פרשנות החוק בספרות לא משפטית

בחינת הרקע המשפטי של סיפורי המקרא והשוואתו לספרות החוק שבתורה אינה פשוטה, וזאת משני טעמים עיקריים:

1. אוספי החוקים שבתורה אינם מצטרפים לכדי קובץ שלם המאורגן בשיטתיות על-פי נושאים והעונה על כל צורכי החיים, ופעמים אין, כידוע, הסכמה בין חוקים העוסקים בנושא משותף. לא פעם אף נידון בתורה מקרה פרטי, ואילו המקרה הכללי, השכיח, אינו נזכר, משום שהוא בבחינת מובן מאליו (ראה, לדוגמה, המקרה הפרטי של חוק הגירושין הנזכר בדב' כד, א-ד). אין גם להתעלם מן האפשרות, שקובצי החוקים משקפים לא פעם אידיאל ולא מציאות. השוואת ספרות החוק שבתורה לאיזכורי החוקים או למצבים משפטיים בספרות ההיסטריוגרפית מלמדת, כי חוק התורה לא היה בהכרח החוק הנוהג והידוע, לפחות בתקופת בית ראשון.¹

2. סיפורי המקרא אינם תעודה משפטית. כמו כן אין אנו יודעים מהי המציאות המשפטית שנהגה בימיו ובמקומו של המספר, אף אין לנו מידע מהימן וחד-משמעי על אופיה והיקפה של הספרות המשפטית שהיתה ידועה למחבר.

עם זאת ניכר, כי ככל שהסיפורים מאוחרים יותר, הם משקפים בנאמנות רבה יותר את חוקי התורה, אשר הפכה בימי בית שני למסמך מחייב. כך ניכר, למשל, בספר דברי הימים מאמץ ברור להתאים את הסיפורים לחוקי התורה,² ועדות לתיקוני נוסח, המבקשים לסלק סתירות בין החוק לבין הסיפור, ניכרת גם בטקסטים קדומים, נסתפק בשתי דוגמות:

על משה נאמר: "...ויבן מזבח תחת ההר ושתים עשרה מצבה לשנים עשר שבטי ישראל" (שמ' כד, ד). בנו"ש (הנוסח השומרוני) ובתה"ש (תרגום השבעים) שונתה המלה "מצבה" למלה "אבנים", כדי לסלק את הסתירה לחוק האוסר על מצבות (ראה וי' כו, א; דב' טז, כב). מעניין כי הסיפור על אליהו בכרמל, המדמה את אליהו למשה, יודע את הנוסח המתוקן: "... וירפא את מזבח ה' ההרוס. ויקח אליהו שתים עשרה אבנים כמספר שבטי בני יעקב אשר היה דבר ה' אליו לאמר ישראל יהיה שמך. ויבנה את האבנים מזבח בשם ה'..." (מל"א יח, ל-לב). דומה כי המלה "מזבח" בפס' לב משנית, משום שאם מן האבנים נבנה המזבח, אזי בנה אליהו שני מזבחות – ריפא את המזבח ההרוס ולצידו העמיד מזבח נוסף. המלה "מזבח" אכן אינה מתועדת בתה"ש!
פסק דינו של דוד לגוזל כבשת הרש הוא: "... חי ה' כי בן מות האיש העשה זאת. ואת הכבשה ישלם ארבעתים עקב אשר עשה את הדבר הזה..." (שמ"ב יב, ה-ו). דומה כי נוסח תה"ש "שבעתים" משמר את הגירסה המקורית, אשר הותאמה מאוחר יותר לנוסח החוק בשמות כא, לז: "כי יגנב איש שור או שה וטבחו או מכרו חמשה בקר ישלם תחת השור וארבע צאן תחת השה". משמע "שבעתים" בדבר דוד – עונש כבד, כמו בשירת למך: "כי שבעתים יקם קין ולמך שבעים ושבעה" (בר' ד, כד), וראה במיוחד ביחס לגנבה: "לא יבוזו לגנב כי יגנוב למלא נפשו כי ירעב. ונמצא ישלם שבעתים את כל הון ביתו יתן" (מש' ו, ל-לא).³ המאמץ להתאים את לשון הסיפור לחוק אינו עולה יפה ממילא, שהרי דוד אומר "בן מות האיש", ועונש מוות על גנבת צאן ממילא אינו מתועד בחוק.

גיבוש התורה, התקדשותה והפיכתה לתורת חיים חייבו את פרשנות החוקים, בעיקר כאשר אלה לא התאימו בדיוק נמרץ למצב נתון. בפירוש החוקים בסיפורת המקראית המאוחרת אפשר לראות את ניצני מדרש ההלכה.

את פרשנות החוקים והתאמתם לצורכי המציאות נדגים ממגילת רות.⁴ המגילה אמנם מספרת, לכאורה, על מאורע שנתרחש "בימי שפט השפטים" (א, א), אך כשנכתבה בתקופת שיבת ציון⁵ היו חוקי התורה, על כל קבציה, נהירים ומחייבים. גיבורי המגילה מפגינים חיבה רבה למצוות התורה ואינם מחמיצים הזדמנות למלא אחריהן.
בפרק ב לקט השיבולים מהווה נושא מרכזי. דומה כי בעצבו תמונה זו של רות המלקטת בשדה בועז, תמך המספר יתדותיו בחוק התורה, שעניינו בלקט: "ובקצרכם את קציר ארצכם לא תכלה פאת שדך לקצר ולקט קצירך לא תלקט... לעני ולגר תעזב אתם אני ה' אלהיכם" (וי' יט, ט-י). רות היא בכלל עני וגר, המותרים בליקוט על פי החוק.

דומה שבעל המגילה יודע גם את החוק בדבר שיכחה בשדה: "כי תקצר קצירך בשדך ושכחת עמר בשדה לא תשוב לקחתו לגר ליתום ולאלמנה יהיה למען יברכך ה' אלהיך בכל מעשה ידיך" (דב' כד, יט). ה"עומר" בו מדבר החוק נזכר במגילה (ב, [ז], טו). ויתרה מזאת: דברי בועז "של תשלו לה מן הצבתים ועזבתם ולקטה ולא תגערו בה" (ב, טז), הם בבחינת הוראה לקוצרים לשים עצמם כשוכחים, וכך לאפשר לרות ליהנות ממה שמתיר לה, לאשה גרה ואלמנה, החוק. שילוב החוקים מן הקבצים השונים אופייני לבעל המגילה, כפי שניווכח להלן.
נראה כי בעל מגילת רות מודע למקורות המקראיים הנוספים הנזקקים לשאלת הייבום: בר' לח ודב' כה, ה-י. שלושה כתובים אלה הם היחידים במקרא שבהם מופיעים נגזריו של השורש יב"ם (במגילה מופיע שם עצם יבמת [א, טו]).

בר' לח עוסק בייבום ממש: יהודה מבקש מאונן, אחי ער המת, לייבם את אשת אחיו: "בא אל אשת אחיך ויבם אתה והקם זרע לאחיך" (פס' ח). כיוון שאין תמר מתייבמת לא על ידי אונן (המת לאחר שנמנע מהקים זרע לאחיו) ולא על ידי שלה הקטן – היא מוצאת פתרון לבעייתה בדרך לא שגרתית, שאין לה מקבילה בחוקי המקרא.

מודעות לחוק הייבום שבדברים אתה מוצא כבר בנאומה של נעמי (א, יא-יג), שבו היא מבקשת לשכנע את כלותיה בחוסר התוחלת שבדבקות בה – אין לה עוד בנים אשר יוכלו לייבמן; גם אם יוולדו בנים לנעמי לאחר מות בניה הראשונים, ומאיש אחר, "הלהן תשברנה עד אשר יגדלו", (פס' יג) שאלה המעוררת את זכר הכתוב בבר' לח: "שבי אלמנה בית אביך עד יגדל שלה בני" (פס' יא).

דמיון עז לחוק הייבום עולה מדברי בועז על הגאולה (וראה להלן, על היחס בין ייבום וגאולה במגילה): "אם יגאלך טוב יגאל ואם לא יחפץ לגאלך..." (ג, יג), והשווה דב' כה, ז: "ואם לא יחפץ האיש לקחת את יבמתו..." (הגואל הקרוב ממלא כאן את תפקיד היבם המסרב לקחת את יבמתו).

העלייה לשער העיר והעדת הזקנים בו, אף היא משותפת לחוק הייבום ולמגילה (השווה דב' כה, ז-ט לרות ד, א-ב, ט, יא). כמו כן חרדים שני הכתובים להקמת שם לנפטרים: "והיה הבכור אשר תלד יקום על שם אחיו המת ולא ימחה שמו מישראל... מאן יבמי להקים לאחיו שם בישראל" (דב' כה, ו-ז) – "וגם את רות המאביה אשת מחלון קניתי לי לאשה להקים שם המת על נחלתו ולא יכרת שם המת מעם אחיו ומשער מקומו" (ד, י).

מטרת חוק הייבום היא לבנות בית, ביתו של המת: "ככה יעשה לאיש אשר לא יבנה את בית אחיו" (דב' כה, ט), ובמגילה משווים את רות לרחל וללאה: "אשר בנו שתיהם את בית ישראל" (ד, יא).

בתחום הזיקה לדין הייבום, ראוי להקדיש תשומת לב מיוחדת לשאלת שליפתה-חליצתה של הנעל. בחוק הייבום חולצת היבמת את נעלו של אחי אישה המסרב לייבמה ויורקת בפניו, לאות ביזיון: "ונגשה יבמתו אליו לעיני הזקנים וחלצה נעלו מעל רגלו וירקה בפניו וענתה ואמרה ככה יעשה לאיש אשרלא יבנה את בית אחיו. ונקרא שמו בישראל בית חלוץ הנעל" (דב' כה, ט-י). יוסף בן מתתיהו, המבקש לדמות בין החוק לבין המגילה, יוצר הרמוניזציה בין שני הטקסטים: "...וציווה לאשה לגשת ולחלוץ נעלו של האיש לפי החוק ולירוק לו בפניו" (קדמ' ה, ט, ד), אך במגילה מודגש, כי שליפתה של הנעל נוהגת בכל מעשה גאולה ותמורה, ועניין היריקה כלל לא נזכר: "וזאת לפנים בישראל על הגאולה ועל התמורה לקים כל דבר שלף איש נעלו ונתן לרעהו וזאת התעודה בישראל" (ד, ז). הכתוב הבא במגילה: "ויאמר הגאל לבעז קנה לך וישלף נעלו" (פס' ח), מעורר קושיה – בנעלו של מי מדובר, של הגואל הקרוב או של בועז. למרות הכרעתם של חז"ל, של התרגום הארמי ואחרים, דומה שבנעלו של המוכר מדובר, ואזי מתקיים דמיון כלשהו לחוק הייבום: בשני המקרים בעל הזכויות הוא בעל הנעל, ומסירת הנעל מסמלת העברת הזכויות. בחוק מלווה העברת הזכויות בטקס שיש עמו ביזיון, ואילו במגילה מועברות הזכויות בצורה מכובדת.

אין לדעת אם עדותו של בעל המגילה על השימוש הרווח בנעל מהימנה היא, או שמא היא מבוססת על פרשנות מרחיבה ומכלילה של החוק בדב' כה. ביר' לב, ט, על כל פנים, מתלווה לטקס גאולת הקרקע קנייה בכסף, בשטר, ולא בהעברת נעל.
למרות הדמיון המובהק לחוק הייבום – דמיון המעיד, לדעתי, על מודעות לחוק ושימוש בו – אין הנסיבות המשפטיות המתוארות במגילה עולות בקנה אחד עם דין זה:
1. חוק הייבום מדבר באחים ממש, ואילו המגילה עוסקת בגאולה על-ידי קרוב משפחה.
2. בעוד שהייבום הוא חובה, הרי שעל רות אין מוטלת חובה להינשא לקרוב משפחתה של נעמי. נעמי דואגת לה, מבקשת לה מנוח (ג, א), ובועז מפרש התנהגותה – נכונותה להיגאל – כמעשה חסד מצידה (ג, י).
3. על-פי דין הייבום, חופשית האשה אם לא נתייבמה לאחי אישה. במגילה, לעומת זאת, היא עוברת מגואל לגואל.
4. ההבדל העיקרי – במגילה קיימת זיקה מובהקת בין הדיו של חוק הייבום להדיו של חוק הגאולה, וראה להלן.
כדין הייבום כן דין הגאולה, שניהם עוסקים בשאלה אחת – הישארות הרכוש בחזקת המשפחה. מגילת רות מדברת הן בגאולתה של רות (ג, ט, יב-יג), והן בגאולת שדה (ד, ג-ד) וכורכת את השניים יחדיו (ד, ה ואילך, וראה במיוחד, פס' ט-י).

דין גאולת שדה מצוי בויקרא כה, כה-כח. גואלו של המוכר שדה, היינו קרובו, יכול לגאול את ממכרו (פס' כה), ולקרוב זכות קדימה על קונים אחרים. מדין גאולת שדה עולה, כי לקרוב ביותר זכות הקדימה: "ובא גאלו הקרב אליו וגאל את ממכר אחיו" (פס' כה), וחיזוק לפרט זה ניתן ללמוד על-דרך גזירה שווה מגאולת עבד (שם פס' מז-נ).

תהליך של גאולת שדה מתואר בירמיה לב: גאולת שדהו של חנמאל על-ידי ירמיהו בן דודו. בין ירמיה לב לבין נסיבות הגאולה במגילה, דמיון מובהק: בשני הכתובים מוצעת קניית השדה לגואל (יר' לב, ו-ח; רות ד, ג-ד); בשניהם משמש השורש קנ"ה (לב, ז-ט; ד, ה, ח, ט) ואפילו הציווי "קנה לך" (לב, ח; ד, ח).

אין בחוקי התורה מאומה על גאולת אלמנה. רמז אפשרי יחיד לגאולת אשה במקרא נמצא בנבואה המאוחרת (יש' נד, ה, ח; וראה גם, מא, יד; מט, כו; ס, טז), אך אין בכתובים אלה גם מקצת ראיה, כי בגאולת אלמנה דיבר הכתוב. זאת ועוד, אף הגואל הקרוב במגילה אינו מודע לכך שעליו לשאת את רות בעקבות קניית השדה. דומה איפוא כי גאולת אלמנה היא תרומה בלעדית של בעל המגילה למשפט המקרא, וראה להלן.

חוק הייבום שבדברים כה אינו הולם את המצב המתואר במגילה. גם דין הגאולה שבויקרא כה – גאולת שדה או אף גאולת קרוב מעבדותו – אינו פותר את הבעיה. לפיכך יוצר בעל המגילה, המודע לשני החוקים, צירוף מקורי משלו, הכורך את שניהם יחדיו. חוק גאולת האשה הוא אמנם הרחבה הגיונית של חוק הייבום, על-דרך מדרש ההלכה, המשלב דינים שונים ומחליק באופן הרמוניסטי את הטעון החלקה.
מחד גיסא רואים אנו, כי בעל המגילה דבק לאהבה במצוות התורה, ומאידך גיסא ניכר, כי אין הוא מהסס להעז ולדרוש את החוקים ולהתאימם לדרישות החיים. דומה ששני קווים אלה מאפשרים לנו להבין את פירושו הנועז ביותר לחוק מחוקי התורה: בעל המגילה מתכחש לכאורה לחוק שבדברים כג, ד-ה, האוסר על התערבות במואבים: "לא יבא עמוני ומואבי בקהל ה' גם דור עשירי לא יבא להם בקהל ה' עד עולם..." (וראה ציטוטו של הכתוב בנחמ' יג, א כביטוי להתנגדות ללקיחת נשים נוכריות). בעל המגילה אינו שותף להכרה שהנישואים לנוכריות פסולים. ספרו מדבר בשבח הנוכרייה, שמואביותה מודגשת מאוד, בשבח דבקותה בעם ישראל ובאלוהי ישראל ובשבח נישואיהם של בועז ורות. הוא מציג הן את רות והן את בועז כמי שחביבות עליהם המצוות, ולפיכך יהא זה בלתי אפשרי לתלות בהם חטא של התכחשות לכתוב בדברים כג. דומה איפוא שבעל המגילה מבקש, כי יפרשו את הכתוב בדברים כג בדרך שפירשה אותו ההלכה, כתוצאה מן המסופר במגילה: "עמוני ומואבי אסורים ואיסורן איסור עולם. אבל נקבותיהם מותרות מיד..." (משנה יב' ח,ג).

נסיים פרק זה בדוגמה לפרשנות חוק מחוץ לגבולות ההיסטוריוגרפיה המקראית, ונבחר בספרות החוכמה, בפירוש חוק הנדר (דב' כג, כב-כג) במגילת קהלת (ה, ג-ד)

דברים
"כי תדר נדר לה' אלהיך
לא תאחר לשלמו
כי דרש ידרשנו ה' אלהי מעמך

והיה בך חטא.
וכי תחדל לנדר
לא יהיה בך חטא.
מוצא שפתיך תשמר
ועשית כאשר נדרת לה' אלהיך

נדבה אשר דברת בפיך".

קהלת
"כאשר תדר נדר לאלהים
אל תאחר לשלמו
כי אין חפץ בכסילים את אשר תדר שלם.

טוב אשר לא תדר
משתדור ולא תשלם.
אל תתן את פיך לחטיא את בשרך
ואל תאמר לפני המלאך⁶ כי
שגגה היא
למה יקצף האלהים על קולך וחבל
את מעשה ידיך".⁷

החכם המצטט את החוק משנה את ההנמקה ומתאימה לרוח ספרות החוכמה: לא "כי דרש ידרשנו...", אלא "כי אין חפץ בכסילים", היינו אין בהם הנאה.⁸ דברים רואה באי תשלום הנדר חטא של ממש. קהלת, הנוקט לשון דומה, פונה אל הצד התועלתני שבשומע: "אל תתן את פיך לחטיא את בשרך", היינו, לגרום לעצמך נזק, וחטא כאן הוא תוצאת העברה, העונש⁹. הפנייה אל הפן התכליתי שבה וניכרת גם בסיום דבריו של קהלת: "למה יקצף האלהים על קולך וחבל את מעשה ידיך", בעוד שהחוק, שנקודת המוצא שלו מוסרית, שב ומדגיש בסיום את העברה שבאי תשלום הנדר: "ועשית כאשר נדרת לה' אלהיך נדבה אשר דברת בפיך".

פרשנות לחוק מחוץ לגבולות קובצי החוקים ניתן לגלות כבר בשלבים קדומים של גיבוש ספרות המקרא – ואפילו, כפי שראינו, בשלבים הקדם-ספרותיים. עם זאת טבעי הדבר, שפרשנות החוק תזכה לביטויים רבים יותר, כאשר התורה כולה מגובשת וחוקיה השונים הופכים למחייבים. אז מתעורר הצרך לדרוש את הסתירות, להתאים את החוק לדרישות החיים, לעסוק במדרש ההלכה.

עוד בנושא: פרשנות החוק בקבצים אחרים

על בעייתיות זו, ראה בהרחבה, רופא, משפט, עמ' 477-496
ראה להלן, פרק טו, עמ' 123-124.
ראה, לדוגמה, דרייבר, שמואל, עמ' 291.
לעניין חוק ומשפט במגילה, ראה גיל, חוק ברות, עמ' 153-160; ביטי, חוק ברות, עמ' 251-267; ברוס, נישואי רות, עמ' 445-454; לגט, גאולה וייבום.
הראשון שטען כן היה גייגר, המקרא ותרגומיו, עמ' 57, שהבין כי מגמת המגילה להתנגד לתביעה לגירוש נשים נוכריות (המשתקפת בספרים עזרא ונחמיה). ראה לאחרונה, זקוביץ,
בתה"ש ובפשיטתא: "לפני האלהים". רופא, המלאך בקהלת, עמ' 108, גורס "לפני המלאך", ועיין שם, עמ' 105-109
השפעת החוק בדברים ניכרת בכתוב נוסף בספרות החוכמה – בן סירא יא, כא.
ראה, לדוגמה, גורדיס, קהלת, עמ' 238.
כך משמע, חטא במל"א א, כא; איכה ג, לט; ראה גורדיס, שם, שם.