כבוד האדם במקרא

הצירוף "כבוד האדם" או "כבוד האדם וחירותו" הוא מסוג הנושאים, שמיד בשעה שמעלים אותם באוזניו של בן דורנו הם הופכים להיות טעונים במגוון של אסוציאציות והקשרים שמרכיבים את החיים המודרניים. מששומע אדם מודרני צירופים אלה, הוא עשוי להתייחס לשרשרת רצופה של מאבקים, שראשיתם בתנועות חברתיות ותמורות תרבותיות כמו רנסנס, הומניזם, רפורמציה, ודומיהם; באוזניו מהדהד חזון ערכי המהפכה הצרפתית: חירות, שוויון ואחווה (Égalité, Liberté, Fraternité )שנועדו להגן על כבוד האדם והטביעו את חותמם על העולם המערבי כולו; ויותר מכול הוא ער ורגיש לשיח היום-יומי הרווח במקומנו, שמעלה צירופים אלה אם בזיקה לחקירות השב"כ, להמתות חסד, לחדירה לרשות הפרט, לשמירה על קניינו, ועוד ועוד (וראה הרצאתו של כבוד השופט פרופ' מנחם אלון)¹.

מטבע הדברים מתקשה בן-זמננו להתנתק ממטענים אלו, שהם מרכיב בתשתית המוסרית של עיצוב מערכות החיים בחברה המודרנית בכלל ובחברה הישראלית בפרט.
מצב זה עשוי להוות אבן נגף בכל פגישה עם מקורות קדומים וכתובים עתיקים, ובמיוחד עם כתובים, שיש להם משקל מכריע בעיצוב הזהות והחיים של החברה. כל זאת משום הציפייה למצוא ערכים זהים, משמע ערכים טעונים במטען המודרני, כבר במקורותינו הקדומים וכך להעניק ראשונות או יתר סמכותיות לתרבות הלאומית. למה הדבר דומה: למי שאמון על תפיסת הדמוקרטיה בחברה המודרנית ומנסה להחילה על יוון העתיקה, תוך התעלמות מן השינויים וההתפתחויות שחלו ביישומו של משטר זה לאורך ההיסטוריה.

א. דרכים בפרשנות

לפי שאני מייצגת בדיון זה את ספרות המקרא, שאין עוררין לא על קדמותה ולא על היותה גורם מעצב בחינוכו של "היהודי החדש", וכיוון שאני מניחה כי לרבים מן הקוראים ציפיות דומות, שאאיר את המקרא כספרות שחרתה על דגלה את נושא כבוד האדם, אני רוצה להקדים ולהצביע על שתי דרכים מקובלות על פרשנים בפגישות מעין אלה של חדש וישן, של תפיסות מודרניות כנגד ספרות קדומה.

הדרך הפרשנית האחת היא להאיר את הקרבה והדמיון שבין המקור הקדום לבין עולמו של הקורא המאוחר. במקרה שלפנינו לחפש במקרא אחר קטעים, פסוקים ואפילו שברי פסוקים, שיסברו את אוזניו של בעל הציפיות, תוך הסתייגות מנתונים אחרים שיכולים להאיר את ספרות המקרא כספרות שמציגה גם השקפות שונות, שנתפסות אצל האדם המודרני כפחות נאורות. כך למשל, פרשנות פמיניסטית, שמעוניינת להבליט את תרומתו של המקרא גם לנושא חדשני זה, מטבע הדברים תתמקד בתיאור האישה כמי שנבראה בצלמו של אלוהים, ככתוב בבראשית א' 27: "ויברא אלהים את האדם בצלמו בצלם אלהים ברא אתו זכר ונקבה ברא אתם". פרשנות זו תהיה מעוניינת להפחית, ככל שהדבר רק ניתן, מחשיבות התיאור הנוסף, לפיו האדם נברא לבדו
והאישה מצלעו (שם ב 7, 23-18); או שתנקוט שיטה מתוחכמת יותר ותנסה להאיר את התיאור השני כמבהיר וכמשלים את קודמו. פרשנות מסוג זה נוקטת דרכים של הרמוניזציות, שינוי פרופורציות, ניתוק מן ההקשר, שכולן משרתות את הכיוון האפולוגטי². לבוחרים בדרך פרשנית זו קל להגיע לכלל מסקנה, שכבוד האדם הוא הנושא המרכזי בספרות המקרא.

הדרך האחרת היא לנסות ולבדוק מה יחסה של הספרות המקראית, כמבטאת עולם של אמונות ודעות שונה מעולמו של הקורא המאוחר, לסוגיה זו של כבוד האדם. לא להניח מראש את מרכזיות הנושא וחשיבותו ולהזדרז ולחפש אחר ראיות, אלא לבדוק אם אכן יש לאדם כבוד במקרא ואם כן אז מדוע; וכן באיזה סוג של כבוד מדובר, כלום בכבוד לאדם באשר הוא אדם, או רק לאדם שמשתייך לקבוצה חברתית מסוימת, וכדומה. ההולך בדרך זו, בנושא כמו מעמד האישה במקרא, עשוי כמובן להגיע לכלל מסקנה שמעמדה נחות, ובכך לאכזב או לשמח את קהל שומעיו, בהתאם לציפיותיהם.

נוסף לבעיית הדרך הפרשנית הננקטת, ראוי לציין עובדה נוספת שצריכה ללוות בדיקה של כל נושא בספרות המקראית. המקרא, על כ"ד ספריו, אינו ספרות שנכתבה על-ידי אדם אחד ובתקופה אחת. זוהי ספרות ששותפים לה כותבים, עורכים ומעבדים רבים, ושזמן כתיבתה, הוא לדעת הממעיטים כשש מאות שנה, ולדעת המרבים כשמונה מאות עד אלף שנה. זו ספרות שמייצגת אפוא פרק זמן ממושך וחוגי מחשבה משתנים בעקבות השינויים גם בנסיבות הזמן והמקום. לשון אחר, בנושאים רבים אין לצפות מספרות זו לדעה אחת, אחידה ומגובשת.

הקדמה ארוכה זו באה להודיע, שאיני מבטיחה גן של ורדים, שמשמעו הצגת המקרא כספרות שמרכז עניינה הוא העיסוק בכבוד האדם, ובוודאי שאיני מבטיחה משנה סדורה ואחידה. כל מה שאספיק לעשות במסגרת מצומצמת זו הוא להאיר זוויות שונות של הנושא כפי שהן עולות מן הספרות המקראית. ויתרה מזו, אני מגבילה את עצמי לנושא כבוד האדם, משמע ההכרה בערכו, בייחודו ובחשיבותו ורק אגע בנושאים הקשורים לנושא זה, שהם עניינים נוספים לענות בהם: קדושת חייו וחירותו.

ב. היעדר הצירוף "כבוד האדם" במקרא

אפתח בהצגת נתון שנראה לי מאוד משמעותי להבנת הנושא על קשייו: הצירוף "כבוד האדם" פשוט אינו מופיע במקרא. כנגד זה שכיחים צירופים כמו: "כבוד אלהים", "כבוד אל", "כבוד יהוה", "כבוד שמו", "כבוד אלהי ישראל", וכן "אל הכבוד". קיומו של מונח, צירוף או ביטוי לשוני כלשהו הוא עדות מכרעת, אם כי לא בלבדית, לעיסוק ולמחשבה שהוקדשו לאותו נושא. לכן, אין להתעלם מן העובדה הפשוטה של היעדר הצירוף "כבוד האדם".

יתרה מזאת, לבד מריבוים של הצירופים הדנים בכבוד האל, יש מקום להתייחס להיבטים נוספים כמו:
1. שימוש במונח "כבוד" כתחליף לאלוהות עצמה. כך אצל יחזקאל האומר: "ככבוד אשר ראיתי על נהר כבר" (יחזקאל ג 23), וכך במקומות נוספים.
2. תיאור האל כמלך הכבוד (תהלים כ"ד 10-7);
3. תיאור סביבתו הקרובה של האל כקשורה במונח כבוד: "כסא כבוד", "משכן כבודו",
"כבוד ביתו", "כבוד מלכותו", "כבוד הדר מלכותו", ועוד.
4. ולבסוף אזכיר את הקריאה החוזרת ונשנית לתת לאל כבוד: "הבו לה' כבוד..." (תהלים כ"ט ו, 3; צ"ו 7; וראה גם שמואל א ו' 5, ירמיה יג 16).

איני באה לטעון שהמונח "כבוד" אינו נזכר בהקשרים אנושיים, או שהוא שייך לספרה האלוהית ואינו נחלתם של בני עולם המקרא. כך למשל, האל מבטיח לשלמה "עשר נכסים וכבוד" (דברי-הימים ב א' 12), ואין חילוק בדבר אם הכבוד נרדף לעושר ונכסים או שהוא תוצאה שלהם; תושבי יהודה וירושלים חלקו לחזקיהו המלך כבוד במותו, ככתוב: "וכבוד עשו-לו במותו כל יהודה ויושבי ירושלם" (דברי-הימים ב ל"ב 33).

היקרויות שבהן האדם הוא נושא לכבוד, מתייחסות ברבים מן המקרים לנטילת הכבוד ממנו (השווה למדבר כ"ד וו, חבקוק ב' 16 ועוד)³. מציאות סגנונית זו מלמדת אפוא כי ספרות המקרא מעוניינת בראש ובראשונה בכבוד האל.

על רקע זה עולה ביתר חומרה השאלה: האם לאדם כבוד במקרא? ואם כן, מה הסיבה לכבוד זה?

על שאלה זו אנסה להשיב באמצעות הצגת העיקרון והבהרתו, בחינת המשתמע ממנו, ועיון קצר בדרכי מימושו.

ג. העיקרון

המקרא הוא בראש ובראשונה ספרות תאוצנטרית, שבמרכזה ניצב האל בורא עולם ומלואו, כולל האדם. עם זאת, לאדם נתייחד מקום של כבוד בעולם זה. הוא אינו ככל הנבראים, אלא מוצב מעליהם. לפי המסופר בבראשית א', הוא היצור שנברא בצלם אלוהים וכדי לשלוט בנבראים האחרים (פסוקים 28-26). המשורר בתהלים ח' 6 אף מסכם וטוען: "ותחסרהו מעט מאלהים וכבוד והדר תעטרהו". נמצא כי לפי כתובים אלה לאדם יש כבוד, וכי כבוד זה הוא פועל יוצא של בריאתו בצלם אלוהים וכעליון על כל הנבראים האחרים. נשאלת אפוא השאלה: האם הסופר שבמענה ה' לאיוב מן הסערה מערער על עמדת כבוד הייררכית זו שניתנה לאדם? שהרי לפי תיאורו הבהמות הן "ראשית דרכי-אל" (איוב מ' 19) ואילו את הלוויתן הוא מתאר כמי ש"אין על עפר משלו" (שם מ"א 25). בעל מענה האלוהים בספר איוב חולק אפוא כבוד מלכים ליצורים אחרים - לבהמות וללווייתן. אולם, בעת ובעונה אחת ראוי לזכור, כי המענה ניתן לאיוב בסיטואציה דיאלוגית ששותפים לה אל ואדם, ולא אף אחד מן הנבראים האחרים. כך קורה שהאל והאדם מתבוננים בצוותא ובמבט פרספקטיבי על העולם.
נמצא שגם בספר איוב ההנחה המשתמעת היא כי האדם ניצב בראש הייררכיית הבריאה ומעמדו המיוחד, שהוא מקור כבודו, הוא בחינת נתון ראשוני, שאין עליו עוררין.

השיח עם האדם, שמבדיל אותו מן הנבראים האחרים, עולה גם מסיפור הבריאה בבראשית א': האל מברך את נבראי היום החמישי, ביניהם גם התנינים הגדולים, במילים הבאות: "ויברך אתם אלהים לאמר פרו ורבו ומלאו את המים בימים והעוף ירב בארץ", שפירושו: אלוהים בירך אותם שיפרו וירבו וימלאו את הארץ וגו'. סיטואציית הברכה יכולה להתפרש אפוא כדיווח מטעם המספר, הכולל את ציטוט דברי האל, שלא בהכרח נמסרו כפנייה ישירה שלו אל היצורים החיים במים ואל המעופפים למיניהם.

פרשנות זו נתמכת על-ידי השימוש בגוף שלישי לגבי העוף. כנגד זה, משנמסרת הברכה לאדם, מוסיף המספר, על-פי נוסח המסורה, אחרי המילים "ויברך אתם אלהים" את המילים "ויאמר להם אלהים..." (פסוק 28) ⁴ ניסוח זה מדגיש את הפנייה הישירה, שיש לה המשך בדיבור הישיר של פסוק 29: "ויאמר אלהים הנה נתתי לכם... לכם יהיה לאכלה ולכל חית השדה...". האדם שנברא בצלמו ובדמותו של האל הוא אפוא בר-שיחו ואתו הוא מדבר גם על הנבראים האחרים. תופעת הדו-שיח או הציפייה לדו-שיח עולה מכתובים רבים נוספים. ואסתפק בדברי איוב, שקורא לאלוהים על-מנת לקיים עמו דיאלוג: "וקרא ואנכי אענה או אדבר והשיבני" (י"ג 22). מעניינת ההבחנה של הדובר בתהלים י"ס בין "השמים מספרים כבוד-אל" (פסוק 2), מעצם הווייתם ונוכחותם ובלי אומר ודברים, לבין האדם המתפעם מן השמים ומעולם הטבע בכללו ופונה לאלוהים בתפילה. סיטואציית התפילה מקיימת את הדיאלוג המתמשך בין האדם ואלוהיו.

עובדה היא שדיאלוג מתמשך יכול להתקיים רק בין שני גורמים שמכבדים זה את זה. לשיח שבין מטה ומעלה אין מקום אם מקיימיו אינם רוכשים זה לזה כבוד ומקיימים מערכת של ציפיות זה כלפי זה. עובדה זו מוכיחה עד כמה רב ערכו של האדם במקרא.

על תופעת הדו-שיח שבין האלוהים והאדם במקרא כבר עמד בובר וכתב:
"צא וראה מה בין כתבי הקודש של ישראל לכל אותם הספרים הקדושים של האומות, שקרקע גידולם מחוץ לתהום השפעתו של התנ"ך. אין לך בכל הספרים הללו שום ספר כמותו של המקרא, שהדו-שיח בין השמים והארץ ממלא את כל חללו. הוא מספר לנו על אלוהים הקורא אל האדם וחוזר וקורא אליו, ועל האדם הקורא אל האלוהים וחוזר וקורא אליו. . . חיינו הם שיחה שבין מעלה ומטה"⁵.

אני מדגישה את נושא השיח כי, בדומה לבריאה בצלם, הוא שמבהיר את עקרון כבוד האדם מול אלוהיו בספרות המקראית, שהיא - כפי שכבר הדגשתי - בעלת אופי תאוצנטרי מובהק. והנה ספרות זו מטעימה כי מכל הנבראים רק עם האדם, שנברא בצלמו, מנהל האל דו-שיח מתמשך.

נוכל אפוא לסכם כי למרות זאת שהמונח "כבוד האדם" חסר במקרא וניתן רק למצוא צירופים הקשורים ב"כבוד האל", הרי שתפיסת המקרא את האדם, כמי שעמו מקיים האל דיאלוג מתמשך, מצביעה על התייחסות האל אל האדם כמי שראוי לכבוד. שלא כמו במיתוס המסופוטמי, לפיו נברא האדם כדי לשרת את האלים וכדי שהם יוכלו לנוח, האדם "המקראי" הוא איש שיחו של האל⁶.

ד. על המשתמע מן העיקרון

תפיסת האדם כיצור בעל ערך מיוחד, ש"חיבה יתרה נודעת לו שנברא בצלם" (משנה אבות ג', י"ד), מולידה ערכים בסיסיים נוספים. ואתייחס בקצרה לשלושה מהם:
הערך הראשון הוא קדושת חיי אדם. כתוב בבראשית ט' 6: "סך דם האדם באדם דמו ישפך כי בצלם אלהים עשה את-האדם". דברים אלה אינם מתייחסים לאדם מישראל בלבד, אלא לכל אדם באשר הוא אדם, שהרי הם נאמרים מתוך זיקה לברית שנכרתה בימי נח, עוד לפני שהארץ נחלקה לעמים ולאומים. השילוב של הרוח העולה מתיאור בריאת האדם ומן הברית שנכרתה עמו לאחר המבול (בראשית פרקים ב', ט') מתפרשים אצל חז"ל כך: "לפיכך נברא אדם יחידי בעולם ללמד שכל המאבד נפש אחת מעלה עליו הכתוב כאילו איבד עולם מלא; וכל המקיים נפש אחת מעלה עליו הכתוב כאילו קיים עולם מלא" (משנה סנהדרין ד', ה')⁷. אנו, כידוע, אמונים על הגרסה: "שכל המאבד נפש אחת מישראל מעלה עליו הכתוב כאילו איבד עולם מלא...", אך גרסה זו, לדברי א"א אורבך, "היא גירסה שנשתגרה מפיהם של הסופרים לעטם"⁸. הוא אף מבהיר:
"קריאת המאמר במשנה בשלימותו... מורה בכיוון הנוסח שאינו גורס 'מישראל', שכן המדובר בהסקת מסקנה על חשיבותם של חיי האדם מן העובדה שהאדם הראשון נברא יחידי... ברם, המשנה מביאה את הדברים כתשובה על השאלה 'כיצד מאיימים על עדי נפשות'. עדי נפשות אלה מישראל הם, והם באו להעיד על נפש אחת מישראל שרצחה נפש אחרת מישראל. יש אפוא להבחין בין הנוסח של לימוד מוסר השכל לבין השימוש שנעשה בו בפרוצדורה של חקירת העדים. שימוש זה עשוי היה בנקל להשגיר את המלה 'מישראל' לתוך גופו של המאמר מבלי כוונה מודעת לשנות את הוראתו המקורית. אבל למרות זאת מלמדות העובדות, שאשגרתא זו אינה מצויה אלא בחלק קטן של עדי הנוסח" (שם, עמ' 269).

דבריו של אורבך חשובים לנו כי הוא מלמדנו שהתורה במקום זה מטעימה את העיקרון האוניברסלי של קדושת חיי אדם, ורק השימוש בעיקרון לצרכים משפטיים קונקרטיים יצר את הגרסה בעלת האופי הלאומי-פרטיקולרי בחלק קטן של המהדורות.

ערך נוסף העולה מתפיסת כבוד האדם, משום שנברא בצלמו של האל ומשום שהוא בן-שיחו, הוא השוויון הבסיסי של בני-האדם בפני קונם. בפרקים הראשונים של ספר בראשית מתואר האדם ללא התייחסות לזהות לאומית או דתית. תיאור תולדות האנושות כהשתלשלות של זוג אחד, אב אחד ואם אחת לכל בני-האדם, מדגיש את השוויון הראשוני של המין האנושי. בני האדם נבראו שווים, ללא הבדל דם, גזע או מעמד. מן המסופר בבראשית על דור הפלגה ופרשת מגדל בבל (בראשית י'-י"א) עולה כי ההבדלים השונים הם תוצאה של השתלשלות, התפלגות וענישה.

ערך משתמע נוסף הוא שכל אדם יכול להתקרב לישות הנבדלת של האל, דהיינו להתקרב למידת קדושתו. קרבה זו מושגת באמצעות הציות לצווי האל והבחירה בדרך הרצויה בעיניו. אדם הראשון התרחק והפר את הצו האלוהי (בראשית פרקים ב'-ג'), לפיכך הורחק מגן עדן. קין גורש והפך נע ונד משום שנכנע לקנאה ולחטא הרובץ על כל פתח: "הלא אם תיטיב שאם ואם לא תיטיב לפתח חטאת רבץ ואליך תשוקתו ואתה תמשל בו" (בראשית ד' 9.)⁹

כאשר ערך זה, הדן בשאיפת האדם להתקרב לישות הנבדלת של האל, מתייחס לישראל, נעלם הניסוח המשתמע ואת מקומו תופס ניסוח מחייב וחד-משמעי: "קדשים תהיו כי קדוש אני ה' אלהיכם" (ויקרא י"ס 2). פרק י"ס בספר ויקרא מבהיר כי האמצעי להשגת הקרבה לישות הנבדלת של האל הוא קיום של מכלול חוקים ומצוות שמקיפים את כל חיי האדם. החוקים בפרק זה, טוענת ליבוביץ, מתייחסים "ועוברים מעניין הפרט לעניין הכלל, מיחסי אדם לבני משפחתו ליחס שבין אדם לקונו, ליחס שבין אדם לחלש ממנו ולזקוק לו, אל יחס שבין אדם לשנוא עליו ולמציק לו, וכן הולכים הפסוקים מפינה לפינה בחיי אדם ומדריכים את האדם"¹⁰. הקדושה מושגת אפוא על ידי קיום מצוות. ישראל אמנם חייבים בכך, אך הדרך להתקרב לישות הנבדלת של האל פתוחה אף בפני מי שאינם ישראל. כך למשל, האל בירך את היום השביעי וקידש אותו, כי בו שבת מכל מלאכתו (בראשית ב' 1-3). התנהגות זו, של קידוש היום השביעי, מצופה מכל אדם שנברא בצלם האל. אמנם סיפור הבריאה אינו מסתיים בלשון מצווה על שמירת שבת, אך אין עוררין כי שמירת שבת משתמעת ממנו וכי עולה ממנו הציפייה שהאדם ישבות ביום השביעי. כך קורה, שישראל החייבים להתקרב לקדושה האלוהית צוו בשמירת שבת עוד לפני שקיבלו את עשרת הדיברות (ראה שמות פרק ט"ז)¹¹. ואין תימה שכך פירשו את הסיפור גם חכמי הדתות המונותאיסטיות הגדולות, הנצרות והאסלאם, וחייבו את מאמיניהן לחיות על פי לוח של שבעה ימים, שמקרב אל הקדושה האלוהית.

נסכם: העיון בכבוד האדם במקרא על המשתמע ממנו מלמדנו כי לפנינו עיקרון, שקשורים בו שורה של ערכים, כמו: קדושת חיי אדם, שוויון בסיסי בין בני אדם, ותביעה מן האדם להתקרב לקדושת האל באמצעות ההליכה בדרכיו ומילוי אחר דרישותיו, המשתמעות והמפורשות, למן אלה שמצופות מכל אדם ועד המצוות המייחדות את ישראל. ואם יבוא השואל וישאל הכיצד, למשל, הותר דמם של כנענים והיכן כבודם? על כך ניתן להשיב, מחד גיסא, באופן אפולוגטי - הם התרחקו מקדושת האל ועברו גם על מצוות בני נח; או שבהם יש לראות מקרה חריג. מאידך גיסא, ניתן להשיב כי ספרות המקרא אינה משנה סדורה ואחידה, וקיימים בה גם רבדים קיצוניים שבהם במקום שכבוד האל עשוי להיפגע, כבוד האדם אינו נחשב¹².

ה. מימוש העיקרון

המשותף לפרקים הראשונים של ספר בראשית ולספרות החכמה הוא האופק האוניברסלי¹³. אולם מרבית עניינה של ספרות המקרא אינו האדם באשר הוא, אלא האדם מישראל ועם ישראל, שהתחייב בברית לקיים את תורת האל. לכן אין תימה, שספרות החוק וההסיטוריוגרפיה, ספרות המזמורים והספרות הנבואית מעמידות במרכזן את מערכת היחסים שבין עם ישראל ואלוהיו. כך קורה שהדיאלוג שראשיתו באדם הראשון, מתנהל בתקופת האבות עם אברהם, ונמשך בדורות הבאים עם בניו. אמנם, ספרות החכמה מחזקת ומדגישה כי דיאלוג זה מתקיים, נפי שראינו, גם עם איש מארץ עוץ, איוב שמו. ברם משום שמבחינה פרופורציונלית מרב ההתעניינות של הספרות המקראית הוא בישראל, רק טבעי שהדוגמאות שאביא למימוש כבוד האדם בחיי היום-יום של האדם המקראי, כדרך שהם מעוצבים במקרא, תעסוקנה בהוויה של האדם מישראל. דוגמאות אלה באות להודיע כי משום שכבוד האדם הוא יסוד מוסד לאורך הספרות המקראית, ומשום שהאדם נתפס כיצור ראוי לכבוד, שאין לבזות את צלם האלוהים שבו, ניתן לעיקרון זה ביטוי משמעותי בכתובים הלקוחים מן הסיפורת המקראית ומן החוק (כתובים מסוגים ספרותיים נוספים, כמו מזמורים וחכמה, הזכרתי בראשית דבריי).

כך למשל, מסופר על דוד מלך ישראל, שביתו ומלכותו נענשו משום שפגע באוריה החתי אם על-ידי ניאוף ואם על שיזם את הריגתו (שמואל ב י"א-י"ב). יתכן שאין זה מקרה שהמספר טורח להדגיש את מוצאו החתי של אוריה. מכל מקום, הפגיעה בכבוד האדם אינה נסלחת גם כאשר הפוגע הוא מלך. יתר על כן, סיפור זה שבמרכזו פגיעה בכבוד האדם הוא המניע לכל פרשת ירושת כיסא דוד (שמואל ב, ט' - מלכים א, ב').

ובדומה, אחאב מלך ישראל נענש כי פגע בנבות היזרעאלי וברכושו.

בשני המקרים ההתייחסות אל המלכים אינה כאל מורמים מעם. הם נענשים ככל האדם משום שפגעו בכבוד האדם, חייו ורכושו.

בדיקת חוקים שונים מלמדת שהמניע המסתתר מאחוריהם הוא כבוד האדם. כך למשל, כאשר שור נוגח אדם, דין הבהמה סקילה ובשרה לא נאכל (שמות כ"א 28). ללמדנו כי הפוגע באדם נענש, ולו יהיה זה שור, ובשרו אינו מותר בהנאה. כדברי גרינברג:¹⁴
"העמדת האדם מעל לחיה בסולם הערכים, פירושה שהאדם רשאי להמית חיות... ואילו הן אינן רשאיות להמית אדם. חיה שתהרוג אדם משחיתה צלם אלוהים ועל כך תתן את הדין... אופיו הדתי של דין זה מתבטא גם באיסור לאכול את בשרו של השור שנסקל; השור הטעון אשמת דמים היה לזוועה".

המשכו של חוק זה דן בשור מועד. והנה, במקרה זה הבעלים והשור חייבים מיתה. אולם, משום שהבעלים לא המית במו ידיו, משמע לא רצח, ניתנת האפשרות לשקול את פדיון נפש בעל השור בממון: "אם כופר יושת עליו ונתן פדיון נפשו ככל אשר יושת עליו" (שמות כ"א 30-29). בחוקי המזרח התיכון הקדום הנטייה במקרים אלה היא להסתפק בעונש כספי, ויתרה מזאת, מקובלים בהם הסכמי פשרה בין הרוצח לבין משפחת הנרצח. כנגד זה חוזרים חוקי המקרא ומדגישים כי חטא דמים אינו מתכפר בממון: "ולא תקחו לפר לנפש רצח אשר הוא רשע למות כי מות יומת' (במדבר ל"ה 31).

ואביא דוגמה נוספת מדיני מלקות, הנוגעת לכבוד האדם. החוק בדברים כ"ה 3 מורה: "ארבעים יכנו לא יוסיף פן יוסיף להכתו על אלה מכה רבה ונקלה אחיך לעיניך". החוטא נענש משום רשעתו, עם זאת המחוקק רואה בו אדם ואינו מאפשר למבצע העונש להתעלל בו, כדי למנוע את "ונקלה אחיך לעיניך".

ראוי לציין כי הניסיון להחיל את רוח החוקים הנזכרים על כל אדם יעלה בתוהו. ואסתפק בדוגמה שמתייחסת לגורל העבד או האמה בפרשת משפטים. בקובץ חוקים זה בולט הפיחות בכבוד האדם, כאשר מדובר בעבד או אמה, כי אלה נתפסים גם כרכוש: "כי כספו הוא" (שמות כ"א 21-20). במקרה של עבד או אמה ששור נגח אותם,
אנו רואים כי לצד העובדה שדין השור שפגע באדם - סקילה, לעבד או לאמה מחיר קבוע וברור: "אם עבד יגח השור או אמה כסף שלשים שקלים יתן לאדניו והשור יסקל" (שמות כ"א 32). ואיני נוגעת בראשית הפרשה ובהבדל שבין עבד לאמה, משום שהדברים ידועים (שמות כ"א 11-2), אך חשוב לציין כי הסתייגות מיחס זה לעבד ולאמה אנו מוצאים בחוק בדברים (ט"ו 18-12) שמשווה בין עבד עברי לאמה עברייה ומדגיש כי העבד אינו רכוש, אלא מי שעבד את אדוניו "משנה שכר שכיר" (והשווה גם לירמיה ל"ד 22-8). יתר כבוד לעבד העברי נמצא בויקרא כ"ה 43-39: "וכי ימוך אחיך עמך ונמכר לך לא תעבד בו עבדת עבד... כי עבדי הם אשר הוצאתי אתם מארץ מצרים לא ימכרו ממכרת עבד. לא תרדה בו בפרך ויראת מאלהיך'. המחוקק המאוחר בספר ויקרא מבטא מגמה נועזת וחדשנית של מניעת מצב של עבדות בישראל. מדוגמה זו ניתן ללמוד על התממשות הדרגתית של עקרון כבוד האדם ביחס לעבד מישראל בספרות התורה¹⁵.

בהקשר זה אתייחס גם לגר, שהתורה מתרה שלא להונות אותו ומצווה עשרות פעמים על אהבתו. גם במקרה זה, אם נתייחס למערכת החוק המקראי בסדר הדיאכרוני המקובל בחקר המקרא, נראה כי ההתחשבות בגר הולכת וגוברת. בפרשת משפטים הוא נזכר שלוש פעמים (שמות כ"ב 23-20; כ"ג 9, 12). פעמיים אף מובאת הנמקה: "ואתם ידעתם את נפש הגר כי גרים הייתם בארץ מצרים" (שמות כ"ג 9). בחוקי ספר דברים הוא חלק בלתי נפרד של השכבות המקופחות, ולכן הוא נזכר פעמים הרבה לצד העבד, האמה, הלוי, היתום והאלמנה: "ושמחת בחגך אתה ובנך ובתך ועבדך ואמתך והלוי והגר והיתום והאלמנה אשר בשעריך" (ט"ז 14; וראה גם י"ר 29; ט"ז וו; כ"ד זו; כ"ו 13-11; כ"ז 19 ועוד; השווה גם לירמיה ז' 6). בכתובים מאוחרים כויקרא י"ט 34 ¹⁶ מודגש: "כאזרח מכם יהיה לכם הגר אתכם ואהבת לו כמוך", ומוסיף המשורר בתהלים קמ"ו 9: "ה' שמר את גרים"¹⁷. סביר להניח שניתן לנמק תהליך הדרגתי ומתפתח זה במונחים היסטוריים-פונקציונליים, אך ברצוני להסתפק במסגרת זו בהדגשת קו הולך וגובר של מגמת שוויוניות: מגר, שאינו אלא זר, לאזרח כמוך.

שתי הדוגמאות האחרונות לימדונו כי החשיבות המיוחסת לכבוד האדם מותנית גם בזמנם של הכתובים. תופעה זו בולטת במעבר מספרות המקרא לספרות חז"ל. כך בפירוש הפסוק "ואהבת לרעך כמוך" (ויקרא י"ט 18), שלפי פשוטו והקשרו כוונתו לאדם מישראל. וראה למשל התקבולת: "לא תקם ולא תטר את בני עמך ואהבת לרעך כמוך". ואילו רבי עקיבא אמר על ציווי זה "זה כלל גדול בתורה. שלא תאמר הואיל ונתבזיתי יתבזה חבירי עמי. הואיל ונתקללתי יתקלל חבירי עמי". ואמר והוסיף רבי תנחומא "אם עשית כן, דע למי אתה מבזה. בדמות אלוהים עשה אותו" (בראשית רבה, פכ"ד, ז'). חז"ל פירשו אפוא ודרשו כי התיבה "רע" מתייחסת לכל אדם, ובעקבותיהם רוב הפרשנים.

ראינו אפוא כי ההכרה בכבוד האדם היא חלק בלתי נפרד מעולם האמונות והדעות של המקרא, וזאת למרות היות המקרא ספרות תאוצנטרית. הכרה זו היא בלתי נמנעת משום שספרות זו על כל סוגיה מקיימת דיאלוג מתמשך בין האל והאדם. כמו-כן ראינו כי התבוננות דיאכרונית יכולה אף להצביע על העצמה של ההכרה בכבוד האדם ברבדים המאוחרים של הספרות המקראית. לפיכך רק טבעי שהכרה זו ממשיכה לשמש נר לרגליהם של חז"ל ושלאורה נחקקים עד ימינו אנו חוקי יסוד במדינת ישראל.

הערות
1. מ' אלון, "כבוד האדם וחירותו במורשת ישראל", קונטרס שני: כבוד האדם וחירותו במחשבת ישראל, חוג בית הנשיא לתנ"ך ולמקורות ישראל (ירושלים, בית הנשיא, תשנ"ה) עמ' 15-31.
2. ראה למשל כתיבתה של :P. Trible, God and the Rhetoric of Sexuality, Philadelphia 1978.
3. מעניין לעקוב אחר החילופים שתיקנו סופרים והמירו את כבוד האל בכבוד אדם במקום שכבוד האל חולל: ירמיה ב 11; תהלים ק"ו 20.
4. השווה לנוסח השונה בתרגום השבעים.
5. מ"מ בובר, "הדושיח בין האלוהים והאדם במקרא", במשבר הרוח - שלושה נאומים על היהדות, ירושלים שי"ג עמ' מה-נט (הציטוט מתוך עמ' מה-מו).
6. השווה לכתוב בעלילת הבריאה הבבלית - אנומה אליש, תרגום והערות מ' ויינפלד, ירושלים תשל"ג, לוח ו' שורות 8-6: "אקימה נא יצור (פרא), אדם יהא שמו, אבראה יצור (פרא), אדם, תושם עליו עבודת האלים והם ינוחו".
7. נוסח זה נמצא במשניות עם פירוש זרע ישראל, שראה אור בווילנא (תרצד). במשניות של הוצאת חורב, ירושלים-לונדון-ניו-יורק (תשי"ב), כתוב "שכל המאבד נפש אחת מבני אדם מעלה עליו הכתוב. . ."
8. א"א אורבך, "'כל המקיים נפש אחת...' גלגוליו של נוסח, תהפוכות צנזורה ועסקי מדפיסים", תרביץ מ, תשל"א, עמ' 274-268 (הציטוט מתוך עמ' 271).
9. אמנם הפרשנים חלוקים בדבר פירוש התיבה "שאת". יש מפרשים אותה כפועל, לשון סליחה (תרגום אונקלוס ובעקבותיו רש"י), או כפועל שמשמעו הרמת הפנים בגאווה, היפוכו של "ויפלו פניו" (ראב"ע); ואחרים מפרשים אותה כשם עצם. כך למשל הרמב"ן שמפרש "שאת" כיתרון: "הלא אם תיטיב יהיה לך יתר שאת על אחיך..."; ועוד. מצד אחר, רוב הפרשנים מסכימים כי מבחינה תחבירית לפנינו שני משפטי תנאי, שלקחם הוא כי האדם יכול לשלוט ביצריו, כלשונו של הרמב"ן: "הורהו על התשובה שהיא נתונה בידו לשוב בכל עת שירצה ויסלח לו".
10. נ' ליבוביץ, "הלא אם תיטיב שאת", עיונים חדשים בספר ויקרא - בעקבות פרשנינו הראשונים והאחרונים, ירושלים תשמ"ו, עמ' 300.
11. דיון מפורט בנושא זה ראה במאמרי "הבריאה ולוח הקדושה", תהלה למשה: מהקרים במקרא ובמדעי היהדות מוגשים למשה גרינברג, עורכים: א"ד אייכלר, י"ח טיגאי, מ' כונן (אייזנבראונס, וינונה לייק, אינדיאנה תשנ"ז), עמ' 29-13.
12. קו מגמה זה עולה במיוחד מן החוקה הדויטרונומיסטית, והשווה למשל, לדבריו של א' רופא במאמרו "מחקר המשפט המקראי לאור השיטה הפילולוגית-היסטורית", משפטים יג תשמ"ד, עמ' 496-477: "האידיאולוגיה הקיצונית והמחמירה של ספר דברים, הדורשת דין מוות לכל הכנענים, לכל עובדי אלילים בישראל, לזקן ממרה, לנביא שקר, לבן סורר ומורה, ואפילו לנערה לא מאורסה שאולי נאנסה ושתקה מחמת הבושה. זוהי אידיאולוגיה ולא משפט..." (הציטוט לקוח מתוך עמ' 481).
13. על זמנה המאוחר של עריכת ספרות התורה ובמיוחד חלקים ניכרים בבראשית א'-י"א וכן של ספרי חכמה כמו איוב וקהלת ראה במבואות הלועזיים למקרא. אסתפק בהזכרת אחד מהם: , J.A.Soggin, Introduction to the Olid Testament, tr. By J. Bowedn, London 1983, pp. 93, 135-146, 391-392, 399-400.
14. מ, גרינברג, "הנחות יסוד של החוק הפלילי במקרא", תורה נדרשת - חיבורים בשאלות יסוד בעולמו של המקרא, עורך א' שפירא, תל-אביב 1984, עמ' 37-13 (הציטוט לקוח מתוך עמ' 24). והשווה גם למאמרו: "ערך החיים במקרא", קדושת החיים וחירוף הנפש - קובץ מאמדים לזכרו של אמיר יקותיאל, עורכים י' גפני וא' רביצקי, ירושלים תשנ"ג, עמ' 54-35.
15. על הגישה הבקורתית במדע המקרא, המצביעה על קדום ומאוחר בקובצי החוקים השונים של התורה ראה, למשל, אצל א' רופא (המאמר הנזכר בהערה 11 לעיל) עמ' 479-477.
16 על היות ספר הקדושה (=11), שויקרא פרק י"ט הוא חלק ממנו, רובד מאוחר של המקור הכוהני (=H), ראה, למשל, אצל 117-122 .pp,1962 ,3 G.H.Davies, Leviticus, IDB
17. המחקר הביקורתי מייחס לחיבור זה זמן חיבור מאוחר וראה, למשל, צ"פ חיות ספר תהלים, תנ"ך עם פירוש מדעי בהוצאת א' כהנא, ז'יטומיר תרס"ג עמ' 297-296. לשיטתו המשורר חווה את גלות בבל.