אוטופיזם מקראי

העיון בבר' ב' 4ב-ג24 מעורר את השאלה מה סוג הקשר בין סיפור החטא בגן-עדן, הנכלל בפרק ג, לבין החלק שקודם לו: ב4ב-25+ג1א (רבים סוברים כי ראשיתו של סיפור החטא בב 25 וראה, למשל, פירושו של שפייזר). במלים אחרות, מהו הקשר התימאטי בין סיפור החטא לבין התיאור המפורט שמקדימו ומתייחס למצב בעולם לפני בריאת האדם, וכולל גם תיאורים של בריאת האדם, האישה, החיות, מתן שם לחיות, ואף מתעכב על פרטים הקשורים באפיון הגן, כמו: הנהר העובר בו ומתפצל לארבעה ראשים או תיאור שני העצים בתוך הגן.

לכאורה תמוהה עצם העלאת השאלה, שהרי אין ספק שניתן להצביע על קשר ענייני-עלילתי בין שני החלקים. נטיעת הגן, המתוארת בחלק הראשון, היא מקום התרחשות העלילה בחלק השני; או: הדמויות, שבריאתן מתוארת בחלק הראשון (האדם, האישה והחיה [הנחש]), הן הגיבורות הראשיות של החלק השני. או: האיסור הניתן לאדם בחלק הראשון הוא החטא שהאדם חטא ועליו נענש בחלק השני. קשר הדוק זה בין שני החלקים גרם לחוקרים השונים (ראה סקינר, קאסוטו, ורבים אחרים) לראות בחלק הראשון מעין מבוא או רקע לחלק השני. ומן הראוי לציין שכך סוברים אף החוקרים הרואים ב ב 4ב והמשכו את סיפור הבריאה השני (I). גם לשיטתם משמש, במקומו הנוכחי, סיפור הבריאה השני, שאולי היה פעם סיפור עצמאי, מבוא לסיפור חטאו הראשון של האדם ועונשו. הצעת פתרון זו, המקובלת על רוב החוקרים, ולפיה פרק ב הוא בבחינת מבוא מכין לפרק ג, ממקדת את שאלתנו בבעיית הפרופורציה. אם לפנינו מבוא, מדוע לא טרח הסופר לעבד את הנתונים, לקצרם ולהגישם בפרופורציה התואמת ריכוז פרטים שהם בבחינת רקע להבנת המתרחש? מדוע, במקרה שלפנינו, מהווה המבוא צירוף של פרטים והרחבות שונות, שתופסות כמעט אותו זמן המוקדש לסיפור העיקרי? יתרה מזאת, ניתן אף לטעון כי השמטתם של חלק מן הפרטים אינה פוגמת בהבנת הסיפור. כך למשל, אם לא היינו יודעים על הנהר העובר בגן ומתפצל לארבעה ראשים, ואם לא היינו יודעים על מסלול שניים מראשיו, או: אם לא היינו יודעים על מתן שמות לחיות על ידי האדם, האם לא היינו מבינים את סיפור החטא? או האם הייתה הבנתנו נפגמת אם לא היינו יודעים על מתן שמות לחיות על ידי האדם?

ניתן לסכם את הסוגיה ולנסחה במלים הבאות: מדוע מכיל המבוא (ב 4ב – ג וא נתונים שאינם דרושים להבנת הסיפור עצמו ואינם משרתים את הצורך האקספוזיציוני?

כדי לחדד את השאלה אביא דוגמא מאקספוזיציה אחרת במקרא. האופן שבו, בדרך כלל, מביא המקרא פרטים אשר יכולים לשמש כאקספוזיציה. מצטיין בסלקציה קפדנית ובתיאור קצר, שכל פרט בו רלוואנטי לסיפור עצמו. הדוגמא של שמ"א כח 3-6, שאינה אלא אחת מני רבות, מצביעה על הפונקציונאליות של כל פרט מפרטי האקספוזיציה להבנת ההמשך.

המספר חוזר על הידיעה בדבר מות שמואל, שהופיעה כבר בשמ"א כה 1, כיוון ששמואל עתיד להיות מושא טקס העלאת האוב. הוא מספר על הסרת אובות, כיוון שבהליכה לבעלת-אוב עסקינן. כן הוא מדווח על מצב הצבאות, על מצבו האישי של שאול ועל הנתק בינו לבין אלוהים, - זאת כדי להבהיר ולנמק את הצעדים אותם ינקוט שאול. כל הפרטים הנכללים, משרתים אפוא, את הבנת הסיטואציה של שאול, ההולך לבעלת-אוב, מחופש, ומבקש ממנה להעלות לו את שמואל המת.

בסיפורנו, לעומת זאת, האקספוזיציה כמעט זהה באורכה לסיפור העיקרי, והוא כולל פרטים שאפילו אינם נרמזים בסיפור, ובוודאי שאינם תורמים להבנתו. נשאלת אפוא השאלה מדוע מצאו לנכון לשלבם?

הפתרון לסוגיית הגיבוב וההרחבה, טמון לדעתי, בהבנת הקשר בין הסיפור לחלק שמקדימו לא רק כקשר שבין סיפור למבוא, אלא גם כהתמודדות תימאטית עם שאלת האוטופיזם במקרא. ההרחבות היתרות תורמות לבחינת הסוגיה כיצד יש לתאר ולאפיין עולם טוב, או מהם הכוחות המייצגים את הרע, ושיש להבליט את היעדרם מעולם שכולו טוב. נראה כי העיון בשאלות אלו גרם להרחבת תיאור הפתיחה, ויצר מבוא שאינו רק אקספוזיציה, ושתפקידו אינו רק להיות ספק של נתוני רקע. ההרחבות המתייחסות לנהר ולכיוון זרימת שניים מראשיו (ב 10-14), לעבודת האדם בגן (ב 15) או למתן שמות על ידי האדם (ב 19 ב 20א) משרתות, אם כן, דיון נלווה המוקדש לשאלה: מה הופך את גן-עדן למקום שכולו טוב, או מה עיקר הרע במציאות שמחוץ לגן-עדן, או מהם מאפייניה של האוטופיה במקרא?

נברר לעצמנו בראש ובראשונה מהי אוטופיה. או-טופיה היא לא-מקום או שום מקום קיים. מקום (Tópos) שאינו (ou) בנמצא. במונח זה השתמש לראשונה תומאס מור (1516) בספרו De optimo Reinpublicae Statu, deque nova insula utopia libellus המוקדש לתאור ארגון חדש של חברה, בה נהנים התושבים משלווה ומהרמוניה. את מקום הגשמת האידיאל הוא קשר עם אי נידח, שאינו במציאות, כפי שניתן ללמוד משמו: "אוטופיה". מן הראוי לציין כי בעקבות ספרו נוצר ז'אנר ספרותי של כתיבת אוטופיות, ואזכיר את "אטלנטיס החדשה" לביקון, "מדינת השמש" לקמפנלה, ועוד רבות אחרות.

המכנה המשותף של יצירות המאופיינות כאוטופיות הוא מתיחת ביקורת קשה על המציאות החברתית הקיימת, ופעמים התייחסות היררכית לשלילי ביותר ולחיובי ביותר. כותב האוטופיה מחווה דעתו על מה יש להרחיק מן החברה בכל מחיר, ולקראת מה יש לשאוף בכל מחיר. לפיכך, יצירה שניתן לאפיינה כאוטופיה היא, אמנם, ביקורת קיצונית או מחאה קשה על הסדר הקיים, אך עולה מתוכה גם חזון של תנאים אידיאליים, שהם בלתי מעשיים ובלתי אפשריים על-פי טבעם, מעין כיסופי גאולה של התרבות האנושית. מור, למשל, רואה את עיקר הרע ברכוש הפרטי. הוא מבקר את החברה והכלכלה של ימיו, ולכן, באותו אי דמיוני, שהוא מתאר, מתקיימים חיי שיתוף ושוויון. הוא מאמין בטובו של האדם וביכולת החינוך והסביבה לשנותו. הוא מבקר עבדות ומלחמה ושואף לתמימות ביחסים שבין אדם לחברו.

העובדה שמור קרא לספרו "אוטופיה", ורק מימיו משתמשים במונח, אינה מלמדת שיסודותיו של ז'אנר ספרותי זה לא הופיעו קודם לכן. כך, למשל, יסודות אוטופיסטיים ניתן למצוא בפוליטיאה (המדינה) של אפלטון, שגם היא ניסיון לתאר שלמות חברתית-מדינית. אפלטון משרטט מדינה שהשלטון יינתן בה לפילוסופים, והגורמים המכריעים בה לא יהיו ההמונים או האריסטוקרטים, שקנו מעמדם בזכות מוצאם או רכושם, אלא אריסטוקרטיה רוחנית. המדינה של אפלטון, כטענתו של ייגר (W. Jaeger) היא מדינה מושלמת שמאפשרת את עיצובו של האדם המושלם.

פרק ב בבראשית מוכיח, לדעתי, כי גם ספרות המקרא מתמודדת עם שאלות של אוטופיה, דהיינו, עם שרטוט של נתונים אידיאליים לקיומו של המין האנושי. (סוגיה שאיני יכולה במסגרת זמן זו לבחון היא אופיים האוטופי של חזונות אחרית הימים בנבואה). בדומה למור, המקרא הוא ריאליסטי ואינו מאמין בקיומה של אוטופיה. לכן מטעים בעל הפתיחה לסיפור גן-עדן הן את מקומו האבוד של הגן, כפי שניתן ללמוד מהגיאוגרפיה הדמיונית של הנהרות, והן את העובדה שלא ניתן לחזור לגן-עדן: "וישכן מקדם לגן-עדן את הכרובים ואת להט החרב המתהפכת לשמור את דרך עץ החיים" (ג 24). ההדגשה והפירוט כי הגן נמצא ליד נהר הנפרד לארבעה נהרות בעלי שמות מוכרים (ב 10-14) נועדו להטעים כי המדובר במצב השונה מהידוע בעולמנו. כדבריו של קאסוטו: "על סמך הזיהויים שהוצעו לפישון ולגיחון נעשו נסיונות רבים כדי לברר איפה היה מקומו של גן-עדן לפי דברי הכתוב. כמה הצעות הוצעו, וכמה דעות שונות הושמעו על זה. ואולם, לפי שיטתנו, כל הניסיונות האלה אינם אלא לשווא. הכתוב מתאר כאמור מצב שאינו קיים עכשיו, ואי אפשר לקבוע את פרטיו של מצב זה על סמך הגיאוגרפיה הידועה לנו. מקומו של גן-עדן לפי התורה אינו בעולמנו". ההדגשה כי אין לזהות את מקום הגן מבליטה את היותו: או-טופיה!

על מהות האוטופיזם המקראי יכולים אנו ללמוד מתיאור נתוניו הנוספים של הגן. באמצעות נתונים אלה מעמיד המחבר לפני הקורא סולם ערכי, שמופיעים בו ערכים שליליים וערכים מועדפים.

הערכים השליליים הם: זהב ואבני-חן (ב 11-12), מאבק על כוח ושלטון (ב 19-20) ומין (ב 25).

בתנאים המושלמים של הגן לא היה מקום לצבירת רכוש. המחבר מבקר את נושא הרכוש באמצעות תיאור מהלך הנהרות וההדגשה שזהב, בדולח ואבן שוהם, לא נמצאו בתוך הגן. מקומם של ערכים חומריים אלה היה מחוץ לגן, בארץ החווילה.

בגן לא היו מאבקי כוח ושלטון, כי האדם נברא כשליט-ריבון-יחיד וכל היצורים האחרים נבראו למענו, כי: "לא טוב היות האדם לבדו אעשה לו עזר כנגדו". על שלטונו של האדם ניתן אף ללמוד מתיאורו כנותן שמות: "וכל אשר יקרא לו האדם נפש חיה הוא שמו". מתן שם מבטא עליונות וריבונות, וראה: במ' לב 38; מל"ב כג 24, כד 17; דה"ב לו 4. גם אלוהים מופיע כנותן שמות, וראה בר' א 5, 8, 10. התיאור של האדם הנותן, בדומה לאל, שמות, מבליט את ריבונותו הבלתי מעורערת.

במסגרת החיים בגן, אין מקום למתיחויות סקסואליות. האדם ואשתו מתהלכים "ערומים... ולא יתבוששו". כבר פרשנים קאתוליים, פרשנים מסורתיים, כמו אבן-עזרא, וחדשים, כמו אהרליך, גונקל, שפייזר ורבים אחרים, סוברים שידיעת טוב ורע מתייחסת לידיעה מינית, או בלשונו של אבן-עזרא: "תאוות המשגל". בתנאי הגן לא הייתה ידיעה טוב ורע, וזו הנה תוצאה של הפרת חוקי הגן. ואמנם, תגובתם הראשונה של אדם וחווה לאכילה מפרי העץ האסור, היא היכולת להבחין בהיותם עירומים. פקיחת העיניים אינה אלא אבדן התמימות וחדירת גורם הבושה. לכן הם מתכסים בעלה תאנה. על ידיעת טוב ורע כסימן לבגרות יכולים אנו ללמוד משמ"ב יט 36, דב' א 39 וישע' ז 15-16. אי ההבחנה בין טוב לרע מאפיינת ילדים וזקנים, כדבריו של אהרליך: "משם תראה שהילד הקטן והאיש הזקן מאד שניהם אין להם הדעה הזאת. ומן הסתם הוא הדין לילדה הקטנה ולאשה הזקנה מאד". אהרליך אף מוסיף ומבהיר כי "דעת טוב ורע היא דעת הכול. והמשכיל יבין. וראה מה שכתב אבן-עזרא". אהרליך תופש, אפוא, את הידיעה המינית כבסיס הבגרות והידיעה בכלל.

נוכל, אפוא לסכם כי במסגרת החיים הטובים והתמימים של גן-עדן, לא היו מאבקי כוח הקשורים בערכים חומריים, בשלטון או במין. אותם גורמים שהם בבחינת יצרים ותאוות, שעד היום מניעים את עולמנו, לא היו שם.

מצד שני, הערכים החיוביים המאפיינים את החיים בגן הם: ציות לצו האל (ב 16-17) ועבודה (ב 15). גם בתנאי גן-עדן נדרש האדם "לעבודה ולשמרה" (ב 15) וכן לציית לצו האל ולא לגעת בעצים אשר בתוך הגן.

נמצא כי האכילה מעץ הדעת חשפה את האדם לשלטונם של תאוות ויצרים וגרמה ליציאתו מהעולם המוגן של הגן, מהאוטופיה, לעולם בו שולטים מאבקים של כוח, שררה ורדיפה אחר סיפוק יצרים. האוטופיה של גן-עדן נלקחה מן האדם לעולם, והאדם מוזהר באמצעות פרטי התיאור הנכללים בהקדמה לסיפור החטא, מאלה כוחות הרסניים עליו להישמר ביותר: זהב, מאבק על שלטון ומין. לפי סיפורנו, המודעות להרסנותם של הכוחות שלא היו קיימים בגן, וההתמסרות לעבודה ושמירה ולציות לצו האל, שנדרשו מן האדם גם בתנאים האוטופיים, עשויים לשפר ולאזן את חייו של האדם שאכל מפרי העץ האסור והנגזר עליו שלא לשוב לגן.

תפישה מפוכחת מעין זו, שהועלתה על הכתב כבר באלף הראשון לפני הספירה, מעניינת ומרתקת כשלעצמה, והיא מלמדת אותנו, עד כמה מסרים הניתנים במקרא יכולים להיות רלוואנטיים לקורא וללומד המודרני. השאלה הנשאלת היא אם רלוואנטיות זו נכפתה על הטקסט, והיא מעין דרשה מודרנית, או שהיא עולה מתוכו. לשם כך אחזור אל השאלות שהעליתי בראשית דברי: מדוע קיים חוסר פרופורציה בין אורכו של המצג לבין הסיפור עצמו? או: מדוע כוללת האקספוזיציה נתונים שאינם דרושים להבנת הסיפור? בחינת "הנתונים הנוספים" מורה כי מעבד היחידה ב 4 ב-ג 1א לא הסתפק בהבאת נתוני רקע לצרכים של פיתוח עלילת סיפור החטא ועונשו. הוא ניצל את שלב הפתיחה לדיון נוסף באפיון גן-עדן כמקום אוטופי, שמשמעו: מחאה נמרצת על הכוחות השליליים, להם נחשף האדם מרגע שאכל מפרי העץ האסור וגורש מהגן, והמלצה על ערכים חיוביים, שחייבו את האדם גם בתנאי הגן.

גם אם יטען הטוען כי דברים אלה אינם אלא דרש, אשיב, כי הם נבנים על קושיות העולות מן הכתוב ועל ניסיון למצוא להם פתרון, המתבסס על הנתונים הקיימים בטקסט, מארגנם ומנמקם.

אני רוצה להוסיף ולציין שהדברים הנאמרים לעיל, אינם ממצים לא את נושא סיפור גן-עדן ולא את נושא האוטופיה במקרא, כפי שהוא בא לגילוי בנבואה, אולם כל אחד מהנושאים הנזכרים דורש עיון נוסף ונפרד.