עמוד הבית > יהדות ועם ישראל > תרבות ישראלעמוד הבית > מדעי החברה > אזרחות ומדע המדינה > מדינה וחברה > החברה בישראלעמוד הבית > מדעי הרוח > היסטוריה > ההיסטוריה של מדינת ישראל > כלכלה, חברה ותרבותעמוד הבית > ישראל (חדש) > אוכלוסייה וחברה > תרבות, אמנות וספורט
פנים : כתב עת לתרבות, חברה וחינוך



תקציר
במאמר זה דנה הכותבת בתרבות העברית ובסכנות האורבות לה כיום. הכותבת שואלת האם תשכיל החברה הישראלית להבטיח את קיומו של מסד תרבותי משותף או שמא נהפוך בעתיד לחברה רב-לשונית ורב-תרבותית, ומציעה הצעות למאבק על הצלתה של התרבות הישראלית.



לחזור אל הליבה התרבותית
מחברת: פרופ' זהר שביט


המאבק למען הרב- תרבותיות הפך מאסטרטגיה להשגת יעדים בתרבות, למאבק שמכרסם ביסודות ההכרחיים לקיומה של תרבות משותפת. כבר היום מתמלאים חלק מן הצרכים "הגבוהים" יותר של התרבות לא בעברית, אלא באנגלית או ברוסית.

התרבות העברית-ישראלית מותקפת כיום מכמה וכמה כיוונים. האם היא די חזקה לעמוד בכל ההתקפות האלה ואף לצאת מהן מחוזקת, או שמא היא עומדת בפני פירוק המכנה המשותף, פירוק, שתוצאתו תהיה המרתה בפדרציה של תרבויות שאין להן מכנה משותף או שהמכנה המשותף שלהן רופף?

המבנה של התרבות העברית-ישראלית כיום וסבך הקונפליקטים שלה נובעים בראש ובראשונה מתגובת הנגד לאופיה של התרבות העברית ולמעמד המיוחד שהיה לה בחברה היהודית בתקופת המנדט ובשנים הראשונות להקמת המדינה. תגובת הנגד הזאת מבקשת להציב אתגרים מול הנחות היסוד שעליהן התבססה התרבות העברית, לערער על המוסכמות שבתשתיתה, לפרק אותה כליל או להציע לה חלופה. תגובת הנגד מתארת את התרבות העברית ששלטה בחברה הארץ-ישראלית והישראלית בשנות המנדט ועד שנות השבעים של המאה ה- 20 כתרבות מונופוליסטית שכפתה האליטה "האשכנזית", תוך דחיקה ודיכוי של עולמם התרבותי של כל "האחרים". זהו המקור לדחף לא לשנות את המערכת התרבותית בלבד, אלא לפרק אותה כתהליך של שחרור מדיכוי.

מה שמוצג לעתים כקנוניה וכדיכוי לא היה אלא תהליך הכרחי בהקמת לאום. כל התנועות הלאומיות, בין אם נראה אותן כתוצר של התפתחות אותנטית-אורגנית ובין אם נראה אותן כקהילות מדומיינות במושגיו של בנדיקט אנדרסון (אנדרסון 1999), כלומר, יצירה של סוכנים שונים פועלים מכוחם של אינטרסים שונים – ראו בלכידות התרבותית של החברה ערך יסוד. כל התנועות הלאומיות סברו שבלי שפה לאומית, ספרות לאומית, מערכת טקסים וחגים ומערכת חוקים משותפות, לא תוכל חברה לאומית להתקיים ולא יהיה לה אופי ייחודי משלה, שיסמן אותה כשונה מחברות לאומיות אחרות. ולכן, כל התנועות הלאומיות פעלו ליצירה של הרכיבים האלה, לחידושם או להמצאתם.

תהליך כזה איפיין, כידוע, את הבנייה של לאומים רבים באירופה ומחוצה לה (לדוגמה, בגרמניה, בפולין, באיטליה וביוון), והתנועה הציונית לא היתה יוצאת דופן בתחום זה. בחזון קיבוץ הגלויות ביקשה התנועה לשנות את דפוסי הקיום של החברה היהודית, מחברה מסורתית לחברה לאומית מודרנית. במסגרתו של החזון הזה, דפוסי החיים של היהודים שיתקבצו ויבואו לארץ-ישראל היו אמורים להיות שונים בתכלית מן הדפוסים של קהילת היהודים ביישוב הישן, שהתקיימה בארץ-ישראל עד שנות השמונים של המאה ה- 19. מחברה של כוללים ועדות רבות אמורים היו היהודים בציון להיות לעם אחד, "people", שיתקיים לא רק כקהילייה פוליטית, אלא גם כחברה לאומית.

לא כאן המקום לדון בשאלה למה נתפסה ארץ-ישראל כמקום הראוי ביותר ליצירתה של תרבות יהודית-עברית חדשה. לענייננו חשוב המקום שתפסה התרבות הזאת ביצירתה של החברה הלאומית. חשוב להזכיר בהקשר זה כי יצירה של תרבות היא תמיד תוצר של תכנון ומדיניות, אם הם גלויים ומנוסחים ואם נסתרים (ר' Even-zohar 1997). גם במובן זה, פרוגרמות התרבות של המנהיגות הציונית אינן שונות מפרוגרמות תרבות של מדינות אחרות בתהליכי בינוי האומה שלהן.

היצירה של התרבות העברית החדשה היתה אחד מהתנאים שאפשרו את הפרויקט של בינוי האומה. יזמיה ביקשו להציע חלופה לתרבות היהודית שיסודה במסורת הדתית ובמורשתה. בתרבות החדשה שיצרו כחלופה ביקשו לטשטש ככל האפשר את ההבדלים בין המסורות התרבותיות של ארצות המוצא. היה ברור שבלי אינטגרציה תרבותית לא יהיה אפשר לקיים חברה פוליטית אוטונומית, ושחברה כזו לא תוכל לתפקד אם תיבנה במבנה הישן של עדות וקבוצות מוצא השומרות על האוטונומיה שלהן. ולכן, לא פדרציה של עדות ביקשה האידיאולוגיה הציונית ליצור, אלא חברה לאומית עם תרבות משותפת.

מנקודת המבט הציונית, מדובר היה ביצירת תרבות שונה באופיה מן התרבות של החברה המסורתית העדתית והדתית. אופיה החדש צוין, בין השאר, בשם שניתן לה - תרבות עברית, תרבות המבוססת על השפה העברית. המודל הרצוי שעמד ביסודה של תרבות זו היה שילוב בין תחייה (רנסנס) של המסורת והמורשת של התרבות היהודית לבין התרבות המערבית.

תהליך היצירה וההתגבשות של תרבות לאומית עברית ובעברית החל אמנם עם תנועת ההשכלה, אבל רק בארץ-ישראל היה פירושו, קודם כל, יצירת חברה שלה שפה לאומית אחת וקביעת מערכת נורמטיבית חדשה שביסודה טקסטים לא דתיים. במקום תרבות המבוססת על דיגלוסיה לשונית, שמקור סמכותה דתי, נעשתה החברה היישובית לחברה שמקור הסמכות שלה חילוני, והעברית - שפת תרבותה ההגמונית.

יצירת התרבות העברית בארץ-ישראל, ולאחר מכן במדינת ישראל, היתה מהפכה של ממש, שבה כוננה מן היסוד מערכה תרבותית חדשה ומלאה בשביל החברה היהודית בארץ-ישראל. אין מדובר ביצירה של ספרות עברית חדשה בלבד ואף לא במודרניזציה של החיים היהודיים, אלא בשילוב של מודרניזציה עם חברה לאומית שתרבותה עברית. בארץ-ישראל נוצרה בפעם הראשונה בהיסטוריה היהודית תרבות משותפת בעברית, במובן הרחב של המושג תרבות: לשון משותפת ומערכת משותפת של רפרטואר של טקסטים, סמלים, מנהגים וטקסים (שביט Shavit in Print, 1988). המסגרת הזאת אפשרה לקבוצות שהיו להן שפות שונות, מערכות סמלים שונות וקודים תרבותיים שונים, לחיות יחד ולחלוק מערכת ערכים משותפת.

מהפכת העבריות התאפיינה בשאיפתה של התרבות העברית לכוליות, למלאות ולשליטה טוטלית בחיי הציבור. יש הבדל עצום בין מעמד התרבות העברית בתפוצות לבין מעמדה בארץ-ישראל. התרבות העברית בתפוצות היתה תרבות מיעוט חלקית, שהתקיימה כתת-מערכת במכלול של תרבויות. בתרבות היום-יום ובתרבות הגבוהה של היהודים בתפוצות מילאו הרכיבים של התרבויות האלה תפקיד מרכזי. בתפוצות מילאו הרכיבים הלא-עבריים חלק גדול מן הצרכים התרבותיים של היהודים, גם של הציונים ושוחרי העברית, ואילו בארץ-ישראל היתה ציפייה שכל צורכי התרבות יתמלאו בעברית, ובעברית בלבד. הרכיבים הזרים לא שימשו בארץ-ישראל בתפקיד תרבות זרה, אלא תורגמו בחלקם, אומצו, עובדו או נוכסו אל תוך התרבות העברית, ונעשו לחלק אינטגרלי שלה.

הישגה הגדול של המהפכה העברית היה, בראש וראשונה, בהצלחתה למלא את המערכת התרבותית בתוך זמן קצר, באופן שהקנה לה נוכחות בלעדית כמעט במרחב הציבורי. מידת הבלעדיות של פרויקט העבריות במרחב הציבורי והפרטי היא עניין למחקר נפרד. ואולם, נראה שאחד מהישגיו הגדולים היה העמדת הפנים בדבר הטבעיות והאותנטיות של פרויקט העבריות עצמו, וביצירת דימוי של ציבור שלם שחי את כל הרבדים של חייו בעברית. הנתונים המעטים שבידינו מעלים סימן שאלה בנוגע למידה התאמתו של הדימוי הזה למצב הדברים בפועל (לדוגמה, בנוגע לממדי הידיעה של העברית). עם זאת, אין ספק בחיוניותו של הדימוי ליצירת חברה בעלת עוגני הזדהות ומערכות סימנים משותפות, שתפסה את מקומה של חברת המהגרים החסרה מכנה משותף שאינו דתי.

המהפכה הזאת התחוללה בחברה קטנה (600 אלף נפש עד 1948) וזכתה להצלחה יוצאת דופן משתי בחינות:
במשך זמן קצר, כמה עשורים, נוצר מצע תרבותי משותף;
המערכת התרבותית התמלאה במהירות בכל הרכיבים שנתפסו כחיוניים לתרבות לאומית מודרנית. התהליך הזה התחולל כולו בחברה המאורגנת על בסיס וולונטרי, וזכה להצלחה בין השאר מפני שהמערכת הדתית בארץ-ישראל נחלשה מאוד בשנים 1882-1948 ולא יכלה לשמש אופוזיציה בולמת; התהליך הזה הצליח גם בשל המהירות שבה הוקמו כל מוסדות התרבות החיוניים: לשון משותפת, מערכת חינוך, מוסדות תרבות, רפרטואר טקסטים חדש, מערכת חגים וטקסים, תרבות פוליטית, וכדומה – מוסדות שבאו במקומה של המערכת הדתית המסורתית; לא פחות מכך הצליח התהליך בשל קיומה של פרוגרמה תרבותית, שנוצרה, מוסדה והושלטה על ידי אליטה פוליטית-חברתית. זו ייצגה את המהפכה ופעלה מתוך אמונה שהיא מייצגת את רצונו של רוב הציבור.

עד כמה היה בסיס להנחה שכל הציבור היהודי הציוני תומך במהפכה התרבותית - שאלה זו לא נחקרה עדיין. בהיעדרן של עדויות כתובות ומכיוון שכיום אי אפשר עוד לקיים ראיונות עומק, ספק אם ניתן יהיה לתת לה תשובה אי פעם. ברור רק שהחל משנות הששים קמה אופוזיציה חריפה למהפכה העברית, וצברה תאוצה וכוח. היא הובילה למשבר בחברה הישראלית, בצירוף שינויים דמוגרפיים ופוליטיים שזעזעו את המבנה שלה ושינו אותו מן היסוד.

שורשי המשבר מצויים בעשור הראשון לקיומה של מדינת ישראל - שנות העלייה ההמונית, שבהן עלו לישראל כמיליון עולים, רבים מהם מארצות האיסלאם, רובם מסורתיים ולא ציונים, מיעוטם עברו קודם לכן תהליך של מודרניזציה. משבר הקליטה היה חריף, מפני שהחברה ההגמונית נהגה בעולים התנשאות מחד גיסא, ומאידך גיסא חששה שהעלייה הזאה תערער את המבנה הפוליטי והתרבותי שנוצר בדורות הקודמים (חשש שאכן התממש בהמשך). משאביה הדלים של החברה הצעירה לא הקלו על קליטת העולים, והעובדה שמדובר היה בעולים מחברה מסורתית, שמקור הסמכות בה דתי, יצרה קונפליקט חמור בין הקולטים לבין הנקלטים.

שני משברים נוצרו כאן: האחד נוצר בגלל המעבר מחברה מסורתית לחברה מודרנית, והאחר נוצר במעבר מחברה מסורתית-דתית לחברה עברית לאומית-חילונית. החברה המסורתית נדרשה לוותר על רבים מערכיה, שנתפסו כלא מודרניים וכלא ישראליים-עבריים, ונתבעה על ידי האליטה הפטרונית, שראתה את תרבות העולים מארצות האיסלאם כתרבות "מפגרת", לעבור במהירות תהליך של אקולטוריזציה – מודרניזציה ו"ישראליזציה" כאחת. הממסד, שהיה כעת ממשל שלטוני ריבוני, נקט שורה של פעולות שנגעו לא אחת לשני העניינים גם יחד, תוך שימוש באמצעי כפייה.

פעולות אלה נעשו מעמדה פטרונית ומתנשאת, והתאפיינו לא פעם באלימות. ואולם, גם אם לצורך העניין נניח שקהילת העולים החדשים לא היתה עוברת תהליך של אקולטוריזציה, מה היו סיכוייה להפוך לחלק מן החברה החדשה (גם אם היתה ניתנת לה הזדמנות לשוויון)? מה עדיף על מה - כפייה של תהליך אקולטוריזציה (אם הוא נעשה מטעמים של טובת העולים ואם של טובת החברה הקולטת) או יצירת שתי חברות – האחת מודרנית ו"מערבית" והאחרת לא מודרנית ו"מסורתית" - שאין ביניהן כמעט דבר משותף. האם תפיסת הרב-תרבותיות, המוותרת מראש על השתתפות במשחק, אינה עושה בסופו של דבר עוד פחות צדק ומעניקה פחות שוויון הזדמנויות? הרי תרבות, כמו כל תופעה חברתית, היא תמיד מרובדת. כפי ששום תנועה חברתית לא הצליחה לבטל את הריבוד החברתי, הרי גם שום תנועה חברתית- תרבותית לא הצליחה לבטל את הריבוד התרבותי, ולכן העיקרון של שוויון הערך הוא אולי סיסמה שובת לב, אבל אין הוא מתממש באף לא מערכת תרבותית אחת.

אין ספק שהסגנון המתנשא שליווה את תהליך האקולטוריזציה לא תרם ליצירה של תחושת שותפות בקרב העולים החדשים, אבל בכל חברות המהגרים הדמוקרטיות התרחש תהליך דומה, שמעיד אולי על כך שבחברה לאומית הזקוקה למכנה משותף תרבותי, התהליך עצמו היה בלתי נמנע. כמו במדינות הגירה אחרות, גם בארץ-ישראל ובמדינת ישראל יצרה האליטה את המצע המשותף, ואליו היו קבוצות המהגרים השונות צריכות להצטרף, ובו היה עליהן להשתלב, אגב ויתור על חלק ניכר מנכסי התרבות הישנים שלהן.

בשנות החמישים והששים דומה היה שרב כוחה של האליטה הוותיקה וכי ההגמוניה שלה היא לא מעורערת. אבל מתחת לפני השטח התרחשו תהליכים אחרים. המשבר החל להתגלות בשנות הששים, והיה חלק מהמשבר הכללי בחברה הישראלית, שהחל אחרי מלחמת ששת הימים ונמשך אחרי מלחמת יום הכיפורים. האופוזיציה התרבותית שהחלה להתגבש בשנות הששים ראתה ביצירתה של התרבות העברית ההגמונית תהליך שעיקרו כפייה של מערכת תרבותית מסוימת על כלל החברה, תוך דיכוי התרבויות האחרות. הקורלציה בין המצב החברתי-כלכלי לבין ארץ המוצא שימשה זרז לטענה שההגמוניה התרבותית נועדה מלכתחילה לבסס את ההגמוניה הפוליטית והחברתית-כלכלית של יוצאי אירופה ולשמר את המצב הנחות יחסית של יוצאי ארצות המזרח.

דובריה של האופוזיציה התרבותית, בייחוד הדוברים שבאו מקרב מה שמכונה "יוצאי עדות המזרח", העלו את הטענות האלה:
התחייה של התרבות העברית (הגבוהה) התבססה על המורשת האירופית בלבד והתעלמה כמעט כליל מן המורשת של עדות המזרח;
מעט המורשת התרבותית של עדות המזרח שאומצה על ידי התרבות העברית קיבלה מעמד נמוך של תרבות פולקלור;
אנשי עדות המזרח הודרו מן המוסדות המרכזיים של תכנון התרבות וייצורה. ההגמוניה התרבותית האירופית נוצלה לשימור ולהנצחה של שליטת האליטות המסורתיות ושל מעמדם הסוציו-אקונומי הנמוך של "המזרחים".

לטענות אלה צירפו הדוברים בשלב מאוחר יותר טענות שאומצו מתנועת הרב-תרבותיות בארצות הברית ומן הפוסטמודרניזם. בדבריהם ביקשו להעניק לגיטימציה לרב-תרבותיות, והתבססו על שתי טענות מרכזיות:
כל המסורות התרבותיות הן שוות ערך, ולכן אין להעדיף את המסורת האירופית על פני המסורות האחרות;
בגלל הרלטיביזם הערכי, אין מקום לתרבות הגמונית אחת.

המסקנה משתי טענות אלה היא שלא יכול להתקיים מסד תרבותי משותף לכל הישראלים, מפני שעצם השאיפה לקיומו מניחה ריבוד תרבותי והעדפה של מערכת ערכים אחת על פני אחרות. כהצעה חלופית הציעו את התפיסה של הרב-תרבותיות, שמייחסת חשיבות לא לנכסי התרבות המשותפים, אלא להבדלים התרבותיים, ואפילו המנטליים, דווקא. דוברי העמדה הזאת פוסלים את השאיפה לתרבות הגמונית אחת, ומציעים במקומה פדרציה של תרבויות שיתקיימו בקונפליקט או בדו-קיום. רק מבנה רב-תרבותי, שבעצם הגדרתו אינו יוצר מסד משותף, יעשה צדק עם התרבויות של ארצות המוצא ויעניק שוויון תרבותי לכל אזרחי המדינה (לעמדה זו, ראו שנהב, יונה 2000). הלאומיות, מעצם טיבה, מדכאת את "האחרים", אם הם בני אותו לאום ואם הם בני לאום אחר, ולכן תרבות לאומית המבססת את הזהות הלאומית פסולה מעיקרה.

את הכינוי "מזרחי" בעל הקונוטציה השלילית אימצו, כמו במקרים רבים אחרים, דווקא אלה שכונו בו, והם החלו להעניק לו דימוי חיובי, ובהיפוך דיאלקטי קיבלו את האופוזיציה בין "אשכנזי-מערבי" לבין "מזרחי", ואף הוסיפו וחידדו אותה. "היהודי המזרחי" החל לייצג לא רק אדם שנושא עמו מסורת יהודית ספציפית, אלא גם אדם בעל תכונות שונות. מנקודת מבט זו מדובר בתרבות יהודית ייחודית, שדוכאה בעשורים הראשונים של המדינה בידי התרבות ההגמונית באמצעות מדיניות כור ההיתוך. כיום היא מבקשת להחליפה או להתקיים כתרבות נפרדת לכל דבר. שתי המטרות גם יחד מופיעות לחלופין אצל דוברי האופוזיציה.

האופוזיציה הזאת הצליחה לערער את הביטחון של האליטות השליטות, בעיקר מפני שמאבקה עלה בקנה אחד עם מאבקים חברתיים אחרים שהתחוללו בו בזמן, והובילו כולם יחד ליצירת שסע תרבותי עמוק בחברה הישראלית. השסע הזה התחזק ביותר עם עליית כוחה של האורתודוקסיה הדתית החדשה, השוללת מכול וכל את התרבות העברית החדשה, ועם העלייה הגדולה מברית המועצות לשעבר, שמבקשת לשמר את תרבות המוצא שלה כתרבות הגבוהה. נוספה לכך גם שאיפתו של המיעוט הערבי הלאומי לאוטונומיה תרבותית, מגמה הדורשת דיון נפרד.

כתוצאה מכל אלה הועמד בסימן שאלה ההישג של שותפות שנוצרה באמצעות ערכי תרבות משותפים. מחברה שראתה את עצמה כבעלת תרבות משותפת נעשתה החברה היהודית-ציונית בישראל לחברה סקטוריאלית, שחלקים מאזרחיה אינם מקיימים זיקה למסד משותף מלכד, אלא לתרבות ייחודית משלהם.

בחברה הישראלית קיים כיום חיץ תרבותי בין המגזרים השונים, ובראש ובראשונה בין החברה היהודית-ציונית לבין המיעוט הערבי והסקטורים החרדים הלא ציוניים, אבל גם בתוך החברה היהודית-ציונית. בציבור היהודי-ציוני נעשה הוויכוח על אופיה של התרבות הישראלית לוויכוח בין התרבות שכונתה בפי האופוזיציה "אשכנזית" לבין תרבות "מזרחית" ובין עולים חדשים לבין ישראלים ותיקים.

העלייה הרוסית הגדולה (כמיליון בני אדם) הגיעה בתקופה שבה נחלשה האידיאולוגיה של כור ההיתוך, והתחזקה הלגיטימיות של שמירה על המסורת התרבותית של המהגרים. העולים מברית המועצות לשעבר אינם מבקשים לשמר מסורת יהודית ייחודית ולתת לה ייצוג, אלא לשמר את נכסי התרבות ("הקולטורה") הרוסית (שפה, ספרות, השכלה), שאותה הם רואים כעדיפה על התרבות הישראלית, המצטיירת בעיני רבים מביניהם כ"לבנטינית".

יש בכך מידה של אירוניה של ההיסטוריה. האופוזיציה שכונתה "המזרחית" העלתה נגד התרבות הישראלית טענות כי היא תרבות אירופית. העובדה שהאליטה של האבות המייסדים היתה אליטה של יוצאי אירופה העניקה לה את הדימוי של "תרבות אשכנזית" (כלומר, של יוצאי אירופה), שכפתה את עצמה על יוצאי תרבויות אחרות. בלהט הוויכוח נשכחה לא אחת העובדה ש"העבריות" לא היתה שוות ערך ל"אשכנזיות" ו"האשכנזיות" לא היתה שוות ערך ל"תרבות אירופית", אלא שילוב בין תפיסה חדשה של היהדות לבין יסודות תרבותיים אירופיים, מהרומנטיקה ועד הסוציאליזם המהפכני.

העובדה שה"מזרחיות" לא היתה אלא יצירה מכוונת של אתניות סימבולית (Smith 1986; Smith 1991), גם היא נשכחה בלהט הוויכוח הזה. "אתניות סימבולית" אינה עוברת בירושה, בתוך המשפחה או הקהילה כחלק "טבעי" של התרבות שלה, ולכן היא מומצאת. במסגרת האתניות הסימבולית נרכשת הזהות האתנית מחדש ממרחק של זמן, ויוצריה הם בדרך כלל בני הדור השני או השלישי של המהגרים. האתניות הסימבולית כרוכה ביצירת זהויות בדויות ובעיבוד סלקטיבי של רכיבים מסורתיים כדי ליצור למשתייכים אליה זהות מיוחדת משל עצמם. אתניות סימבולית משמשת לא לצורך התבדלות בלבד, אלא גם לצורך יצירת ייחוד בחברה. "המזרחיות" הומצאה בידי הדור השני, ובעיקר הדור השלישי של העולים מארצות האיסלאם, לא כדי לשמר ולשחזר את התרבות האתנית "המקורית", אלא כדי להקנות לקבוצות שיצרו אותה עוגנים אינטימיים, נכסים ויוקרה.

אפשר, כמובן, לשאול מה מאפיין את "התרבות המזרחית" (שלא במסגרת המסורת הדתית). אפשר גם לשאול האם "תרבות מזרחית" פירושה ויתור על כל יסודות התרבות המערבית; האם דוברי "המזרחיות" מבקשים באמת לוותר על היסודות החשובים של מורשת תרבות המערב ולהמירה בתרבות "מזרחית".

ואולם, גם אם האופוזיציה "אשכנזיות"-"מזרחיות" היא בראש ובראשונה ישות מדומיינת המשמשת סיסמה במאבק תרבותי, ולא ממשות היסטורית תרבותית, אין בכך לגרוע מכוחה של הסיסמה, ומיכולתם של האוחזים בה להגיע להישגים פוליטיים-תרבותיים. ולכן, אפשר לראות את הקונפליקט העדתי הזה כקונפליקט שחותר להשגת מעמד מרכזי יותר במגזרים השונים של התרבות. כך, לדוגמה, המאבק על ההגמוניה בשדה המוסיקה היה בסופו של דבר מאבק לשינוי היחס אל כמה מנכסי "התרבות המזרחית", ולקבלתם כחלק מהתרבות הישראלית. בתור שכזה, מדובר במאבק אופייני על השליטה במערכת התרבותית, שבמדינת ישראל נעשה לחלק מן המאבק העדתי.

האם באמת ניתנו ליוצאי עדות המזרח די הזדמנויות להשתתף במשחק של התרבות העברית- ישראלית? הרי אין להיתמם ולהתעלם מכך שליוצאי אירופה היה יחס שלילי ל"תרבות המזרח" בכלל ולמסורת של היהודים מארצות המזרח בפרט. הם ראו בה תרבות המצויה בשלב "נחות" יותר, אם כי היו אלמנטים "מזרחיים" שנתפסו כחיוביים וכראויים לאימוץ, כמייצגים "רובד של תרבות יהודית אותנטית", כמו למשל החברה הספרדית. היחס השלילי והפטרוני הזה שימש, בלי ספק, גורם מאיץ במאבק נגד ההגמוניה של האידיאולוגיה של יוצאי אירופה.

מנקודת מבט אידיאליסטית אפשר לומר כי אילו השכילו יוצרי ההגמוניה של התרבות העברית ומכונניה לגלות יחס חיובי יותר למסורת של עדות המזרח, ואולי לאמץ חלק ממורשתם, היה הקונפליקט לעתיד חלש יותר. אילו היו מודעים יותר לקשיים של העולים מארצות המזרח, שהבסיס לתרבותם מסורתי ותהליכי החילון והמודרניזציה שעברו היו רפים יחסית, היו אולי משבר הקליטה וההשתלבות בתרבות העברית החדשה קשים פחות.

עם זאת, יש להכיר בכך שהאידיאולוגיה של כור ההיתוך היתה, למעשה, מחויבת המציאות - גם אם כיום נחשבת אמירה כזו לכפירה בעיקר כמעט. בלי יצירה של תרבות משותפת, גם אם מלאכותית ומכוונת, כולל הכפייה של ההגמוניה "האשכנזית" על הדור הראשון של המהגרים, לא היה אפשר להקים חברה לאומית יהודית חדשה.

בהקשר זה ראוי להזכיר שגם העולים מאירופה ויתרו על חלק גדול מנכסי התרבות שאתם באו לארץ-ישראל. ייתכן שהיעדר אופוזיציה מיליטנטית אצלם נבע מכך שחלקם ויתרו מרצון על נכסי התרבות של ארצות המוצא שלהם בגלל האידיאולוגיה המהפכנית, או אולי מפני שחלקם קיבלו זאת כחלק מהשתלבות בתרבות החדשה, ואחרים הזדהו עם האליטה השלטת כמקור סמכות.

מפרספקטיבה היסטורית, רק ההצלחה ליצור תרבות עברית חדשה מלאה, משותפת לרוב חלקי החברה הארץ-ישראלית, יכלה ליצור חברה לאומית וחברה פוליטית. בלי ההצלחה הזאת לא יכול היה להתפתח במשך הזמן התהליך הדיאלקטי של המשבר והריאקציה; ובלי ההצלחה הזאת השסעים והדיסאינטגרציה בחברה הישראלית הנוכחית היו יוצרים משבר חמור פי כמה.

הקונפליקטים שהחלישו את האליטה ואת תרבותה ההגמונית מאז שנות השבעים התחזקו עוד יותר בגלל שני גורמים: האחד - האמריקניזציה של התרבות העברית, שנזקיה ראויים לדיון נפרד, והאחר - התחזקותה של החברה האורתודוקסית החדשה.

השסע בין החברה האורתודוקסית החדשה לבין החברה הישראלית החילונית שונה באופיו מן השסעים הקודמים שתוארו. כאן אין מדובר במאבק על השליטה במערכת התרבות החילונית, אלא בחיץ בין שתי תרבויות שונות בתכלית, בין שתי קהילות, ואפשר אף להרחיק לכת ולומר - בין שני עמים כמעט.

לשסע הזה שורשים עמוקים, ובשני העשורים האחרונים הוא העמיק כתוצאה מההתחזקות של החברה האורתודוקסית האשכנזית, ובייחוד הספרדית. כאן מדובר בתחום, הן באורח החיים, הן בתפיסת העולם, הן בערכים והן במקור הסמכות. זהו גם שסע שאי אפשר לצפות שיסתיים באינטגרציה תרבותית כלשהי. האורתודוקסיה, לא זו הדתית- לאומית, רואה בתרבות העברית כפירה, הוויה לא-יהודית, ואינה מוכנה ליטול בה חלק, להוציא את המערכת הפוליטית. המודרניזציה שעברה לא נועדה להקל על תהליכי האינטגרציה, אלא להתגונן מפני החברה הלא אורתודוקסית ולהיאבק בה.

האורתודוקסיה היהודית לגוניה ראתה מאז ומתמיד בתחייה העברית כפירה וחתירה תחת אושיות היהדות המסורתית. היא ייצגה פירוש אחר של המסורת היהודית ונאבקה נגד הניסיון של הלאומיות המודרנית לנכס לעצמה את המורשת היהודית לדורותיה ולצקת בה תוכן חדש. כל עוד היתה חלשה, היה מאבקה בתרבות העברית חסר משמעות כמעט; כיום, עם התחזקותה הפוליטית והדמוגרפית, נדרשת החברה הישראלית להגיע אתה, במקרה הטוב, למעין דו-קיום תרבותי שיתבסס על פשרות פרגמטיות.

דו-קיום כזה אינו בא בחשבון לגבי החברה הישראלית החילונית, דווקא מפני שהציבור שלה חולק עקרונית מערך ערכי אחד ומכיר במקור סמכות אחד. כאן חייבים ליצור מסד משותף, כפי שמסד משותף של חוק הכרחי לקיומה של חברה דמוקרטית.

כדי שיווצר מסד משותף אין אמנם הכרה שתתקיים מערכת תרבותית אחת לכידה והומוגנית, אבל יש הכרח שתוכר הגמוניה של תרבות אחת, שמהווה בסיס למסד משותף, וזאת בצד קיומן של מערכות תרבותיות ייחודיות. הגמוניה זו פירושה כי יש מערך של נכסים תרבותיים המשותף לכל אזרחי המדינה (לכל אזרחי המדינה היהודים לפחות), והוא מהווה מרכז ועוגן ביצירת הזהות הישראלית. מובן מאליו שמערך הנכסים הזה (המכונה לא אחת "ליבה תרבותית") צריך לעמוד לביקורת ולמבחן, ומובן מאליו שהמאבק על אופיו ועל רכיביו לגיטימי ואולי אפילו הכרחי, אבל עצם קיומו הוא תנאי ליצירתה של חברה המבקשת להתקיים כישות שיש לה מצע משותף, מעבר לאינטרסים הפוליטיים.

ישראל של היום יכולה אכן להרשות לעצמה לתת לגיטימציה לריבוי ולגיוון בתחום התרבות. ריבוי זה בא לידי ביטוי בתרבויות עדתיות שונות, בקיומן של תרבות דתית ותרבות חילונית זו בצד זו, ובקיומן של התרבות הלאומית הערבית ושל תרבויות מיעוטים לאומיים אחרים. ואולם, ישראל של היום אינה יכולה להרשות לעצמה מציאות תרבותית שבה סקטורים שונים חיים זה בצד זה חיי תרבות נבדלים לגמרי. ולכן, יש לתת ביטוי לריבוי תרבותי ולאפשר לכל קבוצה המעוניינת בכך ליצור ולצרוך את תרבותה, אבל בה בעת יש להבטיח את קיומן של נקודות מפגש ודיאלוג בין המגזרים השונים, שיכירו בליבה תרבותית ישראלית משותפת בעברית.

במצבה הנוכחי של התרבות העברית-ישראלית איננו רחוקים מחזרה למצבה של התרבות העברית בתפוצות בסוף המאה ה- 19. מצד אחד היא מאוימת על ידי קבוצות שאינן מכירות בזכות הקיום שלה. ואולם, במקרה זה אין מדובר בעדות שותפות, אלא בשתי קבוצות – האורתודוקסיה והעולים מברית המועצות לשעבר – שביניהן פרושה תהום, להוציא את שותפותן לשלילת התרבות העברית-ישראלית. שתי הקבוצות האלה מוכנות להכיר ברכיבים המשמשים ב"ישראליות- העברית" לצורכי היום-יום, אבל שוללות את התרבות הישראלית-עברית הגבוהה, וממילא אינן רואות בעצמן שותפות לה. שתיהן גם יחד מתאפיינות בכך שיצרו תרבות חלופית מלאה שאינה בעברית.

מנגד מערער המאבק על ההגמוניה לא את מעמדה של האליטה (שאתגורה מבורך כשהוא לעצמו) בלבד, אלא את עצם קיומה של התרבות. מאסטרטגיה להשגת יעדים בתרבות עצמה הפך המאבק למען הרב-תרבותיות למאבק שמכרסם ביסודות ההכרחיים לקיומה של תרבות משותפת.

אם היתה הצלחתו של המפעל הציוני ביכולתו ליצור את תחושת השותפות התרבותית של חברת המהגרים רבת הפנים, הרי שתחושה זו הולכת ונעלמת מן החברה הישראלית, וכך נשמט מידינו ההישג המפואר ביותר של הפרויקט הציוני. ברור שאין מדובר בנוסטלגיה לעבר, וברור שבחינת המיקרו של החברה תגלה הרבה מאוד פלורליזם וריבוד. ואולם, מעבר להם נוצרה ליבה תרבותית משותפת - שפה, נכסי תרבות וערכים משותפים. אנו קרובים מאוד לאבד את כל אלה, ובראש ובראשונה את מעמדה של השפה העברית כשפה שממלאת את כל צרכיו של האזרח היהודי בישראל. הסטנדרטיזציה של העברית, יצירת המלים החדשות והפצת השפה - אלה היו מהמרכיבים החשובים של התחייה העברית ומתוצאותיו המרכזיות של התהליך. כיום איבדה השפה העברית את מעמדה ההגמוני, ויש סכנה לחזרה אל מצב של דיגלוסיה לשונית. כבר היום מתמלאים חלק מן הצרכים "הגבוהים" יותר של התרבות לא בעברית, אלא באנגלית או ברוסית, והעברית מקבלת יותר ויותר מעמד של "שפחה", כפי שהיה מעמדה של היידיש באירופה עד שלהי המאה ה- 19. רוב דוברי השפה הטבעיים, לכאורה, כולל "האליטות", חסרים את כושר הביטוי והשליטה בשפה - כמו שיש לקבוצות דומות ברוב העולם המערבי - והחוסר הזה בא לידי ביטוי בכל רובדי החיים. עם שמאבד את שפתו מסכן את עצם קיומה של תרבותו ואנו איננו רחוקים מכך.

האם תשכיל החברה הישראלית להבטיח את קיומו של מסד תרבותי משותף החיוני לכולם? לא בהכרח. הסצנריו של שיבה למבנה העדות של היישוב הישן אורב לפתחנו ואינו עוד חזון בלהות של רואי שחורות. הסכנה קיימת לאו דווקא מפני שהקבוצות המאיימות על קיומו של המסד התרבותי המשותף מעוניינות בפירוק החברה הישראלית, אלא מפני שהן חברו לתהליכים העלולים להוביל לכך. אם תיחלש הליבה, והפלורליזם ייעשה לרב-תרבותיות, אם העברית תהיה לשפת היום-יום בלבד, נהפוך לחברה רב-לשונית ורב-תרבותית.

הדרך היחידה למנוע את התממשותו של התסריט הזה היא פעולה מודעת ומתוכננת, כולל חקיקה בתחום התרבות. אין הכוונה לחזרה על השגיאות הכואבות של שנות החמישים, אלא למאבק על הצלתה של התרבות הישראלית, שילמד מנסיון העבר המר. אין טעם בניסיון לכפות על קבוצה חברתית תרבות שאינה רוצה בה ואינה מרגישה שותפה בה, ובוודאי שלא בחברה דמוקרטית במאה ה- 21. ולכן, בניגוד למדיניות כור ההיתוך של שנות החמישים, מדיניות הליבה של המאה ה- 21 תהיה חייבת לשתף את הקבוצות השונות, ולא להדיר אותן מן התרבות הישראלית. זהו הסיכוי היחיד שהתרבות הישראלית תוכל למלא תפקיד של ממש ביצירתה של הזהות הישראלית, ולא תהפוך לנחלתה של קבוצת מיעוט אחת בלבד.

מקורות:

אנדרסון, בנדיקט, 1999. קהילות מדומינות. תל-אביב: האוניברסיטה הפתוחה.
שביט, זהר, 1988. בנייתה של תרבות עברית. כרך חמישי במסגרת "תולדות היישוב העברי בארץ-ישראל מאז העלייה הראשונה". ירושלים: האקדמיה הלאומית הישראלית למדעים ומוסד ביאליק.
שנהב, יהודה, יוסי יונה, 2000. "המצב הרב-תרבותי". תיאוריה וביקורת 17 (סתיו), 188-163.

.Even-Zohar, Itamar 1997
Culture Planning and Cultural Resistance in the Making and Maintaining of Entities "
Shavit,Yaacov (in press). Stagers and Staging in a new Culture
Smith, Anthony D., 1986. The Ethnic Origins of Nations. Oxford: Basil Blackwell
Smith, Anthony D., 1991. National Identity. Reno: University of Nevada Press

ביבליוגרפיה:
כותר: לחזור אל הליבה התרבותית
מחברת: שביט, זהר (פרופ')
תאריך: אביב 2002 , גליון 20
שם כתב העת: פנים : כתב עת לתרבות, חברה וחינוך
בעלי זכויות : הסתדרות המורים בישראל. הקרן לקידום מקצועי
הוצאה לאור: הסתדרות המורים בישראל. הקרן לקידום מקצועי
הערות לפריט זה:

1. פרופ' זהר שביט מהחוג לספרות כללית באוניברסיטת תל אביב.
2. שם גיליון זה הוא: המצב הישראלי : תמונה עכשווית של חברה מתחבטת.

 


הספרייה הוירטואלית מטח - המרכז לטכנולוגיה חינוכית