קין והבל : המוקדם והמאוחר בסיפורים

על קין והבל באגדה ובמדרש

נעמוד קודם-כל על החסר, היינו – על המוטיב האירוטי ועל הבלעת המוטיב הסוציולוגי, שכן מוטיבים אלה עולים וצפים ביתר בהירות בספרות שלאחר המקרא, בעיקר במדרש ובאגדה התלמודית. רובי המקורות המדרשיים, העוסקים בסוגיה זו, נאספו ונסדרו בידי א. אפטוביצר,¹ אלא שעכשיו יהיה בידינו לעמוד על השתלשלותם ההיסטורית ועל מגמתם הדידאקטית של המקורות האלה מתוך הדגשת זיקתם לתרבות המזרחית הקדומה מזה, וחישוף הקשר לזרמים גנוסטיים בני המאה א-ג, מזה.

בב"ר כב, ז 213 ² מובא: "ויאמר קין אל הבל אחיו וכו', על מה היו הדינין אמורים, אמרו בואו ונחלק העולם, אחד נטל את הקרקעות ואחד המיטלטלין. דין אמר ארעא דאת קאים דידי היא, ודין אמר מה דאת לביש דידי היא. דין אמר חלוש ודין אמר פרוח. מתוך כך ויקם קין אל הבל. ר' יהושע דסיכנין בשם ר' לוי: שניהם נטלו את הקרקעות ושניהם נטלו המיטלטלין; ועל מה היו אותן הדינין? זה אמר בתחומי בית המקדש ניבנה, וזה אמר בתחומי: ויהי בהיותם בשדה, אין שדה אלא בית המקדש, היך דאת אמר ציון שדה תחרש (מיכה ג', יב), מתוך כך: ויקם קין וכו'. יהודה בר' אמר על חוה ראשונה היו הדינין. אמר ר' איבו חוה ראשונה חזרה לעפרה, ועל מה היו הדינין? אמר ר' הונא תאומה יתרה נולדה עם הבל. זה אומר אני נוטלה וזה אומר אני נוטלה, זה אומר אני נוטלה שאני בכור וזה אומר אני נוטלה שנולדה עמי".

דרשה זו מכילה ארבע דעות בדבר סיבת המחלוקת בין שני האחים: לפי הדעה הראשונה, שנמסרה לנו באופן אנונימי, פרץ הריב מסיבה כלכלית. לפי הדעה השניה, זו שבפי ר' יהושע דסיכנין (בן המאה הרביעית), היתה המחלוקת קשורה בענייני פולחן. לפי שתי הדעות האחרונות, זו של יהודה ברבי וזו של האמורא ר' הונא, היו להם לקין ולהבל דין ודברים בענייני נשים. שאלתנו היא: איזו דעה עומדת על דרשת הכתוב ואיזו דעה היא בחינת מסורת חיצונית, שאינה נסמכת על הכתוב?

א) המוטיב הפולחני: ר' יהושע דסיכנין סבור, כי על מקום בית-המקדש היו מתדיינים, שכן כל אחד תבע לעצמו את הזכות לבנות את בית-המקדש בתחומו. בוויכוחו עם בעל השיטה הראשונה רומז ר' יהושע, כי לחלוקה המשוערת בין הקרקעות והמיטלטלין אין אחיזה בפשוטו של כתוב. לפי נוסח הדברים נראה, כי דעתו נלמדת על-פי גזרה שווה שדה – שדה.³ נאמר כאן "ויהי בהיותם בשדה" ונאמר במיכה, "ציון שדה תחרש"; מכאן שאין שדה אלא בית-המקדש. לימוד זה אינו בא אלא לשם מתן אסמכתא פורמאלית בלבד, שכן במקומות אחרים נדרשת המלה שדה בפנים שונות, בהתאם לעניינה. בב"ר סג, יב 694-695 היא נדרשת על אשה ובתנחומא משפטים יג נדרש פסוקנו "על עסקי שדה". עיקר הדרשה הוא פיתוח אמנותי חופשי של המוטיב הפולחני הגנוז בגוף הפרשה, שכן המחלוקת פרצה בגלל קרבנו של הבל. נוסח הדרשה בא בתנחומא (בראשית סעיף ט') בשינויים מאלפים; נאמר שם:

"ויאמר קין אל הבל אחיו, מה אמר לו: נחלק העולם ואני בכור ואטול פי שנים, א"ל הבל אי פשר [איפשי], א"ל קין: א"כ אני נוטל יתר חלק על חלקי מקום שנתקבל בו קרבנך. א"ל הבל: לא תטול. ועל דבר זה נפלה קטטה ביניהם, שנא' ויהי בהיותם בשדה ולהלן כתיב: ציון שדה תחרש".

לפי נוסח זה, אין כאן ענין לבית-המקדש, כי אם למקום בו נתקבל קרבנו של הבל. אפטוביצר (שם ע' 18-19) מבאר את דברי התנחומא מתוך השתלשלות המסורת שבב"ר, אולם ייתכן שאין כאן אלא ואריאציה חופשית לאותה תפיסת-יסוד, המאחזת את המחלקת בין שני האחים בענייני פולחן, כשהיא דורשת את הגזרה-שווה שדה – שדה. אף יש רגלים להשערה, כי דרשה זו מקורית מזו שבב"ר, שכן מדובר בה רק על מה שמרומז בפרשה גופא, היינו מקום קרבנו של הבל. ואילו מוטיב המקדש הוא פרי התפתחות נוספת. מכל-מקום, באגדה המאוחרת התמזגו שתי הוואריאציות האלה עד שאמרו שהמזבח בו הקריבו קין והבל היה על הר המוריה. וכן שנינו בפרקי דר' אליעזר ל"א: "כיון שהגיעו לאותו מקום הראהו הקב"ה לאברהם ואמר לו זה הוא המזבח, הוא המזבח שהיה אדם הראשון מקריב בו מקודם, הוא המזבח שהקריב בו קין והבל, הוא המזבח שהקריבו בו נח ובניו".

שילוב זה עם אדם הראשון ונח עולה גם מתוך תרגום יונתן לברא' ח' 20: "ובנא נח מדבחא קדם ה' הוא מדבחא דבנא אדם בעידן דאיטרד מן גנתא דעדן ואקריב עלוי קרבנא ועלוי אקריבו קין והבל ית קרבנהון וכד נחתו מוי דטובענא איתצד ואתו לאתרא דאמר לה ה' ובנא תמן אברהם". גם לפי פסיקתא רבתי (הוצ' פרידמן) קעט, ב יוצא, כי במקום בו נבנה בית-המקדש הקריבו אדם, נח ואברהם.

מסקנתנו היא שהדרשות, המאחזות את ריב האחים בענייני פולחן, הן הרחבות פיוטיות חפשיות לפשוטו של מקרא, המדבר על קנאה בגלל הקרבן. שתי הדרשות הקדומות, זו שבב"ר וזו שבתנחומא, הוסמכו מבחינה פורמאלית על גזרה-שווה.

ב) המוטיב הכלכלי: שונה הדבר כלפי השיטה, המאחזת את ריב האחים במחלוקת חמרית. כפי שמרמז כבר ר' יהושע דסיכנין בב"ר, אין לשיטה זו כל סימוכין בכתוב. זהו סיפור חפשי ובלתי-תלוי במסורת המקראית, דוגמת מה שאנו מוצאים בהרבה מקומות בספרות החיצונית. קדמותו של הסיפור מוכחת מתוך השוואתו למקורות התנאים מזה ולמסורת השומרית האמורה מזה.

1) מקורות התנאים מלמדים על יחס שלילי כלפי הרועים בכלל ומגדלי בהמה דקה בפרט. במשנה (ב"ק, פ"ז, מ"ז) שנוייה ההלכה כי אסור לגדל בהמה דקה בארץ-ישראל: "אין מגדלין בהמה דקה בארץ-ישראל, אבל מגדלין בסוריא ובמדבריות שבארץ-ישראל". גם התוספתא מזכירה הלכה זו באמרה: "אף על פי שאמרו אין מגדלין בהמה דקה בארץ-ישראל... ומה אני מקיים: ולא תראה את שור אחיך או את שיו נדחים? במדבריות שביהודה ובמדבריות שבכפר עמאוקו" (ב"ק, פ"ח, ה"י). נוסחאות דומות מצינו בברייתות שבבבלי (ב"ק, ע"ט, ב): "אין מגדלין בהמה דקה בארץ-ישראל, אבל מגדלין בחורשין... אין מגדלים בהמה דקה בארץ-ישראל, אבל מגדלין במדבר שביהודה ובמדבר שבספר עכו".

מקורות אחרים דנים לצד חובה את הרועים והמגדלים בהמה דקה: "הגויים והרועים בהמה דקה ומגדליה לא מעלין ולא מורידין" (תוספתא ב"מ, סוף פ"ב. בבלי סנה' נז, א). ושוב שנינו: "תגרי סמטא וקוצצי אילנות טובים ומגדלי בהמה דקה אינן רואין סימן ברכה לעולם" (תוס' בכורים סוף פ"ב 16, עמ' 293, לפי מהדורת ליברמן). יתר-על-כן, הרועים נפסלו לעדות ולדין, מעין חמסנים וגזלנים, כמו שאמרו: "הוסיפו עליהם (כל' על הפסולין לעדות) הגזלנין והרועין והחמסנין וכל החשודין על הממון" (תוספתא סנה' סוף פ"ה. ירושלמי שם פ"ג, כא, ע"א. בבלי, כה, ב).

חוקרי התלמוד של הדור האחרון ביקשו לבאר את משמעותן ההיסטורית והחברתית של תקנות אלה. אמנם רחוקה היא דעתו של גולק⁴ האומרת, כי הורתן ולידתן בנסיבות הפוליטיות שלאחר החורבן, היינו בתנועות המרדניות נגד רומי. ואילו דעתו של אלון קרובה יותר לפשוטם של המקורות. הוא מאחז תקנות אלה בדאגתם של חכמים לבל תקופח החקלאות על-ידי גידול בהמה דקה לצרכי תעשיה ומסחר,⁵ אלא שאין להסכים אתו כשהוא מאחר הלכה זו לתקופתו של רבן גמליאל. בדין העיר אורבך,⁶ כי המקורות מתארים את רבן גמליאל דווקא כבעל פשרה בעניינים אלה, וכי המשנה ב"ק ז, ז קדומה היא; הלכה זאת נעוצה, איפוא, בתנאים הכלכליים והחברתיים של ימי הבית השני. מכאן יש ללמוד, כי עינם של חכמים היתה צרה במעמד הרועים וכי ביקשו לדחוק רגליהם ככל האפשר משטחי החקלאות בארץ-ישראל. י. בער מקדים הלכה זו עד לראשית ימי בית שני ואף מביא חיזוק לדעתו מתוך כתובת יוונית מן המאה השלישית לפני ספה"נ, שנמצאה באי Heraclela מדרום לאי Naxos. גם שם מפורש איסור גידול בהמה דקה מטעמי שמירת הקרקע והאילנות.⁷ אין להעלות על הדעת כי מתוך תנאים סוציולוגיים אלה תצמח אגדה הבאה לספר בשויון-נפש גמור על המחלוקת בין קין והבל בדבר זכויות המרעה מבלי לנקוט עמדה לטובת קין, עובד-האדמה. על אחת כמה וכמה אין להניח כי בעלי אגדה כזאת יגנו את עובד-האדמה על שהרג את רועה-הצאן תוך מלחמתו על זכויות הקרקע שלו.

2) מאידך, הדגשנו כבר בראשית דברינו, כי בסיפור שבתורה נסוג המוטיב הסוציולוגי המצוי בראשיתו, משום שאין לו כל קשר אורגאני למגמתו הדתית והמוסרית. מכאן למדנו, שמוטיב זה שייך למורשת המזרחית הקדומה החבויה בפרשתנו: במיתוס השומרי מונה רועה-הצאן את יתרונות מקצועו, כדי להוכיח כי הוא מפיק את המזון המעולה וכי אין הוא נחות מבחינה כלכלית מעמיתו, עובד האדמה. מתוך דברי אננ למדים אנחנו על מעלה אחרת של רועה-הצאן: הוא מייצר בגדים, מן-הסתם בגדי צמר, והיא מכריזה: "אותי לא ישא רועה הצאן, הוא לא ילבישני בבגדו החדש"; בהקבלה לכך נאמר במדרש: "ודין אמר מה דאת לביש דידי הוא".

הבל רועה הצאן הוא בעל המיטלטלין שבעולם; ולא סתם מיטלטלין הם קניינו, כי אם בגדים, כלומר בגדי צמר. וגם סיומו של המיתוס חוזר בשינוי צורה באגדה זו, שכן נתלקח הריב על זכויות המרעה. אנכד הירשה לדמז להרביץ את צאנו באחו אשר לו. בהקבלה לכך מגרש קין את הבל באמרו: "ארעא דאת קאים, דידי היא". נמצאנו למדים שהרקע הכלכלי-סוציולוגי, שמתוכו מבקש בעל האגדה האנונימי לבאר את הריב, איננו המצאתו החפשית ואף אינו משקף את התנאים המאוחרים של בית שני; מוטיב זה נתגלגל ליד במסורת עתיקה שראשיתה נעוצה בספרות השומרית של תחילת האלף השני. רשאים אנו לשער כי זוהי מסורת שבע"פ שהיתה רווחת בישראל מימי קדם, אלא שהיא נדחקה לקרן-זווית בסיפור התורה, מפני שלא היה לה מקום במסגרת הרעיונית המיוחדת של פרשתנו. מסורת זו מצויה בשני מקומות נוספים, בתנחומא, פרשת משפטים יג ובתנחומא, מהדורת בובר, פרשת בהר, סימן א'. בשני המקומות קיימים שינויים אופייניים לעומת הגירסה המקורית והקדומה שבב"ר: שם מסמיכים את הסיפור על פסוק מתוך ספר משלי. "נבהל להון איש רע עין (כח 22), זה קין שהבהיל עצמו ליטול העולם". או: "זה קין שהרג לאחיו בשביל שיירש עצמו את העולם". נוסף לכך יש שם הרחבה אפית של המצע הסיפורי, אגב נסיון להסמיכו על מדרש המלה "שדה". וכן שנינו בתנחומא משפטים יג: "נבהל להון איש רע עין – זה קין שהבהיל עצמו ליטול את העולם, כיצד, כשהיו קין והבל בעולם, מה כתיב הן: ויהי בהיותם בשדה. על עסקי שדה נהרג הבל. א"ל קין להבל: נחלוק העולם, טול את המטלטלין ואני את השדות, והוא שחשב להוציא אותו מן העולם. חלקו ביניהם, נטל הבל המטלטלין וקין הקרקעות, והיה מהלך הבל לבקעה וקין רודפו וא"ל צא מתוך שלי; רץ להרים והוא אחריו, ואומר זו שלי, עד שעמד עליו והרגו". המלה "שדה" נדרשת כאן על "עסקי שדה", כלומר על ריב קרקעות. ועוד, שעה שבב"ר מצטייר הריב בין שניהם כהתפרצות ספונטאנית של קנאה ושנאה, הופכים כאן את קין לרשע, הפועל מתוך כוונת זדון מחושבת מראש, כאשר מטרתו "להוציא אותו (= את הבל) מן העולם", כלומר להפקיע את זכויותיו המשפטיות, את זכויות הקרקע שלו. כמו-כן מצויה כאן דראמטיזאציה אמנותית של התפתחות המריבה: קין רודף אחרי הבל בהר ובבקעה עד שהוא הורגו.

הרחבה נוספת של המוטיבאציה הזדונית של קין מצויה במקום השלישי, תנחומא, הוצאת בובר, פרשת בהר, סעיף א': "נבהל להון איש רע עין – זה היה קין שהרג לאחיו בשביל שיירש עצמו את העולם, הוי נבהל להון איש רע עין, אמר הקב"ה אתה נבהלת להעשיר ולירש את העולם. חייך חסרון יש לך בדבר, הוי ולא ידע כי חסר יבואנו. ומה היה לו? שנטלטל בעולם". אגדה זו הופכת את קין לרוצח יורש, שרצח את הבל כדי שיוכל לרשת את העולם כולו. עונשו נמדד לו לפי מידת רשעתו: הוא נטרד מן העולם ומן האדמה והיה נע ונד".

עיוננו הוכיח את קדמותו היחסית של הנוסח שבב"ר; ניכרת בו עדיין קירבה ספרותית למיתוס השומרי הקדום, שהרי בעל האגדה האלמוני מדגיש שהבגדים הם רכושו של הבל ושהקרקע הוא רכושו של קין. קווים אלה טושטשו בנוסחאות שבתנחומא, המסמיכים סיפור זה על הכתוב, מבליטים את רשעותו של קין ומרחיבים את המצע העלילתי של הסיפור על-ידי דראמטיזציה של המעשה. הסיפור המקורי אינו עניין לדרשת הכתוב אלא הוא חלק ממסורת חיצונית קדומה, שיש לה שורשים במיתוס השומרי.

ג) המוטיב האירוטי: גם המוטיב הזה שייך לאותה מסורת חיצונית עתיקה. מוטיב זה מובא בדרשתנו בשתי ואריאציות: לפי יהודה ברבי "על חוה ראשונה היו הדינין", ולפי ר' הונא, התדיינו שניהם על "יתומה יתירה", שנולדה עם הבל. איזו מסורת היא קדומה יותר? כבר הוכיח אפטוביצר (שם ע' 26), שדברי יהודה ברבי מבוססים על פירוש של אגדה אחרת שנמסרה בשמו. לאגדה ההיא אין קשר לסיפור קין והבל: "ויאמר האדם זאת הפעם וגו'. יהודה בר' אמר בתחלה בראה לו וראה אותה מליאה רירין ודם והפליגה ממנו, וחזר ובראה לו פעם שניה, היא דהוא אומר 'זאת הפעם עצם מעצמי', זו היא שלאותה הפעם..." (ב"ר, יח, ד 163).⁸ במקום אחר (ב"ר יז, ז 158) מיוחסים דברים דומים לר' יוסי בתשובתו למטרונה אחת בעניין חוה: "בתחלה בראה לו וראה אותה מלאה רירין ודם והפליגה ממנו; חזר ובראה לו פעם שניה". הפיסקה "והפליגה ממנו" מתפרשת במובן זה שהקב"ה הרחיק את חוה ממנו. הוא אמנם השאיר אותה בחיים, אלא שיצר בשביל אדם חוה אחרת.⁹ לעומת זאת מבאר ר' איבו את המלים "והפליגה ממנו" במובן זה, שחוה הראשונה חזרה לעפרה.¹⁰ אין ספק איפוא שהמאמר "על חוה ראשונה היו [מת]דיינין" הוא גלגול מישני של מסורת אגדית ישראלית שאינה קשורה מלכתחילה בפרשתנו. התפתחותה מוסברת מתוך זיקה לאגדה תלמודית אחרת, השזורה ורקומה במסכת האגדות על חוה.

נותרה המסורת שבפי ר' הונא: "תאומה יתירה נולדה עם הבל. זה אומר אני נוטלה וזה אומר אני נוטלה. זה אומר אני נוטלה שאני בכור וזה אומר אני נוטלה שנולדה עמי" (ב"ר, כב, ז 214). גם מסורת זו נמסרה לנו כאן בב"ר ללא כל אסמכתא דקרא. מקצתה מצויה ביבמות סב, א. אמנם אין שם זכר לאחות יתירה ולא כל שכן לכך כי המחלוקת בין שני האחים נתעוררה בשל אחות יתירה, אולם שם דורש ר' הונא כי אחות נולדה עם קין ועם הבל. בברייתא מביא שם רבי נתן מסורת שונה בדבר שיטתו של בית שמאי מזו שהובאה במשנה. שנינו במשנה: "לא יבטל אדם מפריה ורביה אלא אם כן יש לו בנים, בש"א שני זכרים ובה"א זכר ונקבה שנא' זכר ונקבה בראם". ואילו בברייתא שנינו: "תניא רבי נתן אומר ב"ש אומרים שני זכרים ושתי נקבות ובה"א זכר ונקבה". בהמשך הסוגיא מבקש ר' הונא לבסס את דברי רבי נתן על-פי דרשת הכתוב: "א"ר הונא מאי טעמה דרבי נתן אליבא דב"ש, דכתיב: ותוסף ללדת את אחיו את הבל, הבל ואחותו, קין ואחותו".

לפי שיטת הירושלמי, המובאת בשם רבי אבין (ר' בון, מחצית המאה הרביעית) ביבמות פרק יא, הל' א. סנה' פרק ה, הלכה א. ופרט ט, הלכה א' מעמידים את המסורת, המספרת על אחות שהיתה לכל אחד, על דרשת כתוב אחר. הגירסה ביבמות יא, א: "ואיש אשר יקח את אחותו בת אביו או בת אמו וראה את ערותה והיא תראה את ערותו חסד הוא. אמר רבי אבין: שלא תאמר קין נשא את אחותו, הבל נשא את אחותו, חסד הוא! חסד עשיתי עם הראשונים שייבנה העולם מהן, אמרתי עולם חסד ייבנה". והגירסה המקבילה: "ואיש אשר יקח את אחותו... חסד הוא (ויק' כ 17). א"ר בון: קין נשא אחותו. חסד עשיתי עם הראשונים שייבנה העולם מהן, כי אמרתי עולם חסד ייבנה" (ירו' סנה', ה, א).¹¹ מכאן שהמאמר על תאומה יתירה שנולדה עם הבל, כפי שהובא בשם ר' הונא (בב"ר כב, ז 214), אינו אלא הרחבה של המסורת שהוסמכה בשני התלמודים על דרשות שונות, ואילו המסורת המורחבת, כלומר זו המדברת על שתי אחיות שנולדו עם הבל, לא הוסמכה בידי ר' הונא על הכתוב; היא מסורת חופשית.¹² אותה מסורת גופא נמסרה לנו בב"ר כב, ב 205 בשם ר' יהושע בן קרחה, בן זמנו של ר' יהודה הנשיא: "א"ר יהושע בן קרחה, עלו למטה שנים וירדו שבעה, קין ואחותו, הבל ואחותו ושתי תאומותיו". ודוק: גם ר' יהושע בן קרחה אינו מסמיך מסורת זו על דרשת הכתוב. יש אפוא לשער שזאת מסורת חיצונית, בלתי-תלויה בכתוב. אמנם במקום אחר בב"ר (כב, ג 206) מסמיך דרשן אלמוני את דברי ריב"ק על דרשת הכתוב: "ותוסף ללדת וגו' הדא מסייעא לההיא דאמר ר' יהושע בן קרחה עלו למטה שנים וירדו שבעה 'ותוסף ללדת' תוספת ללידה ולא תוספת לעיבור". ברם, מכאן מתברר שרבי יהושע בן קרחה עצמו לא דרש את הצירוף "ותוסף ללדת", אלא שזהו חידושו של הדרשן האלמוני שידע את המסורת החיצונית שבפי ר' יהושע. כבר ריש לקיש מביא דרשה זו באופן נרחב יותר כשהוא מצטט מאמר אגדה בשם בר קפרא בב"ר ס"א, ד 662: "ריש לקיש בשם בר קפרא, תוספתו של הקב"ה מרובה על העיקר, קין עיקר, והבל על ידי שהוא לשון תוספת נולד הוא ושתי תאומותיו, ויוסף עיקר, ובנימין על ידי שהוא לשון תוספת הוא מעמיד עשרה שנא' ובני בנימין בלע ובכר ואשבל גרא וגו' (בר' מו, כא)".

נסכם: המאמר של ר' הונא, המובא בב"ר כב, ז 214, מורכב משתי מסורות:

1) המסורת הראשונה מדברת על כך שלכל אחד משני האחים היתה אחות. מסורת זו הוסמכה בתלמוד הבבלי (יבמות ס"ב, א) על דרשת "האתין", ואילו בתלמוד הירושלמי (ירו' יבמות יא, א. ירו' סנה' ה, א.ט, א) על דרשת המלה "חסד" (ויקרא כ' 17). ההבדלים בין שתי השיטות מוכיחים, כי ההסמכה על הכתוב אינה אלא מישנית, וכי מסורת זו אין לה מלכתחילה כל קשר לכתוב. מה מקורה? דומני שמקורה נעוץ בהגיונותיהם של חז"ל בתולדות הדורות הראשונים. סתם הכתוב ולא פירש אם נולדו בנות לאדם ולחוה; נשאלה השאלה: כיצד קמה האנושות? וענו חז"ל "חסד עשיתי עם הראשונים שייבנה עולם מהן. אמרתי עולם חסד ייבנה". מכאן למדו שקין והבל נשאו את אחיותיהם והולידו אתן את הדורות הבאים. המסורת על אחיותיהם של קין ושל הבל היא השלמה שהשלימו חז"ל מתוך הסברא את הכתוב בתורה. הנחתם היתה שהתורה מספרת בפרשותיה הראשונות על כל משפחות האדמה שהיו בימי אדם וחוה. 2) המסורת השניה יודעת על תאומה יתרה שנולדה עם הבל. היא נמסרה לנו מפי ר' יהושע בן קרחה (ב"ר, כב, ב 205) ומפי ר' הונא (ב"ר, כב, ז 214) ללא אסמכתא דקרא. ההסמכה על הכתוב היא מישנית, כפי שהוכחנו על-פי הדרשה האלמונית ב"ר כב, ז 206. דרשה זו מסורה לנו לראשונה מפי ריש לקיש, המביא אותה בשם בר קפרא (ב"ר, סא, ד 662). מכאן שגם במקרה זה עסוקים אנחנו במסורת שאינה נובעת מדרשת הכתוב. והקשר העניינים, בו היא מובאת בפי ר' הונא, היינו – מלחמת קין בהבל, מורה על כך שזוהי מסורת חיצונית קדומה, שיש לה זיקה למיתוס השומרי שהזכרנו לעיל. נתערבבו כאן שני מוטיבים המצויים בנפרד בפרוטוטיפוס השומרי, שכן מתוארת שם אננ כאחותו של את, המופיע אף הוא בוויכוח, אם כי איננו מחזר אחריה אלא יועץ לה בענייני נישואין. כמו שמתעורר שם הוויכוח מתוך להיטותם של שני היריבים אחרי האלה אננ, כן מתלקח ריב האחים כאן מתוך אהבתם את אחותם התאומה. אגדה זו מצויה גם בפרקי דר' אליעזר כ"א: "ר' צדוק אומר נכנסה קנאה ושנאה גדולה בלבו של קין על שנתרצית מנחתו של הבל ולא עוד אלא שהיתה אשתו תאומתו יפה בנשים, אמר אהרג את הבל אחי ואקח את אשתו שנאמר ויאמר קין אל הבל אחיו ויהי בהיותם בשדה ואין בשדה אלא האשה שנמשלה לשדה שנאמר כי האדם עץ השדה".¹³ בהבדל לאגדה הקדומה שבב"ר משתלב כאן המוטיב הפולחני עם המוטיב האירוטי, ומגמת הדרשן להבליט את רשעותו של קין – מגמה שאינה מצויה בב"ר.

העיון באגדות הקדומות העמידנו איפוא על קטעי המסורת העממית הקדומה שעליה פסחה התורה.

הערות
1. V. Aptowitzer, Kain und Abel in der Agada, den Apokryphen, der christlichen und muhammedanischen Literatur. Wien & Leipzig 1922.
2. סימון העמודים של בראשית רבה הוא תמיד לפי הוצאת תיאודור-אלבק.
3. לעניין גזרה שווה ר' ש. ליברמן: יוונית ויוונות בארץ-ישראל, ירושלים תשכ"ג, עמ' 193 ואילך.
4. גולק, תרביץ יב, 181-189.
5. ג. אלון, תולדות היהודים בא"י בתקופת המשנה והתלמוד, כרך א', ת"א תשכ"ג, ח"א, עמ' 173-178.
6. א. א. אורבך, היהודים בארצם בתקופת התנאים (רצנזיה על ספרו הנ"ל של אלון), בחינות ד', אדר תשי"ג, עמ' 61-72, ביחוד עמ' 70.
7. י. בער, היסודות ההיסטוריים של ההלכה, ציון יז, תשי"ב 1-55 ביחוד עמ' 40. דיון מפורט על הכתובת עיין L. Robert, Hellenica VII 1949, 161 תרגום עברי בידי א. שליט מצוי אצל ג. אלון, תולדות היהודים, ע' 359.
8. על אגדה זו מבוססים דברי ר' שמלאי בב"ר (יט, ה, כ, ח 174, 191), כשהוא שם בפי חוה את המלם "מה את סבור, שאני מתה וחוה אחרת נבראת לך".
9. תיאודור (ע' 164 ביאורו) אינו מקבל הסבר זה של התהוות האגדה. הוא מאחז את עניין "חוה אחרת" באגדות על לילית. נראה לי, כי דברי אפטוביצר קרובים יותר לפשוטה של האגדה, כי אין כאן רמז כלשהו לאגדות לילית, אף כי גם הללו קדומות הן. אפילו אליבא דתיאודור, האגדה על חוה האחרת היא פרי התפתחות מישנית בתוך עולם האגדה הישראלית, וזאת בשבילנו הנקודה המכרעת.
10. ר' איבו: מלה ראשונה חזרה לעפרה.
11. האגדה על שתי נשים לאדם מצויה גם אצל אוגוסטינוס: Contr. Advers. II, 5 "habere… Judaeos quosdam traditions suas… primo homini duas creasse mulieres. (שליהודים אחדים ישנן מסורות משלהם, שהוא יצר לאדם הראשון שתי נשים).
12. ודברי תיאודור האומר בע' 205 "בקין כתיב ריבוי אחד דכ' ותהר ותלד את קין, לרבות תאומה אחת, אבל בהבל כת' שני ריבויין דכת' ותוסף ללדת את אחיו את הבל, לרבות שתי תאומות שנולדו עמו", מבוססים על דברי רש"י לבר' ד, ב: "ג, אחים ריבויים הם, מלמד שתאומה נולדה עם קין ועם הבל נולדו שתים, לכך נאמר ותוסף". אבל לדברים אלה אין שום אחיזה במקורות התלמודיים.
13. על מקורות הדרש שדה = אשה עיין אפטוביצר שם, ע' 128 הערה 91.

לחלקים נוספים במאמר:

קין והבל : מבוא
קין והבל : האופי המקוטע של הפרשה
קין והבל : מקורות המסורת שבעל-פה
קין והבל : סיפור התורה והמסורת השומרית
קין והבל : המוקדם והמאוחר בסיפורים
קין והבל : האגדה הישראלית הקדומה ויחסה לסיפור השומרי
קין והבל : הדרשות האידאולוגיות על קין
קין והבל : הרקע הגנוסטי של הדרשות האידאולוגיות
קין והבל : פשוטו של כתוב
קין והבל : זמן חיבור הפרשה