תיחום גבולותיו של סיפור מקראי, פעולה בלתי רלבנטית לקורא של סיפור מודרני, הוא מעשה ראשון, חשוב ועקרוני, שנתבע מן הקורא סיפור מקראי. חשיבותו גדולה עוד יותר במעשה האינטרפרטציה של הסיפור המקראי משום שהתיחום עשוי לשנות את הרכיבים שיש להתחשב בהם בעת מעשה האינטרפרטציה. מעשה התיחום נתבע, מעצם טבעו של הסיפור המקראי, הבנוי מ"תמונות בודדות העומדות ברשות עצמן ולכל אחת השראה מסויימת, והתחלה וסוף משלה"¹. לפעמים קל, יחסית, לזהות את גבולותיו של הסיפור, כגון: סיפור החטא בגן-עדן, שגבולותיו מתוחמים בראשית ג'²19-1. ולפעמים קשה לזהות את גבולותיו של הסיפור, כגון הסיפור שעבודה זו דנה בו. נ. ליבוביץ³ תוחמת את גבולות הסיפור, אותו היא מכנה "גירוש ישמעאל", כך: בראשית כ"א 21-9. תיחום זה מנוגד, למשל, לתיחום אותו קובע ה. גונקל בפירושו לספר בראשית⁴. אבל תיחומה של נ. ליבוביץ נתקבל בחקר הסיפורת המקראית בארץ⁵ והוא מקובל עליי.

מטרתה של נחמה ליבוביץ הוא לחשוף, לגלות ולהציג טכניקה סיפורית של המספר המקראי, שבאמצעותה הוא מצליח להציג את סבך רגשותיהם של גיבוריו ואת חיי הנפש שלהם. על הרוב נטענה הטענה בקרב חוקרי מקרא שבשל מוגבלותו וחוסר יכולתו של הסופר המקראי, אין הוא מציג ואין הוא דן בחיי הנפש של גיבורי סיפורו. טענה זו נכונה כל עוד אתה מחיל באופן אוטומטי על הסיפור המקראי את התיאוריות שהתפתחו בחקר הסיפורת המערבית. "מכשול גדול עומד בדרך חקירת מלאכת הסיפור בתנ"ך ובדרך החקירה הספרותית של התנ"ך בכלל. אבותינו לא יצרו תיאוריה של ספרות, לא כתבו Arspoetca כפי שעשו היוונים והרומאים..."⁶.

חשיפתה של נחמה ליבוביץ את הטכניקה הסיפורית המיוחדת לסופר המקראי, הוסיפה נדבך חשוב לחקר מלאכת הסיפור במקרא, ושללה את הטענה שנטענה בחקר המקרא. הסופר המקראי אמנם מציג את סבך רגשותיהם ואת הנפש של גיבוריו באמצעות טכניקה מיוחדת ואופיינית לו. בסיפור שאנו דנים בו קיימים חמישה גיבורים: אלהים, אברהם, שרה, הגר וישמעאל. לבד מישמעאל, מוזכרים כל גיבורי הסיפור בשמם. ישמעאל, שהוא בעצם גיבורו הראשי של הסיפור, אינו מוזכר כלל בשמו, כי אם באמצעות כינויים. הכינויים באים בשני אופנים: כינויים שגיבורי הסיפור מכנים אותו במישרין, וכינויים שהסופר המקראי מייחס אותם לגיבורי סיפורו. למשל: "בן האמה הזאת" הוא כינוי ישיר ששרה מייחסת אותו לישמעאל בדבריה; "בנו" הוא כינוי שהמספר מייחס אותו לאברהם בהתייחסו אל ישמעאל. כך נוצרת תמונה המתארת ארבעה גיבורים אקטיביים ואילו גיבורו הראשי של הסיפור הוא פאסיבי (ראה ציור להלן). אלה הם כינוייו של ישמעאל בהתייחסותם של שאר גיבורי הסיפור:
לגבי אלהים מוזכר, ישמעאל, כמעט תמיד, בכינוי: "נער", למשל: וישמע אלהים את קול הנער (17); לגבי אברהם כינויו הוא "בנו" – "וירע הדבר מאד בעיני אברהם על אודות בנו" (11).

לגבי שרה: "בן הגר המצרית", "בן האמה הזאת": "ותרא שרה את בן הגר המצרית... מצחק. ותאמר לאברהם גרש האמה הזאת ואת בנה..." (10-9).

לגבי הגר, מכונה ישמעאל: "הילד": "ויכלו המים מן החמת ותשלך את הילד תחת אחד השיחים" (15, וכן 14).

אם כן, טוענת נחמה ליבוביץ, מצליח המספר באמצעות מערכת הכינויים להציג את מערכת היחסים של גיבורי סיפורו אל ישמעאל. הוא חושף את רגשותיהם ובמידה רבה – גם את חיי הנפש שלהם. בעקיפין הוא חשף גם את מערכת היחסים של הגיבורים בינם לבין עצמם. מערכת יחסים זו ניתנת להצגה גם בצורה סכמטית:

פיענוח הציור הזה יהיה כדלקמן: במערכת יחסים סבוכה ומורכבת זו, האלהים הוא ה"גיבור" האובייקטיבי. הוא מתייחס אל ישמעאל ב"פן" האובייקטיבי הברור והבולט ביותר: גילו, היינו – נער, שכן ישמעאל הוא בן שבע עשרה שנה לערך. וזה החישוב: בן שלוש עשרה היה כשנימול (י"ז 25) בטרם נולד יצחק. שנה, לפחות, עברה עד התעברותה של שרה והולדת יצחק. שלוש שנים עברו עד שנגמל יצחק, הרי לפנייך שבע עשרה שנים⁷. אם כן, כדי להצביע על האל כ"גיבור" אובייקטיבי, בחר המספר לייחס לאל את השימוש בכינוי "נער". לגבי אברהם, ישמעאל הוא "בנו", עצם מעצמיו ובשר מבשרו. הוא היה בנו היחיד במשך כארבע עשרה שנה לערך, עד שנולד יצחק. גם ישמעאל עצמו נולד לאברהם בגיל מתקדם מאוד, כשכבר נדמה היה שלעולם לא יוולד לו בן. יש אפוא להניח שאברהם פיתח כלפי ישמעאל רגשות אבהיים.

לגבי שרה, ישמעאל הוא בן האשה האחרת, השנואה, שפחתה המתנשאת⁸, "בן האמה הזאת". באמצעות כינויי הבוז, השנאה והתסכול פורצים ובאים לידי ביטוי כל מכאוביה של שרה, ועמם נקמנותה ונטרנותה.

לגבי הגר, ישמעאל הוא "הילד", אפילו יהא בן שמונים עדיין יישאר הילד. עוצמתו של היחס האימהי באה לידי ביטוי בכינוי זה.

אם כן, בחשיפה שחשפה נחמה ליבוביץ את הטכניקה של הסופר המקראי, המשתמש בכינויים כדי להעלות בפני הקורא/השומע את חיי הנפש של גיבורי סיפורו⁹, נתעשרה תורת הפואטיקה של הסיפור המקראי. לימים התייחס מאיר וייס¹⁰ לעבודתה של נחמה ליבוביץ ותייג את התופעה הספרותית הזאת בתווית "המונולוג הפנימי". עם זאת, אין נחמה ליבוביץ עוסקת בשאלות חשובות אחרות העולות בסיפור זה. כך למשל, אין היא עוסקת בשאלת הדמיון שבין סיפור זה לסיפור הבא בבראשית ט"ז, ובשאלת דימויה של שרה.
"פרשה זו" – כותב מ. ויינפלד¹¹ – "מקבילה לפרק ט"ז ומגמתם של שני הסיפורים היא אייטיולוגית כלומר: תכליתם להסביר כיצד נהפכו הישמעאלים לשוכני מדבר. שני הסיפורים מספרים על קנאת שרה, על היענות אברהם לשרה לגרש את הגר, ועל ההתגלות להגר ליד הבאר, שם מובטח לישמעאל עתיד טוב". לשון אחרת, ויינפלד רואה בסיפורים אלה סיפור אחד בן שתי גרסאות שונות. רכיבי הסיפור משתנים ומותאמים לפי הרכיב המרכזי של כל אחת מן הגרסאות, אולם המסר, המשמעות העיקרית, אינו משתנה. בסיפור הראשון (ט"ז), הרכיב העיקרי הוא סיפור קנאתה של שרה בהגר. בסיפור השני (כ"א) הרכיב המרכזי הוא קנאתה של שרה ליצחק בנה.
בהתאם לרכיבים מרכזיים אלה משתנים כל שאר רכיבי הסיפור בכל אחד משתי גרסותיו. אולם בכל מקרה, המשמעות העיקרית היא אייטיולוגית: כיצד הפכו הישמעאלים לשוכני מדבר. פירוש זה, בצורה זו או אחרת, מקובל על רוב חוקרי המקרא¹², ומנוגד, כמובן, לתפישה המוצעת בסיפור המקראי, לפיה אירעו שני אירועים, דומים אמנם בכמה פרטים, בשני פרקי זמן שונים.

"קנאתה של שרה" מובילה אותנו לבעיה נוספת: גירושם של הגר וישמעאל, משמעויות הגירוש וספחיו.

גירוש הגר וישמעאל מצטייר כמעשה אכזרי, בלתי מוסרי מכל בחינה שהיא. גם אם נקבל את הנימוקים הבאים באופן גלוי בסיפור, היינו, זלזולה של הגר בשרה "ו"צחוקו התמים של ישמעאל"¹³, כסיבה לגירושם – פרשת הגירוש קשה, אפילו קשה מאוד. גם פרשני ימי הביניים היהודיים, ויש להניח שהם הלכו בעקבות מדרשי חז"ל, התקשו להתמודד עם הנושא הזה, וביותר – עם דימויה של שרה כפי שעולה מפרשת הגירוש. יש כאלה שאף "נזפו" בשרה בגלוי: "חטאה אמנו בענוי הזה וגם אברהם בהניחו כן ושמע ה' אל עניה..." (רמב"ן לבראשית טז 6 ד"ה: ותענה שרי ותברח מפניה). יש כאלה שנזפו בשרה בעקיפין ובמרומז: "אף הילד שם על שכמה, שהכניסה בו שרה עין רעה ואחזקתו חמה ולא יכול לילך ברגליו" (רש"י לבראשית כ"א 14 ד"ה: ואת הילד). דרש זה של רש"י, ההופך, בעצם, את שרה ל"מכשפה" (הכניסה בו עין רעה) רעת לב, עורר תמיהות רבות. שכן, הוא מנוגד לתפישתו של רש"י את הסיפור כולו, כפי שהיא באה לידי ביטוי למשל, בפירושו ל-כ"א 9 ד"ה: מצחק, וכפי שזה עולה מהשגותיו על רמב"ן לפירושו של רש"י. על כן יש ממפרשי רש"י הרואים בחריגה זו של רש"י את דרכו להסתייג מתוכן הכתוב.

במקרה שלנו, מסתייג רש"י ממעשיה של שרה. אין הוא יכול לנזוף בגלוי ולהביע עמדה, שכן אז היה יוצא נגד טקסט מפורש: "כל אשר תאמר אליך שרה שמע בקולה". פשטה של אמירה זו: מתן לגיטימציה מוחלטת של האל לכל מעשיה של שרה, לפחות בפרשה זו.

שתי שאלות עיקריות, שאינן מוצגות בדבריה של ליבוביץ, מועלות כאן: האחת – דמיון הסיפורים ט"ז/כ"א, והשנייה – דמותה הבלתי סימפטית של שרה.

חוקרי המקרא, חסידי תורת המקורות, מוצאים בדמיון שבין הסיפורים ט"ז/כ"א הוכחה נוספת לתורתם. בהנחה שלפנינו סיפור אחד המסופר בשתי גרסאות שונות, הם מוצאים את טביעת אצבעותיהם של המקורות השונים בכל אחת מן הגרסאות:

1) 2) 3) 4) 5)

הפריט המושווה שם האל שם הגבירה שם האדון שם המקום אליו הגיעה הגר מקום יישובו של ישמעאל

גרסת ט"ז ידוד שרי אברם העין בדרך שור באר לחי ראי בין קדש ובין ברד

גרסת כ"א אלהים שרה אברהם מדבר באר שבע מדבר פארן

זאת, לבד משימושי לשון אופייניים לכל אחד מן המקורות. לפיכך גירסת ט"ז מזוהה כמקור יהויסטי (J), או מקור יהודי, ואילו גירסת כ"א מזוהה כמקור אלוהיסטי (E), או אפרימי. מובן שטענה זו נכונה אם אנחנו מצמצמים את הסיפור למודל-מוטיבים יסודי ומצומצם, כפי שעושה זאת למשל, ויינפלד:

קנאת שרה היענות אברהם לתביעות שרה לגרש את ישמעאל התגלות האל אל הגר ליד הבאר ההבטחה האלהית על גורל טוב לישמעאל.

קרוב לוודאי שניתן להוסיף עוד מוטיב או שניים כדי לעבות את הטענה הזאת. אולם הבאת סיפור אל דגם מוטיבים מצומצם הופכת בעצם את כל הסיפורים שבעולם לסיפורים דומים. חוקרי הסיפורת העממית העלו שקיימים בעולם שבעה דגמי יסוד של סיפור. אם כן אין לדבר סוף, למעשה, עד שלא תוצע הצעה סבירה שתסביר את עניין הסיפורים המקבילים, אם יש כאלה, במקרא, ואלה של ספר בראשית בפרט, יש להתייחס אל הצעת המקורות כאל הצעה סבירה ואפשרית. כמובן, תמיד קיימת ההצעה המסורתית: סיפורים שיש ביניהם דמיון כלשהו אולם הם סיפורים שונים שהתרחשו בזמנים שונים, ואולי אף במקומות שונים.

ואשר לשאלה השנייה: דימויה של שרה, כמה מילות פתיחה לדיון, או להארות, נראות לי הכרחיות. יש להתריע מפני נטייתנו הטבעית לבחון את סיפורי המקרא על-פי חוויותינו, ותחושותינו, ניסיוננו, ועולמנו העכשווי. זוהי נטייה מובנת מבחינה פסיכולוגית, שכן המקרא הוא חלק אינטגראלי ובסיסי מהעולם הרוחני של התרבות המערבית בכלל ושל עם ישראל בפרט. ההתייחסות אל המקרא, היא אפוא חלק ממורשתנו, ובמורשת זו קיבלנו, הן מן התרבות המערבית והן מן התרבות היהודית, את ההתייחסות הסמלית את סיפורי המקרא. כלומר, סיפורי המקרא לכשעצמם, אינם סיפורים ככל הסיפורים של העמים האחרים, כי אם סיפורים שבאו לסמל עניינים, רעיונות ותפישות עולם, בדרך כלל תיאולוגיות, תרבותיות או מוסריות. אולם אנו יודעים היום שהתנ"ך לא נוצר בתוך חלל ריק. התנ"ך צמח על רקע תקופתו, ועל רקע התרבות וההתרחשות של עולמו. במקרה של סיפורי אברהם, הוא צמח על רקע התרבות של כתבי היתדות, בעיקר, ממסופוטמיה, שנחשפו בחפירות ארכיאולוגיות במאה האחרונה. העדויות העולות מן המסמכים השונים שופכות אור על סיפורי האבות ומצביעות על היותם סיפורים אוטנטיים. מבחינה היסטורית הם מציגים מהימנות רבה והתאמה לקודים המוסריים והתרבותיים של המזרח התיכון הקדום. מסתבר שמנהגים רבים המוזכרים בסיפורי האבות כבדרך אגב ובצורה טבעית, כבר לא היו ידועים לעורך ספר בראשית, ששימר אותם על אף הכול. רק היום, עם הגילויים של תעודות אלה (באללח, נוזי, מארי, אוגרית ועוד), החילונו להבין את הרקע שעליו נרקמו סיפורי האבות. לעניין סיפור גירוש הגר וישמעאל , חשוב לציין במיוחד את גילוי ארכיון המשפחה בנוזי. ארכיון משפחה זה שימר בתוכו ענייני משפחה שונים במשך ארבעה דורות רצופים. לבד מארכיון זה, יש לציין במיוחד את חוקי המורבי ובמיוחד סעיפים: 147-114; 171-170.

חוקי האישות, כפי שהם עולים מן התעודות השונות של המזרח התיכון הקדום, מסבירים היטב את עניין נתינתה של הגר לאברהם. מה עוד שהכוונה המקורית והמוצהרת הייתה: "...בא נא אל שפחתי אולי אבנה ממנה" (ט"ז 2). בתעודה מן העיר צור מן המאה השמינית-שביעית לפנה"ס מסופר: "צוביתו בת אמת-עשתורת ניתנה למלכירם בן עבד-עזז לאשה. אם צוביתו לא תהרה ולא תלד, היא תקח אמה ותשלם אותה במקומה. ילדי האמה ייחשבו ילדיה (של צוביתו = בלשון המקרא: צוביתו תיבנה מן האמה)... אם היא תשנא אותה, תוכל (צוביתו) למכרה".

בתעודה מנוזי מסופר כי לאיש פלוני ניתנה אשה "... ואם היא לא תלד ילדים היא תתן לבעלה אשה מארץ לולו (=שפחה)".

בחוקי המורבי נאמר: "כי יקח אדם אשה כוהנת (naditu) והיא (האישה=הכוהנת) תתן לבעלה (או לאישה) אמה (אישה-עבד) והיא (האמה)תלד בנים, אם האיש יחליט לשאת sugitu (=אישה שניה) הם לא יכולים להרשות לאיש הזה (לעשות זאת) (חוק 144). כי יקח איש (=ישא לאשה) naditu (=אשה כהנת), והיא (האישה הכהנת) לא תלד לו ילדים והוא החליט לשאת sugitu (= אשה שנייה), איש זה רשאי לשאת (אישה שניה) הוא יכול להכניסה לביתו. עם זאת, ה-sugitu לעולם לא תשווה (בדרגתה) ל-naditu (חוק 145). כי יקח אדם אשה כוהנת (שאינה רשאית להביא ילדים לעולם) והיא תתן לאישה אמה. אם (האמה) תלד בנים ואחרי כן תשווה עצמה לגבירתה, גבירתה לא תתן אותה בכסף (לא תמכרנה), מפני שילדה בנים. היא תשים עליה אות (עבדות) ותמנה אותה בין האמהות. אם לא תלד, תתן אותה בכסף" (חוקים 146-147).

אם כן, מערכת היחסים בין שרה-אברהם-הגר היא על רקע משפטי וחברתי שהיה קיים במזרח התיכון הקדום, ועוד יותר: היה קיים במקום ממנו באו אברהם ושרה. כך יש להבין את הסיפור הראשון, היינו פרק ט"ז, המספר על בריחת הגר. לעומת זאת, סיפור גירוש הגר וישמעאל (כ"א) נעוץ בחוקי הירושה: "איש כי תלד לו אשתו בנים וילדה לו אמתו (גם היא) בנים ואמר האיש (=האב) בחייו על בניו (= הנולדים לו מן האמה): בניי אתם, וימנה אותם על בני אשתו. ואז הלך האיש בדרך כל הארץ, בני האשה (= הגבירה) ובני האמה נחלת אביהם יחולקו. (אולם) בן האשה (= הגבירה) יבחר חלקו ויקח (חמורבי חוק 170) ואם האיש (האב) לא יאמר בחייו על הבנים (של האמה) בניי אתם, ואז הלך (האב) בדרך כל הארץ, בני האמה לא יחלקו עם בני האשה (= הגבירה) את נחלת האיש (האב). לחופשי תשולח האמה ובניה. בני האשה (הגבירה) לא יקחו את בני האמה לעבדים. והאשה (הגבירה) את שילוחיה ואת הנדן אשר אישה נתן לה וגם כתב בשטר, תקח. היא תשב במקום (במושב) בעלה, כל ימי חייה תאכל מהם. לא תמכור בכסף אותם. לבניה יהיו (לאחר מותה) (חוק 171).

אם כן, גם כאן נוהגת שרה, בעצם לפי אמות המידה המוסריות, המשפטיות והחברתיות שהיו נהוגות במזרח התיכון הקדום ובמיוחד בארץ מוצאה¹⁴. עובדה זו יכולה, אמנם, לרכך במידה זו או אחרת את ההרגשה הקשה והבלתי נעימה האוחזת בנו כקוראים: "חטאה אמנו בעינוי הזה וגם אברהם בהניחו לעשות כן..." (רמב"ן). מן הדברים הללו של הרמב"ן קשה להשתחרר. הרגשה בלתי נעימה זו קיימת משום שבדמויותם של אברהם ושרה, כפי שהן עולות מן הסיטואציות, הן זו המובאת בפרק ט"ז והן זו המובאת בפרק כ"א, נוגדות את דמיותיהם של שרה ואברהם כפי שהן עולות מן הסיטואציות האחרות בפרקי סיפור אברהם. יתר על כן, אברהם עצמו מביע, במקרה הטוב, הסתייגות ברורה ומוצהרת, לתביעותיה של שרה לגירוש הגר וישמעאל. זה לכשעצמו מעצים את ההרגשה הבלתי נעימה שלנו כקוראים.

על הכול, תמוהות מאוד "התנהגותו" ותגובותיו של האלהים. שתי תמיהות עיקריות עולות כאן. האחת – אלהים "מנצל לרעה", כביכול, את חסידותו של אברהם. הוא יודע יפה שאברהם נעתר, ללא כל הרהור וערעור, לכל צו ולכל בקשה אלהית. כשהוא נוכח לדעת שאברהם מסרב לשרה, הוא פוקד עליו, אמנם בעדינות: "אל ירע בעיניך על-הנער ועל-אמתך כל אשר תאמר אליך שרה שמע בקולה..." (12). לשון אחרת, זוהי תמיכה טוטאלית בדרישותיה, מחשבותיה, התנהגותה ומעשיה של שרה. מכאן, שההרגשה הקשה והבלתי נעימה מועברת גם כלפי האל.

והתמיהה השנייה – זו הפעם הראשונה והיחידה בתנ"ך שהאל מתערב ישירות בסכסוך שבין בעל לאשתו, והדבר קשה ותמוה.

תשובות לשאלות אלה ואחרות לא ניתן לקבל מן הקריאה, או הקריאות הקונבציונאלית ויש, אפוא, להציע קריאה אחרת של הסיפור.

הערות

1. ש.ד. גויטיין, אמנות הסיפור במקרא, עיונים למורה ולמדריך, ירושלים תשט"ז, עמ' נב, ובמקומות נוספים. ועיין, למשל, גם בספרו של צ. אדר, הסיפור המקראי, ירושלים, מהדורה שנייה, 1963.
2. עיין למשל, רש"י לבראשית ג' 20 ד"ה: ויקרא האדם: "חזר הכתוב לעניינו הראשון, ויקרא האדם שמות...". רש"י סבור, אפוא, שסיפור חטא גן העדן הוא סיפור עצמאי ש"נדחס" לתוך סיפור אחר, ולפיכך ניתן לזהות את גבולותיו בקלות יחסית.
3. נחמה ליבוביץ, כיצד לקרוא פרק בתנ"ך, נפש ושיר, ירושלים, תשי"ד, עמ' ק-קא; הדפסה חדשה: הגות במקרא, ת"א 1974, עמ' 129-138. רוב הדברים המובאים כאן משמה של נחמה לבוביץ, יותר משהם מבוססים על מאמריה, הם מבוססים על שיעורים ששמעתי מפיה.
4. H. Gunkel, Genesis, Ubersitzt und erklart 5th ed. Gottingen וכן עיין גם בפירושו של ג. פון-ראד לבראשית, מתורגם לאנגלית בסדרת O.T.L. ואחרים.
5. מ. וייס, מלאכת הסיפור במקרא, מולד (1962); 169/170 ש. בר-אפרת, העיצוב האמנותי של הסיפור במקרא, ת"א תש"ם עמ' 64; מ. ויינפלד, בראשית, אנציקלופדיה עולם התנ"ך, רמת גן, 1982, עמ' 135.
6. עיין ש.ד. גויטיין, שם, עמ' מו.
7. עיין: שמות רבה א', ילקוט שמעוני, וירא (צה), וכן גם בהתנגדותו של הרמב"ן לדברי רש"י בפירושו לד"ה: מצחק.
8. אם ספר משלי מייצג בצורה זו או אחרת את אמות המידה המוסריות המקובלות, ואת חכמת החיים המקובלת בעולם העתיק, ראוי לצטט את הקטע הבא: "תחת שלוש רגזה ארץ/ותחת ארבע לא תוכל שאת... ושפחה כי תירש גברתה" (משלי ל' 21-23).
9. בהקשר זה ראוי להביא את דברי נ. טוקר: "כדאי לזכור, שכל פרשנות היא עניין של פיענוח שדר על-פי סימנים מוצפנים ברמות שונות של גילוי וכיסוי... קרה לא אחת שפירוש שהוגדר כ"דרש" מפני חוסר השתמעותו בלשון הכתוב הגלויה והמפורשת, נתקבל במאוחר כ"פשט", לאחר שנחשפו סימני הצופן לפירוש...". ג. טוקר, פרשת הסוכות האבודות – בין שדר הכתוב למערכת סימניו, מחקרי חג, מכללת בית-ברל, אייר תשמ"ח עמ' 20.
10. מ. וייס, ראה הערה 6.
11. מ. ויינפלד, ראה לעיל הערה 6.
12. צ. אדר, ספר בראשית – מבוא לעולם המקרא, ת"א 1977, עמ' 52-56. וכן עיין גם:
    E.A.Speiser, Genesis, New-York, 1964, pp. 118-122 G. von Rad, Genesis(Eng. Trans) O.T.L. Phil, 1950, pp. 186 ff.
13. כך מוגדר צחוקו של ישמעאל באיור לתמונה שבאנציקלופדיה עולם התנ"ך, שם.
14. בתעודות מקפדוקיה (מאות 19-18) מובאת סיטואציה דומה למקרה שרה והגר. ועיין בהרחבה: מ. ויינפלד (הערה 6), ספייזר (הערה 13), ר. ירון, "בא נא אל שפחתי", דברי הקונגרס העולמי למדעי היהדות, כרך ה' 1, ירושלים, 1969 עמ' 5-9, ובמיוחד עיין:
    T. Frimes-Kensky, Patriarchal Family Relatlonship and Near Eastern Law, B.A (1981) pp. 209-214

	העתק קטע למסמך עריכה
סמנו את הקטע הרצוי על ידי העברת העכבר תוך כדי לחיצה על כפתור שמאלי בעכבר.<br> לאחר הסימון לחצו שוב על הכפתור "העתק קטע למסמך עריכה".
Ok