בפרקים הקודמים עסקנו בגבולות הסיפור ובתרומה שיש למסקנות חקר המקרא לניתוח היחידה המתוחמת. עניינו של פרק זה יהיה בעיקרו פתיחות הסיפורים, אולם אתייחס בקצרה אף לסיומיהם.
לרוב נפתח סיפור באקספוזיציה (הקרויה בעברית גם מצג או פרישה). תפקיד האקספוזיציה הוא לספק לקורא נתונים אינפורמטיביים ראשונים וחומרי רקע בסיסיים, שבסיועם הוא יוכל להיכנס לעולם הסיפור ולהבין את המתרחש בו. יש שנתונים אלה מציגים את הדמויות המרכזיות, יש שהם מתייחסים לזמן ו/או למקום, ויש שהם מתארים את החוקיות המאפיינת את עולם הדמויות, שיכול להיות בעל חוקיות שונה לחלוטין מזו של עולם הקורא. כך למשל, פתיחת סיפור מגדל בבל (בראשית יא 1-9) מציגה לפני הקורא חוקיות שונה מזו של העולם המוכר לנו כיום: "ויהי כל הארץ שפה אחת..." (שם, פס' 1).

האקספוזיציה מכילה נתונים בעלי אופי תיאורי, סטטי, שניתן אף להגדירו כהרגלי (רוטיני), והיא מסתיימת עם המעבר מסוג זה של נתונים לתיאור של התנהגות דינמית, המתבטאת באמירה או בעשייה כלשהי שמטרתה לתאר מצב השונה מזה המתואר בפתיחה. באקספוזיציה משובצים אפוא פרטים בעלי אופי שונה מזה של הפרטים שבגוף הסיפור, המתאר את ההתרחשות עצמה. בדוגמה של סיפור מגדל בבל ניתן לומר שהאקספוזיציה של הסיפור נמשכת עד סוף פסוק 2: "ויהי כל הארץ שפה אחת ודברים אחדים. ויהי בנסעם מקדם וימצאו בקעה בארץ שנער וישבו שם". פסוק זה הוא הרקע להתרחשות: כולם מדברים באותה שפה וחיים באותה בקעה בארץ שנער, וכך הם ימשיכו לשבת עד שיתרחש השינוי שלשמו נכתב הסיפור, שהרי אילו המצב המתואר בפתיחה היה נמשך, לא היה לנו סיפור. המצב המתואר באקספוזיציה משתנה כאשר האנשים היושבים בבקעה אומרים איש אל רעהו "הבה נלבנה לבנים ונשרפה לשרפה" (פס' 3). בנקודה זו מסתיימת האקספוזיציה, ורצף ההתרחשויות, שהוא עלילת הסיפור, מקבל תאוצה. ההחלטה לייצר לבנים מְפֵרה את השלווה המתוארת בפתיחה, ומובילה בסופו של דבר למציאות חדשה ושונה: כבר לא יושבים ביחד בבקעה, כבר לא מדברים בשפה אחת, אלא נפוצים על פני הארץ כולה ואיש אינו שומע עוד את שפת חברו.

הנתונים המרכיבים את האקספוזיציה הם בדרך כלל פונקציונליים מאוד ושמור להם תפקיד בהמשך ההתרחשות. דוגמה טיפוסית לאופי הפונקציונלי של נתוני האקספוזיציה היא למשל הפתיחה של הסיפור על שאול אצל בעלת האוב (שמואל א כח 3-25): "ושמואל מת ויספדו לו כל ישראל ויקברהו ברמה ובעירו,* ושאול הסיר האבות ואת הידענים מהארץ. ויקבצו פלשתים ויבאו ויחנו בשונם ויקבץ שאול את כל ישראל ויחנו בגלבע. וירא שאול את מחנה פלשתים וירא ויחרד לבו מאד. וישאל שאול בה', ולא ענהו ה' גם בחלמות גם באורים גם בנביאם" (שם, פס' 3-6). בפתיחה זו משמעותי כל נתון להמשך המסופר: הדיווח על מות שמואל מבהיר מדוע היה צורך להעלותו באוב (פס' 3א); הדיווח על כך ששאול הסיר אובות וידעונים (פס' 3ב) מספק הנמקה להתנהגותו של שאול בהמשך, כאשר הלך מחופש אל בעלת האוב; הדיווח על שני הצבאות הניצבים זה מול זה מבהיר כי מדובר בערב מלחמה ומלמד על התרשמות שאול מיחסי הכוחות, על מצבו הנפשי ועל הצורך שלו בעידוד אלוהי; ולבסוף – מתיאור ניסיונותיו של שאול לשאול בה' בדרכים שונות ניתן להבין שאין מדובר במעשה חד-פעמי אלא במצב הרגלי של ניסיונות כושלים, חוזרים ונשנים. תיאור זה משתנה בפסוק 7, שבו מסופר כי שאול המיואש, מי שהשמיד אובות וידעונים, החליט לפעול בדרך הפסולה אפילו בעיניו ולפנות לבעלת אוב. לכן הוא פנה אל עבדיו בבקשה לחפש בעבורו אשת בעלת אוב. אציין בהקשר זה כי הדיווח על מות שמואל וקבורתו כבר הופיע קודם לכן בשמואל א כה 1, שהוא כנראה המקום המתאים ברצף הכרונולוגי של המסופר, לפני פרשת דוד ואביגיל (שם, כה 2-42). לכן כשהקורא מגיע לסיפור שאול ובעלת האוב בפרק כח הוא אמור כבר לדעת על מות שמואל, אך הכותב אינו סומך על זיכרונו של הקורא, או שהוא מבקש לרעננו, והוא מזכיר את מות שמואל בהקשר הספציפי של העלאתו באוב. לחזרה על אינפורמציה זו יש אפוא מניע פונקציונלי.

כיוון שספרות התורה ונביאים ראשונים ערוכה כרצף נמשך אחד של סיפורים, רצף שראשיתו בבריאה ואחריתו בסיפור חורבנה של ירושלים בספר מלכים, מטבע הדברים במעבר מסיפור לסיפור יש לתת את הדעת אף לאופן שבו מסתיים הסיפור, שהרי כל סיום הוא סימן להתחלה שתבוא בעקבותיו.

סיומו של סיפור שאול אצל בעלת האוב הוא מעגלי, סיום טיפוסי לסיפורים רבים במקרא. בסיום מסוג זה חוזר הגיבור לנקודה שממנה יצא: שאול ועבדיו, שבאו אל בעלת האוב בעין דור, חוזרים למחנה ישראל בגלבוע. הסיום מהווה מעין הורדת מסך, הדמויות יורדות מן הבימה ונשלחות חזרה אל מאחורי הקלעים, כלומר לזירת התרחשות אחרת, או בסיום מעגלי – אל המקום שממנו באו. על שאול ועבדיו נמסר: "ויקֻמו וילכו בלילה ההוא" (שמואל א כח 1ב). בעקבות הדמויות חוזר אף הקורא למצב הסטטי של ההתחלה, מצב שניתן לתארו כהמתנה שלפני המלחמה. כל ניסיון להעביר את הקורא לזירת התרחשות שונה, שבה עשויות לפעול דמויות אחרות ונוספות, מחייב אקספוזיציה חדשה. האקספוזיציה במעבר מסיפור לסיפור הופכת אפוא לחשובה ביותר: תפקידה לנתק את הקורא מן החומרים הסיפוריים שעסק בהם קודם לכן וליידע אותו כי הוא נכנס לעולם סיפורי חדש או שונה, וזאת למרות ההתקדמות באותו רצף.

הסיפור שמופיע לאחר הסיפור על שאול אצל בעלת האוב עוסק בדוד הנמצא אצל אכיש מלך גת (שמואל א כט). בסיפור זה חוזר הקורא לזירה הפלישתית ולהתארגנות הצבא הפלישתי למלחמה נגד ישראל בהנהגת שאול. מעבר זה מצריך אפוא אקספוזיציה חדשה (שם, פס' 1-2). מסיפור זה ניתן ללמוד על חילוקי דעות בצבא הפלישתי. בעוד שאכיש רצה לשתף את דוד במלחמה, התנגדו לכך שרי הפלישתים מכול וכול. הסיפור מסתיים בירידת הגיבורים מן הבימה, אך לכיוונים שונים: דוד חוזר לארץ פלישתים, ואילו הפלישתים מתקדמים לכיוון יזרעאל, המקום שבו חנו ישראל (פס' 22).

יש מקום לציין כי גם בסיפור בעל סיום מעגלי חוזר הגיבור (או הגיבורים) רק לכאורה למציאות שממנה יצא: ההתרחשות עשויה לחולל בו שינויים, ולכן גם כשהוא חוזר למציאות הקודמת, לגביו אין זו כבר אותה מציאות. שאול, שחזר למחנה ישראל לאחר הביקור אצל בעלת האוב, לא חזר לאותה מציאות אלא למציאות הרבה יותר קשה, כי לאחר ששמע מפי שמואל מה צופן לו העתיד הוא ידע במורש אף מהו הגורל הנורא המצפה לו, לבניו ולכל ישראל. ומאחר שכך, המציאות שאותה עזב טרם ההתרחשות נתפסת בעיניו בשלב זה כקשה וכמאיימת הרבה יותר. בדומה, איוב, המתואר בפתיחת הסיפור כ"תם וישר וירא אלהים וסר מרע", כמי שהצטיין בעושר מופלג וכמי שהיו לו עשרה בנים ובנות, חוזר לאחר הניסיון שניסוהו אלוהים והשטן למציאות דומה אך שונה. אמנם עושרו הוכפל ושוב יש לו עשרה בנים ובנות, ובנותיו הן אפילו היפות בארץ וזוכות לקבל נחלה (איוב מב 10-17), אך איוב שעמד בניסיון כה נורא כבר אינו רק "תם וישר [...] וסר מרע", אלא אף מי שמסוגל היה לנצח את התגלמות הרע – את השטן. יש להניח שאיוב שהתנסה ועמד בניסיון הוא איוב שונה. הסיום של סיפור איוב מאופיין בסימן מובהק נוסף לסיום – חזרה לנתונים סטטיים, למצב של רגיעה, שהוא המציאות ההרגלית החדשה.

הסיפור המקראי, סיפור המשולב כחוליה ברצף של סיפורים, יכול להרשות לעצמו להסתפק בפתיחות קצרות, שהרי לא כל פעם צריך להציג את הגיבורים מחדש ולא כל פעם הנתונים חדשים לגמרי. עם זאת, יש שהפתיחה קצרה במיוחד אך בולטת בתפקידה המכוון. לדוגמה: סיפור העקדה (בראשית כב 1-19) נפתח במילים: "ויהי אחר הדברים האלה והאלהים נִסה את אברהם" (שם, פס' 1א). חלקה הראשון של פסוקית זו, "ויהי אחר הדברים האלה", כולל מילות קישור מטעמו של העורך, המעוניין להדגיש קיומו של רצף – מה קרה אחרי מה – כך שהאקספוזיציה עצמה כוללת ארבע מילים בלבד: "והאלהים נסה את אברהם". עלילת הסיפור מתחילה אפוא בפניית אלוהים אל אברהם ובהצגת הציווי הנורא: "קח נא את בנך את יחידך אשר אהבת את יצחק ולך לך אל ארץ המריה והעלהו שם לעלה על אחד ההרים אשר אמר אליך" (פס' 2). האקספוזיציה מכינה את הקורא לכך שלפניו סיפור של ניסיון. הקורא יודע מי עתיד לנסות את מי, אך הוא עדיין אינו יודע דבר על מהות הניסיון, ובוודאי שאינו יודע האם אברהם יעמוד בניסיון. יחד עם זאת, משום פתיחה מכוונת זו, תעמוד שאלת הניסיון במרכז התעניינותו של הקורא.

סיפור עקדת יצחק מאופיין אף הוא בסיום מעגלי: לאחר שאברהם עמד בניסיון והעלה לעולה איל תחת בנו, נאמר: "וישב אברהם אל נעריו ויקֻמו וילכו יחדָו אל באר שבע וישב אברהם בבאר שבע" (פס' 19). אברהם חוזר למקום שממנו בא. המספר חוזר על הביטוי המציין את ההליכה ביחד: "וילכו יחדָו", וביטוי דומה כבר הופיע בתיאור הליכת האב ובנו למקום העקדה (פס' 6, 8). אך הפעם, בסיום, לא נאמר "וילכו שניהם יחדָו ", כי בסיום אין זו אותה הליכה מעיקה של אב ובנו, הליכה שבה הראשון יודע לקראת מה הוא הולך ואילו השני תמה ואינו יודע מה מצפה לו. בסיום כולם הולכים יחדיו: האב, בנו והנערים. זו הליכה אחרת, משוחררת. אך מי יודע מה בלבו של אברהם לאחר שעמד בניסיון, ומה בלבו של יצחק שזה עתה ניצל מן העקדה? הם אמנם חזרו לבאר שבע, אך בחזרתם היו שונים.

בספרו מתחילים סיפור (1996) קובע עמוס עוז: "פתיחת סיפור היא כמעט תמיד התקשרות חוזית בין הכותב לבין הקורא" (שם, עמ' 11), והוא ממשיך ומפרט סוגים של חוזים:
"לפעמים יש בפסקת הפתיחה התקשרות חוזית סודית בין הכותב לבין הקורא מעל לראשם של הגיבורים, שאינם תופסים כי מאחורי גבם מחליפים הכותב והקורא קריצת עין משועשעת על חשבונם" (שם, עמ' 11).
התקשרות מעין זו אנו מזהים בניסיון נוסף שחווה אברהם, ניסיון שבעקבותיו הוא זוכה בהולדת בנו יצחק. הסיפור בבראשית יח 1-16 על שלושת המלאכים שבאו לאברהם לבשר לו על בנו העתיד להיוולד נפתח כך: "וירא אליו ה' באלני ממרא והוא ישב פתח האהל כחם היום" (שם, פס' 1). קורא קשוב, המודע להתקשרות החוזית הסודית, ישים לב שלפניו סיפור על התגלות ה'. לכן, כשמסופר מיד בהמשך על אברהם שנשא עיניו ולפתע ראה שלושה אנשים ניצבים עליו, הקורא כבר יודע ששלושה אנשים אלה הם בבחינת שילוש קדוש המייצג את ההתגלות אלוהית. בעיני אברהם אלו הם אנשים רגילים, עייפים מן הדרך ומחום היום, ויש לכבדם בהכנסת אורחים ולהציע להם מים לרחיצת רגליים ואוכל להשיב את נפשם. אך הקורא יודע שלא בעוברי אורח רגילים מדובר כאן, וכך הוא יכול לעקוב ולבחון, בדומה לשלישייה המקודשת, איזה מין מכניס אורחים הוא אברהם אבינו, ובאותה עת להשתעשע ברעיון שנציגי אלוהים רוחצים את רגליהם ומתכבדים בארוחה שיש בה חמאה וחלב ובן בקר.

"ויש פתיחות של סיפורים שהן חוזה ממולכד, מין מכמונת-דבש מחוכמת", כותב עוז.
"בהתחלה מבטיחים לך רכילות עסיסית, או וידוי חושפני עד העצם, או הרפתקה מקפיאת דם, ובסוף מתברר שקיבלת לא דג כי אם דג ממולא... מעדנים אחרים שלא נכללו בתפריט ולא הובטחו לך בחוזה הפתיחה" (מתחילים סיפור, 1996, עמ' 11).

מעדנים מעין אלה מוגשים לקורא בפתיחת סיפור אמנון ותמר (שמואל ב יג 1-22), שכולו מכמונת דבש ממולכדת: "ויהי אחרי כן ולאבשלום בן דוד אחות יפה ושמה תמר. ויאהבה אמנון בן דוד. ויצר לאמנון להתחלות בעבור תמר אחתו כי בתולה היא ויפלא בעיני אמנון לעשות לה מאומה" (שם, פס' 1-2).**

הפסוק הראשון חושף רכילות טרייה מחצר המלוכה, סיפור אהבה, ממש דבש: הנסיך אמנון אוהב את הנסיכה תמר, אחות אבשלום. ההדגשה שתמר אחות אבשלום רומזת כנראה לכך שהייתה להם אם משותפת, מעכה בת מלך גשור. לעומת זאת, כל עניינו של הפסוק השני הוא הנחת מוקשים ומלכודות הרומזים לקורא שאין מדובר בסיפור אהבה פשוט, אך עם זאת לא ניתן ללמוד מהם ש"המילוי של הדג", כדברי עוז, הוא סיפור אונס.

פתיחה קצרה זו היא מופת לשימוש מתוחכם בלשון. לאחר הצהרת האהבה המופיעה בפסוק הראשון מגייס הסופר שורה של אמצעים סגנוניים – אוצר מילים, משחקי מילים, צירופים ייחודיים, אסוציאציות לשוניות, צורות דקדוקיות ותחביר דו משמעי – כדי למלכד את הצהרת האהבה. כך למשל הצירוף "ויצר לאמנון" מלמד כי לאמנון היה צר, לחוץ (שורש צר"ר), אך בעת ובעונה אחת רומז צירוף זה ליצרים (שורש יצ"ר), שמשעמם במקרא הוא לרוב מחשבות שליליות. צורת המקור "להתחלות" (שורש חל"י, התפעל), הועדפה על פני צורת המקור: לחלות (שורש חל"י, קל), משום שהשימוש בבניין רפלקסיבי, שבו עושה הפעולה הוא אף מקבלה, יכול לרמוז למחלה שאין בה ממש. פסוקית הסיבה "כי בתולה היא" יכולה לנמק את שלפניה ואת שאחריה: לפי האפשרות הראשונה, אמנון סבל משום שאחותו בתולה; ואילו לפי האפשרות השנייה, משום שאחותו בתולה נפלא ממנו לעשות לה מאומה. כמו כן, לא ברור למה הכוונה בצירוף: "לעשות למישהו מאומה". האם זה לעשות דבר מה או לא כלום? האם משום שתמר הייתה בתולה לא ניתן היה להתראות עמה ואמנון לא יכול היה לעשות לה מאומה? וקשה אף לדעת למה הכוונה באותה "עשייה": שיחת רעים? נשיקה קלה על הלחי? מעבר לזה? במילים אחרות, כבר מן הפתיחה אנו מבינים כי מדובר באהבה התלויה בדבר, שהרי אם לא כך מדוע מזכירה הפתיחה בתולים, רומזת ליצרים ומסיימת בצירוף המוזר "ויפלא [...] לעשות לה מאומה"?

בסיום הסיפור (פס' 21-22; ראו גם עמ' 35-37 לעיל) נזכרות ארבע הדמויות שהופיעו באקספוזיציה – דוד, אבשלום אמנון ותמר – אך מערכות היחסים ביניהן שונות לחלוטין: דוד כועס ומחריש, ואילו אבשלום כואב את עלבונה של אחותו ושונא את אמנון. אין ספק כי ההתייחסות לשנאת אבשלום והנמקתה באמצעות לשון מְגַנה "עִנה" ("על דבר אשר עִנה את תמר אחתו") היא רמז לבאות.
עמוס עוז כותב עוד:
"לפעמים מופיע חוזה-פתיחה חמור מאוד, מרתיע, כמעט אכזרי, המזהיר את הקורא מראש: כאן דמי הכניסה עולים ביוקר רב, ואם זה לא לפי כיסך, אם אינם מוכן לשלם מקדמה קשה, מוטב שבכלל לא תנסה להיכנס. ראה הוזהרת: בלי שום הנחות והקלות ובלי אריזה מרופדת." (מתחילים סיפור, 1996, עמ' 12).

כזאת היא הפתיחה של סיפור תגובת דוד להודעה על מות אבשלום בנו (שמואל ב יח 19 – יט 9): "ואחימעץ בן צדוק אמר ארוצה נא ואבשרה את המלך כי שפטו ה' מיד איביו" (שמואל ב יח 19). אחימעץ הצעיר אינו מבין שמבחינתו של דוד שמחת הניצחון היא טרגדיה על אבדן בנו. לגבי אחימעץ אבשלום אינו אלא אחד מכל אויבי המלך, ואולי הגדול שבהם. ואולם הקורא, הזוכר כיצד הזהיר דוד את יואב, את אבישי ואת אתי "לאט לי לנער לאבשלום" (שמואל ב יח 5, 12), יודע שהסיפור שלפניו יהיה קשה; סיפור על קבלת בשורה שהיא בבחינת בשורת איוב.

"ויש חוזה פילוסופי," טוען עוז (שם, שם), וכוונתו למשפט הפתיחה באנה קארנינה לטולסטוי.*** פתיחה מעין פילוסופית, שעניינה התבוננות בקיום האנושי, נראה לי שניתן לזהות בהקדמה הארוכה לסיפור גן העדן (בראשית ב 4ב - ג 1א). הסיפור נפתח בנסיבות יצירת הגן, שבו עתיד לשבת האדם שאלוהים יצר, ומסתיים בגירוש האדם מן הגן (ג 23-24). האדם נאלץ להיפרד מתנאי גן העדן ולחיות בעולם שמחוצה לו, זה שתואר בראשית הסיפור כעולם שבו: "וכל שיח השדה טרם יהיה בארץ וכל עשב השדה טרם יצמח כי לא המטיר ה' אלהים על הארץ ואדם אין לעבֹד את האדמה" (ב 5). בעקבות העונש שמטיל אלוהים חוזר האדם אל העולם שסובב את הגן, למקום שאליו אלוהים לא רצה להביאו, ושם, כדי לשרוד, יהיה עליו לעבֵּד את האדמה ולגדל את עשב השדה: "ארורה האדמה בעבורך [...] וקוץ ודרדר תצמיח לך ואכלת את עשב השדה [...] עד שובך אל האדמה כי ממנה לֻקחת, כי עפר אתה ואל עפר תשוב" (ג 17-19). נראה אפוא שדי בפסוקי הפתיחה הראשונים כדי לרמוז לקורא מהי השקפת הכותב על החיים בעולם שמחוץ לגן ועל מקומו של האדם. למרות זאת זוכה נושא זה לפיתוח נוסף בהמשך האקספוזיציה.

די בהתבוננות ראשונית כדי ללמד את הקורא שלפניו אקספוזיציה ארוכה במיוחד. עלילת הסיפור נפתחת בדברי הפיתוי של הנחש (ג 1ב-2) שבעקבותיהם אוכלת האישה מפרי העץ האסור, נותנת לאישה, עיניהם נפקחות, ואז הם נענשים ומגורשים מן הגן לבלי שוב. הסיפור עצמו מקיף אפוא כמעט את כל פרק ג, ואילו האקספוזיציה נמשכת אף היא כמעט פרק שלם (ב 4ב –ג 1א) – אקספוזיציה בת 20 פסוקים לסיפור בן 24 פסוקים.

בבדיקה מעמיקה יותר עשוי הקורא לגלות שאקספוזיציה ארוכה זו מכילה גם נתונים שאינם רלוונטיים לסיפור. כל הקשור לגן, לדמויות הפועלות בו ולחוקיות של החיים בתוכו הם נתונים אקספוזיציוניים, ואילו כל מה שאינו משרת את סיפור החטא ועונשו ואינו עונה על עקרון הפונקציונליות אינו יכול להיחשב כנתון אקספוזיציוני, ועל הקורא לשאול את עצמו מדוע הוא בכל זאת נמצא במקומו הנוכחי.

הנתונים האקספוזיציוניים של סיפור גן העדן הם: תיאור העולם טרם בריאת האדם (ב 4ב–6), בריאת האדם ונטיעת הגן על עציו כמקום שנועד לאדם (פס' 7-9), חוקיות החיים בגן, שלפיה האדם היה עסוק ב"לעבדה ולשמרה" (פס' 15) ולקיים צו אלוהי: "מכל עץ הגן אכל תאכל ומעץ הדעת טוב ורע לא תאכל ממנו כי ביום אכלך ממנו מות תמות" (פס' 16-17), בריאת עולם החי ובריאת האישה (פס' 18, 19 [עד המילים: "כל חית השדה"], 20ב 21-23) כמי שנועדו להיות עזר לאדם, ולבסוף – הצגת הדמויות הפועלות – אדם, אישה ונחש – והיחסים ביניהן (ב 25, ג 1א). מנתונים אלה עולה כי החיים בגן העדן אינם חיים של בטלה או הפקרות. גם בתנאי גן העדן האדם עובד ("לעבדה ולשמרה"), וגם בגן העדן הוא כפוף לצווים אלוהיים. אנרכיה אינה אידֵאל, וגן העדן אינו אנרכיה; יש בו היררכיה המתבטאת בעליונות האדם על היצורים שנבראו כדי להיות לו לעזר. כמו כן, החיים בגן העדן מבטיחים את הנצח ואין בהם מאימת המוות. רק הפרת הצו האלוהי והאכילה מפרי עץ הדעת תבטל את חיי הנצח השמורים לאדם החי בגן העדן. ולבסוף – ביחסים שבין האדם לבין אשתו לא קיימת מתיחות מינית; הם היו עירומים "ולא יתבשׁשו" (ב25).

עם זאת, האקספוזיציה מכילה גם נתונים שאפשר לוותר עליהם הואיל והם אינם פונקציונליים להמשך המסופר. כך לגבי תיאור הנהרות שמחוץ לגן ומסלולי זרימתם (ב 10-14), תיאור האדם הנותן שמות לבעלי החיים (שם, פס' 19 [מן המילים: "ואת כל עוף השמים"] – 20א), ולבסוף – הפסוק האנכרוניסטי, המייצג את החיים שמחוץ לגן ולאחר הקללות: "על כן יעזֹב איש את אביו ואת אמו ודבק באשתו והיו לבשר אחד" (פס' 24). גם אם היינו משמיטים שמונה פסוקים אלה, עדיין הייתה ההקדמה נשארת ארוכה.

העיון בהקדמה מורכבת זו מעורר שתי שאלות: האחת – מדוע ההקדמה ארוכה כל כך? והאחרת – מדוע שולבו בה גם חומרים שאינם פונקציונליים להמשך המסופר? נראה לי שאת התשובות לשאלות אלה יש לחפש במישור הפילוסופי: באקספוזיציה של סיפור זה מעוצבת מעין אוטופיה, תמונה של עולם אידֵאלי שאותו האדם החמיץ משום סרבנותו. עיצוב העולם האוטופי מסייע לכותב למקד את הביקורת על העולם שמחוץ לגן שבו חי האדם מאז הגירוש ועד אחרית ימיו.

קורא רגיש יגלה מיד שגן עדן הוא אוטופיה; הוא לא היה ולא נברא, אלא משל היה. כל ניסיון לתהות אחר הגאוגרפיה של הסיפור ולמצוא את מקום הגן אבוד מראש, כי הגן שוכן במקום שבו נפגשים הפישון (שאיש אינו יודע מקומו), אבל הוא סובב את כל ארץ החווילה (אולי ערב הסעודית?) עם הגיחון (אולי זה שליד ירושלים ואולי אחר) שסובב את כל ארץ כוש, משמע- נמצא באפריקה (?), עם הפרת והחידקל. סיכומו של דבר, אין סיכוי למצוא את הגן, כי הגן הוא א-טופוס (ou topos), שום מקום. אבל כדרכן של אוטופיות העוסקות בביקורת הקיים ובעיצוב מקום שבו יהיו תנאים אידאליים, גם האקספוזיציה של סיפור גן העדן מכוונת אותנו לראות מה שלילי בעולמנו, על פי תפיסתו של הכותב, ומה נדרש בדי לחיות חיים הרמוניים. מה שנמצא מחוץ לגן הוא שלילי, וזה כולל את הזהב של ארץ החווילה ואת אבני החן המצויות בה. האדם ואשתו הסתובבו בגן עירומים ולא התבוששו, עדיין לא נפקחו עיניהם לראות את ההבדלים שבין המינים, כלומר אבדן התמימות ומודעות מינית הם מחוץ לגן. והעיקר - הגן היה מנוטרל מן הקללות המייצגות את מאבקי ההישרדות של האדם, קללות שבגינן הוא שולט בחי, מושל באישה ואוכל בעצבון כל ימי חייו עד מותו. הגן הוא מעין ילדות אידאלית שאין משמעה הפקר אלא עבודה לשם שמירה והנאה, ציות לאל, התרחקות מערכים מטריאליים כמו זהב, בדולח ואבן השוהם, חיים לצד עזר שכנגד, ללא אימת המוות, ללא מתחים סקסואליים, חיים שבהם לאדם עליונות על סביבתו, שהרי הוא הנותן שמות.

נוכל אפוא לסכם: בסיפור גן העדן הפתיחה היא ארוכה משום שהסופר רצה לסכם בה דיון בעל משמעות פילוסופית, דיון המציג את הכוחות השליליים (כסף, מין, מאבקי הישרדות, מוות) מול עולם של ילדות אבודה שמאפיין אותו סדר אחר: משחקי לעבדה ולשמרה, היררכיה ברורה, תמימות ונצח. הסיפור מסתיים בהודעה כי האדם גורש מגן העדן "לעבד את האדמה אשר לקח משם". הסיום הוא אמנם מעגלי, אך מה שונים עתידים להיות חייו של האדם מעתה ועד עולם.

ראינו אפוא בי גם במקרא "פתיחת סיפור היא כמעט תמיד התקשרות חוזית בין הכותב לבין הקורא" (עוז, מתחילים סיפור, 1996, עמ' 11), וכי אין בנמצא טופס חוזי מסוים אלא יש חוזים ויש חוזים... כמו כן ראינו עוד כי לכל חוזה יש הסיום שלו.


* תנו דעתכם לשיבוש: שמואל לא נקבר פעמיים: "ברמה ובעירו". בתרגום השבעים, בוולגטה ובכתבי-יד אחדים של המסורה כתוב רק "בעירו"; יש הסבורים כי חל כאן שיכול מילים וכי יש לקרוא: "ויקברוהו בעירו ברמה".
** לפי חלוקה זו, פסוק 3 הוא נתון אקספוזיציוני של סצֵנת המפגש בין אמנון לבין יונדב (פס' 3-5).
*** "כל המשפחות המאושרות דומות זו לזו" וכו'.