנית רק עד כמה שהיא מערערת על יומרותיהם של מטפיסיקאים ותיאולוגים להוכיח א-פריורי עניינים שבעובדה (למשל, קיום האלוהים, או להשיב על ושאלה בדבר ראשית העולם) ועל יומרותיהם של אנשי-מדעי הטבע להמציא אמיתות מדויקות ומוחלטות, או לספק הסברים רציונליים א-פוסטריורי. מכל מקום, ניסיונו זה של יום פותח דרך למדע - אדם ניסיוני ותיאורי, לא פחות מכובד מן המדעים הפיסיקליים.

ברם, ב"מסכת", ספר 1, חלק 4, במקום שבו דן יום בחולשותיהם של התבונה ושל החושים ובטבעה של הרוח (mind), הוא מגיע למסקנות ספקניות ההופכות את המדע לבלתי-אפשרי.

טיעונו של יום כנגד יעילותה של התבונה בא לחזק את טענתו הקודמת, האומרת שהאמונה היא מצב פסיכולוגי שמקורו באינסטינקט ובהרגל ואיננה בבחינת השלמה של תרגיל לוגי. אילו הופעלה התבונה אי-פעם עד למסקנותיה ההגיוניות הקיצוניות, כי אז היתה נהרסת כל וודאות לגבי כל עניין שהוא. עם זאת, האמונה קיימת ללא ספק ולפיכך היא תלויה במשהו אחר; האמונה היא איפוא טבעית ולא הגיונית. טיעוניו של הספקן אינם משכנעים משום שהם "רחוקים וכפויים" ומעבירים אותנו הרחק מעבר לניסיונות החיים הרגילים, ולא משום שאינם תקפים.

אלא שבמצב כזה, התינוק-המדע-נשפך החוצה ביחד עם מי האמבטיה של המטפיסיקה, דבר שיום עצמו מכיר בו בפרק האחרון רווי - היאוש של הספר הראשון שב"מסכת". "כלום עלינו לקבוע בתורת עיקרון כללי שאין אפשרות להשיג שכילה מעודנת או מעובדת וודאית? בכך מתערערים הן המדע והן הפילוסופיה".

האמת ניתנת להיאמר שיום לא היה צריך להתייאש. טיעוניו בדבר התערערותה העצמית של התבונה היו מוטעים. הנה, למשל, אנו עורכים חשבון בהתאם לעקרונות מתמטיים ודאיים; אך ייתכן שטעינו. במקרה כזה, מסקנתנו היא בעלת דרגת הסתברות ותו לא, ההסתברות שאכן לא טעינו. אך עדיין עלולים אנו לטעות בהערכת ההסתברות הזאת ודרגת ההסתברות של מסקנתנו המקורית יורדת לדרגת ההסתברות של האפשרות שלא טעינו את הטעות מן הסוג השני; וכך עד אינסוף. תהליך זה יצמצם, לדעת יום, את דרגת ההסתברות עד אפס. ברם, התשובה היא שאין כל סיבה סבירה לכך שדרגות ההסתברות יקטנו וילכו. ההסתברות שרווחיה של חברה במשך שנת-העסקים היו בדיוק כפי שמראים ספרי החשבונות, שווה להסתברות שלא נפלה טעות בספרים. אולם דרגת ההסתברות ביחס לנכונות סברתם של רואי החשבון שאין טעות במאזן, עשויה להיות גדולה מדרגת ההסתברות ביחס להנחה המקורית האומרת שהמאזן נכון.

דיווחו של יום על דבר התפיסה החושית הוא בלתי-משביע-רצון באותה המידה. כל תפיסותיה של הרוח אינן אלא רשמים או אידיאות. ברם, כיצד מסוגלים רשמים ואידיאות אלה לאפשר את הכרתם של עצמים פיסיקליים? רשמי החושים אינם מתמידים והם חלק מאתנו ותלויים בנו. לעומת זאת העצמים הפיסיקליים הם מתמידים ביחס, מובחנים מאתנו ובלתי-תלויים בנו. יוצא איפוא שאין אנו מכירים אותם באמצעות החושים בלבד. אף אי אפשר להסיק את ההכרה הזאת באמצעותו של טיעון המקיש מן התוצאה אל הסיבה, שכן כדי להכיר שתחושה נתונה מקורה בעצם חומרי מסוים, עלינו להיות מסוגלים לצפות בשניהם בנפרד, תוך שימת לב להצטרפותם הבלתי-פוסקת יחדיו. ברם, השאלה שאנו דנים בה היא בדיוק זו - כיצד יכולים אנו לצפות בעצם החומרי כמובחן מן התחושה עצמה?

יוצא איפוא שלא החושים, אף לא התבונה, יוצרים את אמונתו בעצמים חומריים. יום מסיק איפוא שמן ההכרח הוא כי מקורה בדמיון. בשל "נטיות מסתוריות" מסוימות של הדמיון שונות למדי מן העקרונות המקובלים של אסוציאציה, אנו נאלצים לבנות תמונה של עולם סדור ומתמיד באופן יחסי, שבו הפערים שבין סדרות הרשמים המנותקות זו מזו (הקרויות, למשל, הרים ודליקות), מתמלאים על-ידי רשמים בדויים שלא נתפסו כהלכה. "עולם" זה הוא המספק את החומר לחקירות הסיבתיות השייכות למדעי-הטבע, חקירות המשכנעות אותנו במהרה שהרשמים ותכונותיהם המוחשות, כגון צבע או חום, תלויות לגמרי בתפיסתנו אותם ואינם יכולים להיות בעלי קיום עצמאי. המדע מציע לנו איפוא לקבל עולם - שאין להעלותו כלל על הדמיון - של אטומים בלא כל איכויות, ואילו החושים והדמיון מציעים לנו לקבל עולם שאיננו באפשר מבחינה מדעית. "חוסר-תשומת-לב" הוא איפוא התרופה היחידה לכל זאת, כפי שזוהי התרופה היחידה גם לכל שאר ההתחבטויות הספקניות.

יום מנסה להסביר את דרך פעולתה של הרוח באופן דומה. כל מה שניתן לגילוי איש אלא רושם או אידיאה. מספר ההתרחשויות המובחנות הוא כמספר התמונות העוקבות בהצגת קולנוע; אלא שאין מסך ואין קהל-צופים. התפיסות מתייחסות זו לזו ביחס של עקיבה, דמיון וגרימה. אין - בנמצא שום קשר ממשי אחר ביניהן. האני הוא סיפור בדים ותו - לא, מיתר דמיוני שעליו שזורים חרוזים. "אני אינני אלא צרור של תפיסות". ברם, מיהו או מהו זה המדמיין את המיתר? וכיצד צרור זה של תפיסות, מודע על עצמו בתורת צרור שכזה? על כך אין יום יכול להשיב. תחת זאת הוא "טוען לזכותו המיוחדת של הספקן" ואומר שהשאלה קשה מדי בשבילו ("מסכת", נספח).

האבסורדים בסברתו של יום אודות התפיסה החושית ופעולת הרוח, מתעוררים כבר לנקודת המוצא של הגותו-התורה בדבר רשמים ואידיאות אלה ,לדעת יום, הם היסודות המרכיבים את הניסיון, שאין כל אפשרות לשלול את קיומם, אך בתורת שכאלה אינם אלא שאריותיה של רוח-רפאים מטפיסית, שתוקפה עורער על-ידי יום עצמו. רוח-רפאים זו היתה "העצם הבלתי-גופני, הבלתי-ניתן-לחלוקה, הפשוט", היודע אך ורק את האידיאות שלו עצמו והעושה בהן פעולות שאף הן בבחינת רוח-רפאים: רצייה, תפיסה, שיפוט, הטלת-ספק וכיוצא באלה: אין זאת כי אם הרוח האנושית, שהוטלה על הפילוסופים בתורת שכזו על-ידי דקרט (Descartes). יום שלל את קיומו של עצם-רפאים זה, כפי ששלל את פעולותיה ("מסכת", ספר 1, חלק 4), אך שמר על ה"אידיאות" או על "התפיסות" (כפי שהוא ביכר לכנותן) וניסה לבנות מחדש את העולם של השכל הישר מתוך מעשי הקונדס הספונטניים שלהן. דומה כי הצליח בהסברו לסיבתיות, בעזרת התחכמות פשוטה של הצבת המילה "מושא" (object) במקום המילה "רושם", בכל מקום ששם המילה "רושם" גוררת אחריה רק דברים חסרי משמעות.

רשאים אנו להודות, כי הניסיון מספק לנו את כל תוכני מחשבותינו ואת כל העדויות לאמונותינו, אלא שהניסיון איננו מתהווה מתחושות ומדימויים העוקבים ומחקים זה את זה בתוך חלל ריק. הניסיון בנוי על בני-אדם בשר ודם, הלומדים לתפוס, להבין, לטפל בזולת ובסביבה, לשים לב לתחושותיהם ולרגשותיהם ולהשתמש בכוח הראייה שבו מצוידת "עין הנפש". קשה למדי להבין תהליכים אלה, הן מנקודת ראות פילוסופית והן מנקודת ראות פסיכולוגית, אלא שעלינו להתחיל בממצאים הנתונים לנו ולא להניח שאין אנו מוצאים שום דבר אלא נקודות צבעוניות, ערוכות בצורה מסוימת, המחוללות בליווי צלילים, ריחות, טעמים והרגשות. הנחה מעין זו יכולה להוליד לספקנות בלבד.

המוניטין של יום נשתמרו הודות לכך, שמרבית הטענות המובאות ב"מסכת" ספר-1, חלק-3, הן בלתי-תליות בתורת הרשמים והאידיאות. ההבחנה בין יחסי האידיאות לבין עניינים-שבעובדה, חוסר האפשרות להוכיח את דבר הקשרים הסיבתיים, האופי האינדוקטיבי של תהליך ההיקש העובדתי, ניתוח טבעו של ההכרח הטבעי במונחים של כושרנו לצפות למה שלמדנו מתוך ניסיון - העבר לראותו כצפוי - כל אלה הן טענות העומדות בפני עצמן, המכילות ללא ספק אמיתות חשובות.

תרומתו של יום לפילוסופיית המוסר מקבילה לתרומתו לתורת ההכרה. כשם שהבחין בין עניינים-שבעובדה לבין יחסים בין אידיאות, כן הוא מבחין עתה בין שני אלה לבין שיפוטים השייכים לתורת-המידות. שיפוט מעין זה איננו קובע שמשהו אינו יכול להיות אחרת מכפי שהוא, אף איננו מתאר עניין שבעובדה. בדיוק כפי שאין להסיק עניין שבעובדה מתוך יחסים שבין אידיאות, כך אי אפשר לגזור משפטים השייכים לתחום המוסר, לא מתוך עניינים-שבעובדה ולא מתוך יחסים שבין אידיאות. בדיוק כפי שגילוי עניינים-שבעובדה מותנה ביחסים של קשרים הכרחיים, הנראים כאובייקטיביים אך בעצם אינם אלא כשרים של הרוח, כך משפטי המוסר מותנים בנכונותם או באי-נכונותם, בטוב וברע, הנראים כתכונות אובייקטיביות של בני אדם ושל מעשים, אך בעצם אינם אלא ביטוי של הסכמה או של אי-הסכמה מצידו של חורץ-הדין. בדיוק כפי שכשרינו לצפות מותנים בהתנסויותיו בהצטרפויות סדורות, כך הסכמותינו או אי-הסכמותינו מותנות בניסיון העבר שלנו במהנה או במצער. בדיוק כפי שמשימתו של איש מדעי-הטבע היא לארגן את תצפיותינו ואת צפיותינו באמצעותן של הסדירויות הכלליות והמבוססות ביותר, כך גם משימתו של מי שעוסק בתורת-המוסר היא לארגן את הסכמותינו ואת אי-הסכמותינו באמצעות הנטיות הכלליות והמבוססות ביותר, הן במעשה והן באופי, למען קידום עניינו של האושר האנושי. בדיוק כפי שמשימתו של מי שעוסק בתורת-ההכרה היא לתאר את המנגנונים הפסיכולוגיים של האמונה, כך משימתו של העוסק בתורת-המוסר היא לתאר את המנגנונים הפסיכולוגיים של הסכמה ואי-הסכמה. ברם, המנגנונים הפסיכולוגיים המתוארים על-ידי יום הם דמיוניים בכל אחד מן התחומים המוזכרים, ובאותה מידה הם בלתי רלבנטיים לטענותיו היסודיות.

העיקרון הפסיכולוגי היסודי המשמש את יום הן בתיאוריו את ההתנהגות האנושית והן בדרכי ההסכמה ואי-ההסכמה האנושית, הוא ההדוניסם. רק ההנאה והצער משפיעים על הפעולות הרצוניות. ההשפעה עשויה להיות ישירה, כפי שהדבר קורה כאשר אני מתרחק מגוף חם, כיוון שידי נכוותה בו; או עקיפה, כפי שהדבר קורה כאשר הפחד מפני כוויה מרתיע אותי ואוסר עלי לנגוע בגוף, מתוך שאני מאמין שהוא חם. וכל זה קורה כיוון שהפחד הוא הרגשה "בלתי-נעימה" (היינו, גוררת צער). לולא גרם החום לכאב, כי אז לא היו מעשי מושפעים כלל ע"י הסברה שהגוף הוא חם. התבונה כשלעצמה איננה יכולה להשפיע ולעצב את ההתנהגות. ואף-על-פי - כן היא עושה זאת "שלא במישרין" בין אם על-ידי גילוי אמצעי לסיפוק "תשוקות" (היינו, רשמים משניים מהנים או מצערים) כלשהן ובין אם על-ידי גילויו של איזה שהוא עצם המעורר תשוקה כזאת.

יוצא איפוא שיום ניסח שני טיעונים כנגד ההשקפה הרווחת שהתבונה בלבד מבחינה בין הטוב לרע המוסריים. הטיעון האחד מסתכם בכך שהתבונה לבדה איננה יכולה להשפיע על ההתנהגות, בה בשעה שמשפטי-מוסר עושים זאת לעתים. טיעון זה מבוסס על תורתו הפסיכולוגית של יום. הטיעון השני מסתכם בכך שהתבונה מגלה אמיתות או שקרות, המיוחסות רק לקביעות הנוגעות לעניינים שבעובדה או ליחסים בין אידיאות. באשר משפטי-המוסר שונים מאלו השניים ואף אינם ניתנים לגזירה מהם, הרי המסקנה היא שהתבונה איננה יכולה להכריע בשאלות-מוסר. טיעון שני זה הוא בלתי-תלוי בתורותיו הפסיכולוגיות של יום ומבוסס על מה שנחשב לרוב כתרומתו העיקרית לתורת-המידות, היינו-הטענה שאין אפשרות להיסק לוגי מן ה"מצוי" אל ה"צריך", מן התיאור אל ההערכה.

החובות המוטלות על האדם על-ידי הצדק, כגון קיום הבטחות, כיבוד הרכוש, נאמנות למדינה ודומותיהן, מעלות קשיים בפני תורתו של יום כיוון שאין ספק שהמעשים הנדרשים מן האדם על-ידי חובות אלה אינם מגבירים תמיד את אושרו של האדם הפועל, או אפילו של אלה שהמעשה היה מכוון כלפיהם. יום נחלץ מקשיים אלה בטענה, שהחובות הללו מתבססות על הסכמות מלאכותיות, שבלעדיהן לא היתה החברה יכילה להחזיק מעמד; החברה לא היתה יכולה למלא את הפונקציות המוטלות עליה, אילו כל אדם היה מחליט לקיים או לא לקיים חובות אלה בהתאם לנסיבות המיוחדות שהוא נתון בהן. הדאגה שאנו מגלים לקיום אושרו של זולתנו, יוצרת את החובה המוסרית (חובה שכשלעצמה איננה משפיעה ביותר); שאיפתנו לאושר-הן למען עצמנו והן למעז זולתנו-מוליכה אותנו לעיצוב מערכת חוקים ועונשים, היוצרת חובה טבעית לקיים את הישר. במונח "חובה" מתכוון יום אך ורק לסוג מסוים של מניע.

תיאור זה מאפשר ליום לטעון בחריפות נגד תורת האמנה החברתית בדבר החובה הפוליטית, ולהציע הצעה רבת ערך ביחס לטבען של הבטחות. מאחר שאמנות (כלומר חילופי-הבטחות) וממשלות הן כלי-שימוש מלאכותיים בלבד, החבים את כל כוח-הכפייה שלהם לתועלת השימושית הטמונה בהם, אין כל טעם לנסות לבסס את האחת על רעותה, וזאת ללא כל קשר עם העובדה, שלמעשה אין האמנה החברתית אלא אגדה בלבד. הבטחה איננה בבחינת מיקסם מילולי, אף לא אקט של הרוח שבאמצעותו נוצרת מתוך האין ישות מטפיסית הקרויה "חובה". אין היא אלא הפעלה של מנגנון-הסכמה, הקובע על פי הנוהג המקובל, שאם אמרתי "אני מבטיח לעשות זאת" ואינני מקיים את הבטחתי - אין מאמינים לי עוד. אין ספק כי כאן לפנינו הגרעין של התורה המודרנית החשבה בדבר השימוש "הביצועי" (Performatory) בשפה.

ראוי לציין כי חוסר-משוא-הפנים שבהסכמה, מבוסס לדעת יום על "אהדה" - "סימפתיה" - שהיא בלבד מעניקה לנו התעניינות באושר הכללי של הזולת. האהדה, מודה יום, היא בבחינת מניע חלש למדי והעקרונות המוסריים שולטים על תשוקותינו האנוכיות בעיקר באמצעותן של מערכות עונשים, שאף הן מוצר האהבה העצמית. בהקשר זה אפשר להקשות על יום ולשאול מדוע יש למעלה ומגרעת המוסרית חשיבות כה מרובה בעינינו, באופן בלתי-תלוי בגמול ובעונש שהן גוררות אחריהן לפעמים.

תשובתו של יום לשאלה זו מעניינת אך אינה משכנעת. אם אנו מסכימים או מתנגדים לעניין מסוים, בהתאם לתועלת האישית שלנו ולמצבים המיוחדים שאנו נתונים בהם, כי או משפטינו יהיו לעולם מנוגדים ושונים ממשפטיהם של בני אדם אחרים. בראותנו זאת כבלתי-נוח ובחפשנו אחר נוסחה משותפת ובלתי-משתנה להערכת יצורי-אנוש, אין למצוא נוסחה מתאימה יותר מזו הטמונה במושג האהדה - אותה העדפה רופפת שאנו מייחסים לאושרו של הזולת, בהיות כל שאר התנאים שווים. על כן שואלים אנו לגבי כל אופי או מוסד אנושי, אם אמנם יש בו כדי לקדם את אושרם של אלה הקשורים בו? הרגשות ההסכמה או אי-ההסכמה שאנו מתנסים בהן באמצעות האהדה, לאחר הצגת השאלה הזאת, הן ההרגשות שמן הראוי כי יובעו על ידי המונחים המוסריים.

מסקנה. יקשה לטעון שאכן הניח יום את יסודותיו של מדע ניסיוני אודות הטבע האנושי. אף אחת מטענותיו המרכזיות איננה מבוססת על עבודת שדה או על ניסוי; הן מבוססות לא על מימצאים חדשים, אלא על הצבעה על מה שהיה ידוע זה מכבר. כולנו למדנו איך להבחין בין קשרים סיבתיים לבין קשרים שיש בהם מן המקריות, כולנו למדנו להעריך אפשרויות, להוכיח ולעקוב אחר הוכחה ולחרוץ משפטי-מוסר על סמך שיקולים כלליים שאין עמהם משוא פנים. איש אינו תר בחיי יום יום אחר יוצאים-מן-הכלל ניסיוניים לגבי האמיתות המתמטיות, כפי ששום איש איננו מבקש לצפות מראש על ידי היקשים מופשטים את פסק דינו של הניסיון ביחס לכל העניינים שבעובדה. לעומת זאת, ייתכן ואין זה ברור כל כך שבחיי היום-יום שום איש אינו מסכים למה שמגביר את מידת הסבל ואינו מתנגד למה שמצמצם אותה. אך אפשר לומר שרבים - רבים הדברים המוכרים בעיני - כל כרעים בשל הסבל שהם גורמים, וכי שום שיפוט מוסרי לא הוצדק מעולם בכל דרך אחרת מאשר על ידי הסתמכות על עיקרון מוסרי מסוים, אשר הוא עצמו חסר הצדקה כזאת או שהוא שנוי במחלוקת.

הישגו העיקרי של יום הוא בכך, שהראה לנו כיצד נוכל לפחות לנסות לתאר בבהירות כיצד אנו עושם דברים מסוימים אשר אנו יודעים לעשותם היטב בהקשריהם המקובלים, ובדרך זו להבהיר לעצמנו שבהקשרים בלתי מקובלים יקרה שאין אנו עושים את הדברים הללו, אף כי דומה עלינו שאנו עושים אותם. המטפיסיקאי המתיימר להשכיל אודות ראשית העולם או נצחיותה של הנפש נראה כאילו איננו מרחיק לכת יותר ממי שמבקש להשכיל בעניין מקורו של סטונגהינג' * (Stonehenge) או מקור התאדות המים. האמת היא שאין הוא עושה את אותו הדבר. בעצם עושה המטפיסיקאי את אשר כולנו למדנו שאין לעשותו בתוך ההקשרים המקובלים.

מאז ימי יום שוב אין איש מבין אלה שהבינוהו כראוי מסוגל לעסוק במטפיסיקה בדרך הישנה. בין הפילוסופים החשובים ביותר שהושפעו על-ידי יום, היו בנתהאם (J. Bentham) וקנט (I. Kant). בנתהאם, ראשון התועלתנים האנגליים, אמר שניטלה קורה מבין עיניו לאחר שקרא את יום. קנט הודה שיום העירו מן התרדמה הדוגמטית שלו. רבים מרעיונותיו החשובים של קנט - בעיקר אלה הקשורים בחלל ובזמן, בסיבתיות ובעצם, באמיתות הכרחיות, בזהות האישית ובתבונה המעשית - הם בעצם תשובות, אם מפורשות ואם מובלעות, לבעיות שהתעוררו כבר אצל יום.

אשר למדע-טבע-האדם, הרי אף כי יום לא תרם דבר לגיבושו, בכל זאת הבהיר שטיעון מוסרי ושיפוט מוסרי הם פעילויות הניתנות לתיאור, בדיוק כפי שניתן לתאר את פעילות הגוף כשאדם מטייל או את התנהגויותיהם השונות של בעלי חיים; לפיכך, אף פעילויות אלה חשופות בפני המחקר המדעי. חבל רק שבראותו שהאדם הוא חלק מן הטבע, ניסה יום לרתום את הפילוסופיה שלו לעיקרון של הרשמים והאידיאות, השייכים להשקפה אחרת, נוגדת לחלוטין את זו של יום על האדם; וחבל שאהדתו העיקשת של יום לפרדוכס הספקני הביאה אותו לידי העדפת התוצאות האבסורדיות עצמן על פני כל ניסיון סביר להתירן.

*העורך הוא פרופסור לפילוסופיה באוניברסיטאות פרינסטון ואוכספורד.

ביבליוגרפיה:
כותר: יום, דויד
שם  הספר: פילוסופיה
מחבר: יורמסון, ג'. או. (פרופ')
עורכי הספר: שרפשטיין, בן עמי  (פרופ') ; יורמסון, ג'. או.  (פרופ')
תאריך: 1967
הוצאה לאור: פרידמן, ש.
הערות: 1. עורך המהדורה העברית: פרופ' בן עמי שרפשטיין.
2. עורך המהדורה הלועזית : פרופ' יורמסון, הוא פרופסור לפילוסופיה באוניברסיטאות פרינסטון ואוכספורד.
3. סדרה אנציקלופדית ''אופקים חדשים''.
הספרייה הוירטואלית מטח - המרכז לטכנולוגיה חינוכית