הסדרי נגישות
עמוד הבית > יהדות ועם ישראל > מקרא [תנך] > נבואה > ישעיהעמוד הבית > יהדות ועם ישראל > מקרא [תנך] > תקופת המלוכה
כרמל


תקציר
פרק זה עוסק בסיפור מלאך ה' המכה במחנה סנחריב. ניתוח הכתובים המקראיים (מלכים ב יח- יט) מגלה  שסיפור המלאך והמגיפה הוא תוספת משנית שנשתמרה בגרסאות אחרות בכתובים מימי הבית השני.



המגיפה במחנה סנחריב
מחבר: פרופ' אלכסנדר רופא


פרשת מסעו של סנחריב מלך אשור ליהודה כרוכה בבעיות סבוכות וקשות במה שנוגע לשחזורם המדויק של המאורעות ההיסטוריים ולסדרם הכרונולוגי. בעל כורחנו נצטרך לדון בבעיות אלה רק במידה שהן יכולות להטיל אור על הרכבם של מקורותינו ועל מקומו של מלאך ה' בהם.

כידוע, לפני כמאה שנה הועלתה על ידי רוולינסון ההשערה שסנחריב ערך במערב, בארץ ישראל ועד גבול מצרים, לא מסע אחד כי אם שניים. בהשערה זו החזיקו רבים, ולאחרונה חזר עליה גם אולברייט.1 אולם דעה זו איננה מתבססת על שום ידיעות במקורות אשוריים או מצריים, אלא נוצרה כדי ליישב את הסתירה שבין המקורות האשוריים למקורות המקראיים על תוצאות מסע סנחריב. נוסף לכך היא נועדה ליישב מבחינה כרונולוגית את הידיעה על תרהקה מלך כוש שבמל"ב י״ט 9. 2 המסע המפורסם של סנחריב ליהודה נערך בשנת 701, ואילו תרהקה מלך כוש עלה למלוכה בגיל 21 בשנת 689/690, 3 לפיכך לא יכול היה להיות מעורב, כמלך או כמצביא, במסע סנחריב בשנת 701. משום כך יש המשערים שסנחריב ערך מסע שני למערב לאחר שהסתיימו מלחמותיו בעילמים ולאחר שהחריב את בבל בשנת 689. מסע זה, שהיה מכוון גם נגד חזקיהו, נערך לפני שנת 686, היא השנה שבה נפטר חזקיהו, אליבא דאותם חוקרים החושבים, לפי הסינכרוניזם 701 = 14 שנה לחזקיהו (מל״ב י"ח 13), שחזקיהו עלה למלוכה בשנת 715 בלבד.

נראה לי שיש לדחות דעה זו. על טיבו וזמנו של המקור הנבואי במל״ב י״ח 17-י״ט 37 מעידה העובדה שהוא כורך יחדיו את שיבת סנחריב לנינווה בשנת 701 (או לכל המאוחר, לפי התיאוריה של המסע השני, בשנת 686) עם הירצחו על ידי בניו בשנת 681: מל״ב י״ט 7, 37. הידיעה על השתתפות תרהקה במלחמה נגד סנחריב באה אפוא במקור אנכרוניסטי גמור. על כן אין גם לסמוך על הסינכרוניזם הנמצא בראש המקור הזה (מל״ב י״ח 13), הסותר את הסינכרוניזמים שמקורם באנאלים של מלכי יהודה במל״ב י״ח 1, 9, 10, שעל פיהם יש לקבוע את שנת עליית חזקיהו למלוכה בשנת 727. לפיכך מלך חזקיהו עד שנת 698. לאחר שנת 701 לא ייתכן שהיה מסע שני נגדו, שכץ מעשיו של סנחריב ומלחמותיו במזרח באותן שנים ידועים היטב. את התאריך הנמצא במל״ב י״ח 13 יש לקשור עם סיפור מחלתו של חזקיהו, רפואתו והמשלחת של מראדך בלאדן. 4

אם אמנם היה רק מסע אחד של סנחריב מערבה, הרי שהמקרא שמר על שלושה סיפורים נפרדים אודותיו. סיפור אחד, הנמצא במל״ב י״ח 16-14, מספר על כניעת חזקיהו ועל המס הכבד שהעלה לסנחריב. הסיפור הריאליסטי, המתאים לידיעות שבאנאלים של סנחריב, 5 הוא מהימן לחלוטין. בשלב מסוים של מסע סנחריב ביקש חזקיהו להסיר מעליו את האיום האשורי, ויחד עם שחרורו של פדי מלך עקרון העלה לסנחריב מנחת־וסאלים כבדה. שני הסיפורים האחרים עוסקים בפרט אחר של המסע: הצלתה של ירושלים מכיבוש למרות איומי האשורים ודרישותיהם. היה זה שטאדה הראשון שהבחין כאן בשני סיפורים שונים (תעודות) שאינם אלא גרסאות שונות לאותו המעשה: התעודה הראשונה במל״ב י״ח 17-י״ט 9א+37,36, והתעודה השנייה במל״ב י״ט 9ב-35. 6 את הנימוקים להבחנה בין שתי התעודות ניתן לסכם כדלקמן:

(א) כפל המעשה בחמישה פרטים: שתי משלחות אשוריות לירושלים, שתי פניות בשם סנחריב, שתי ביאות של חזקיהו למקדש, שתי דרישות שלו בה׳ (פעם פנייה לישעיהו ופעם תפילה לה׳), שני נאומי תשובה של ישעיהו.

(ב) אי התאמות: בתשובה הראשונה מבטיח ישעיהו שסנחריב ישמע שמועה ויחזור לארצו (י״ט 7), בתשובה השנייה הוא מבטיח את הגנת ה׳ וישועתו לירושלים (י״ט 34, הש׳ יש׳ ל״א 5. התגשמות נבואה זו נמצאת בי״ט 35: ״ויצא מלאך ה׳״ וגו׳).

(ג) התמיהה במל״ב י״ט 7, 9: מה הקשר בין השמועה על תרהקה לבין המשלחת החדשה של סנחריב אל חזקיהו? 7 והיכן היא התגשמות נבואתו של ישעיהו (י״ט 7) על השמועה שישמע סנחריב וישוב לארצו? 8 על כן, אם אנו קוראים את מל״ב י״ט 9א ומשווים אותו אל פס׳ 7 - ״הנני נתן בו רוח ושמע שמועה ושב לארצו והפלתיו בחרב בארצו״ - ייראה פס׳ 9 במילותיו כמספר על התגשמות נבואת ישעיהו בפס׳ 7. מסתבר לפיכך שההמשך ל״וישב״ שבפס׳ 9 הוא בפס׳ 36: ״ויסע וילך וישב סנחריב מלך אשור וישב בנינוה״. 9

נגד שטאדה וחבריו יצא שאנדה, 1912, 291-290. הוא ניסה לסתור את דברי שטאדה בשדרה של טענות. שתיים מהן נראות לי בעיקר כראויות לתשומת לב: (א) האופי הרטורי והמגמה הרעיונית של שני הסיפורים שווים (ראו להלן). (ב) בשניהם ניכרת תלות ביש׳ ל״א, ריש בכך עדרת למוצא אחד.

לעומתו היו כמה חוקרים שהמשיכו בשיטתו של שטארה. מאחר שגם הם הרגישו שהאופי הרטורי והמגמה הרעיונית של שתי התעודות שווים, הפעילו את איזמל הביקורת כדי לייחד לכל תעודה אופי ומגמה משלה. דוהם 10 ראה שגם התעודה השנייה, המספרת אמנם על הרג במחנה אשור על ידי המלאך, גורסת את הפתרון שניתן על ידי התעודה הראשונה, כלומר שיבת סנחריב חזרה לארצו (י״ט 28, 33); על כן הבדיל דוהם את שירת ישעיהו (21ב-31) כתעודה שלישית, ועל פס׳ 33 (״בדרך אשר יבא בה ישוב״) טען שהוא תוספת. 11 מלבד זאת, כדי לייחד את דברי הגידוף האשוריים נגד ה׳ לתעודה השנייה, מחק דוהם את זכרם מן התעודה הראשונה, ועל כן סילק מתוכה את פס׳ י״ח 30, 32ג-34, י״ט 4א, 6ד. בכך השיג דוהם שתי תעודות מקבילות ושונות זו מזו. אך בכך הוא גם הביא את התיאוריה של התעודות לידי אבסורד. שהרי אם אנו משתמשים בשיטת מחיקות ספורדיות כדי לסלק את הקשיים מן הרצף הסיפורי של אחת התעודות, מדוע לא נשתמש בה כדי לסלק את הקשיים מן הסיפור השלם? כוחה של שיטת התעודות ניכר כאשר היא מסוגלת בניתוח אחד לסלק קשיים וסתירות רבים; אך כאשר צריך, לאחר הניתוח הראשון, להוסיף ולנתח, הרי זו עדות שאין הטקסטים באים על תיקונם על ידי שיטה זו.

צריך אפוא לחפש כאן את הפתרון על דרך אחרת. לשם כך אפשר לקבוע, ראשית כול, כמה נקודות מוצקות. צדקו החוקרים שמצאו כאן שני סיפורים (אך לא שתי תעודות); נקודות־ הכפל של המעשה שמנינו לעיל מוכיחות זאת. יחד עם זה, יש בין הסיפורים ניגודים של ממש, מה שמוכיח על מוצאם השונה. אם בסיפור השני יש לסנחריב רק טענה אחת - ביטול כוחו של ה׳ אלוהי ישראל - בא בסיפור הראשון עושר רב של טענות מפי רבשקה. הוא מצביע על חולשת הברית עם מצרים (י״ח 21), על חולשת צבא חזקיהו (שם 23), ועל הרעב והצמא בירושלים (שם 27). הוא מבטיח אוכל ושובע בכניעה ובגלות (שם 32-31). הוא נכנס לפרטי הרפורמה הדתית של חזקיהו (שם 22), ובסתירה לדברי גידופיו כלפי ה׳ (י״ח 30, 32ב-35) הוא טוען שה׳ הוא אשר שלח את סנחריב (שם 25). נאומו של רבשקה בסיפור הראשון הוא בעצם נאום פוליטי, ובהתאם לו גם דברי שרי חזקיהו (י״ח 26) ודברי חזקיהו עצמו (י״ט 3) הם תגובות ריאליות למצב פוליטי. לעומת זאת, דברי מלאכי סנחריב בי״ט 13-10 הם בלאספמיה בלבד ותגובת חזקיהו עליהם (שם 19-15) היא נאום תיאולוגי.

משני הסיפורים נראה כעתיק יותר הסיפור הראשון, בעל התיאור המפורט של תעמולת המלחמה המגוונת של רבשקה, הציור המוחשי של העם על החומה עם נציגי חזקיהו, ״מלחמת הלשונות״, וכד׳. הסיפור השני, שהוא מוניסטי וכולו מדבר על גידופים נגד ה׳, נראה יותר כיצירה תיאולוגית מאשר היסטורית. אם אפוא הסיפור הראשון התגבש לא לפני אמצע המאה השביעית (ראו טעויותיו האנכרוניסטיות), יש להניח שהסיפור השני מאוחר ממנו בהרבה, ושהוא נוצר כאשר עלה הפולמוס בין היהדות והאלילות, כלומר בימי גלות בבל.

מאידך גיסא, יש גם אמת בדברי שאנדה שבשני הסיפורים כאחד ניכרת זיקה כלשהי לנבואה שביש׳ ל״א, ונכון עוד יותר מה שאמר, שבשני הסיפורים יש הרבה מן המשותף: דרך התשועה - על ידי החזרת סנחריב לארצו - היא אחת, ובשניהם מופיעה בדברי האשורים הבלאספמיה. קווים משותפים אלה מעידים על כך שבמקום לדבר על שתי תעודות שהתגבשו בנפרד זו מזו, יש לדבר על שלשלת אחת של העברת מסורת בתוך הדורות. לפי שיטה זו אנו מסיקים אמנם מן הניגודים על ריבויים ועל הבדלי השקפותיהם של המחברים, אבל מסבירים זאת לא בשוני שבין תעודות כתובות, אלא בכך שהסיפורים עוד לא היו מגובשים במשך דורות, ותוך כדי העברתם, בעל פה או בכתב, הרחיבו אותם, הוסיפו עליהם, ושיקעו בהם מתפיסתם וממחשבתם של המסרנים. צריך אפוא לומר שהיסודות הבלתי ריאליים של הסיפור, היסודות ה״תיאולוגיים״ שבו, הם הרחבה שנעשתה על ידי מסרני הסיפורים, הרחבה שאינה מגיעה ואינה יכולה להגיע לדרגת סיפור שני עצמאי. 12

על כך שיש כאן שלשלת אחת של העברת מסורת ועיבודה מעידה השוואת י״ט 13- ״איו מלך חמת ומלך ארפד ומלך לעיר ספרוים הנע ועוה״ - אל י׳׳ח 34 - ״איה אלהי חמת וארפד איה אלהי ספרוים הנע ועוה״. אנו יכולים לחוש כאן כיצד דברי התפארות פוליטית הופכים לגידוף דתי - ההיסטוריה הופכת לתיאולוגיה - וכיצד, בתוך שלשלת המסורת, יוצאים הדברים מהקשרם הראשון להקשר אחר. מעין הדבר הזה אנו יכולים לראות גם בזיקה שבין השירה (י״ט 31-21) לבין דברי מלאכי סנחריב ותפילת חזקיהו. בשירה מאשים ישעיהו את סנחריב שהוא חרף וגידף את ה׳ (22-21), אבל גידופים אלה, בתפיסה המובהקת של בן־אמוץ, מתבטאים ברהב האלילי, בהתפארות הריקה, ובכך שאינו מכיר את ה׳ (מל״ב י״ט 24-23; הש׳ יש׳ י׳ 15-5). לעומת זאת, גידופי סנחריב מחוץ לשירה הם דברי השמצה מובהקים: הוא משווה את ה׳ לאלילי הגויים, וטוען שכמוהם גם הוא לא יוכל להציל את ירושלים מידיו (י״ח 35 ואי'). 13

לגבי תולדותיהם של הסיפורים מתבקשת על כן המסקנה שיש לראות בהם לא שתי תעודות שונות שאוחו בידי עורך, אלא מסורת סיפורית אחת, שצמחה וגדלה סביב גרעין ספרותי קיים. הגרעין הספרותי היותר עתיק מורכב מסיפורים על דבריו הפוליטיים של רבשקה ומן המענה השירי של ישעיהו. גרעין זה עובד והורחב במשך כמאה וחמישים שנה, עד שבצורתו האחרונה כבר כלל את לבטיהם של בני הגלות ואת הגותם. הגות זו סבבה על הוויכוח בין הגויים ליהודים, כשאלה טוענים לחוסר יכולתו של ה׳ להושיע את עמו (יח׳ ל״ו 20), ואלה עונים בטענה שה׳ הוא האל היחיד, ומבטלים את אלוהי העמים כצורות של עץ ואבן.

***

בתוך התפתחותה האורגנית של המסורת, הפסוק המדבר על הופעתו של מלאך ה׳ אינו משתלב על נקלה. המענה השירי של ישעיהו תיאר את התשועה כדבר שיבוא טיפין־טיפין: שלוש שנים יעברו עד שיוכל העם לצאת בביטחון לחרוש ולזרוע (מל״ב י״ט 29). גורלו של מלך אשור במענה זה הוא שהוא עתיד לחזור כלעומת שבא, בלי שיוכל אפילו להתחיל את המצור על ירושלים (שם 28, 32, 33). בשלב אחר של התפתחות המסורת הוסבר הכישלון האשורי בשמועות פוליטיות מסוימות שהגיעו אל סנחריב במהלך המערכה נגד יהודה (שם, 7, 9א). קשירתן של שמועות אלה עם תרהקה מלך כוש מלמדת שזהו שלב מאוחר יחסית. תיאורים אלה של תשועת ירושלים אינם מכירים עדיין את ההצלה הדרמטית (בלילה אחד), היא ישועתו של המלאך, שהייתה כה חביבה על הדורות המאוחרים. 14

תפיסת ההצלה הדרמטית של ירושלים הייתה יכולה להתאים גם לנבואות ישעיהו בן אמוץ, החוזה לאשור מפלה נוראה ופתאומית על הרי יהודה (יש׳ י׳ 34-33 ,18-16, י״ז 14-12, כ״ט 6, ל׳ 33-30, ל״א 9-4; כתוב אחרון זה מהדהד בפרוזה שלנו במל״ב י״ט 34: ״וגנותי על העיר הזאת להושיעה״); אלא שיש הבדל ניכר ביניהם: אם ישעיהו מדבר תמיד על מלחמת ה׳ עצמו נגד אויביו, הרי במל״ב י״ט 35 נעשה הדבר על ידי מלאך ה׳ היוצא ומכה במחנה אשור. את הפרובלמטיקה הזאת כבר הציג אהרליך, שהעיר למל״ב י״ט 35: ״אין בכל דברי ישעיהו ששלח אל חזקיהו רמז למכה הזאת. ומה שאמר הנביא בשם ה׳ - ושמתי חחי באפך... והשיבותיך בדרך אשר באת בה (למעלה פס׳ כ״ח) - משמע שכיוון ה׳ להסית את אויבי סנחריב בו להילחם עמו בארצו, ובעל כרחו יעלה סנחריב מעל ירושלים; וכן נאמר - וישמע אל תרהקה מלך כוש לאמר הנה יצא להלחם אתך וישב (למעלה פס׳ ט) - ואין טעם לזכר ההוא כי אם כמו שאמרתי. וה׳ העיר את תרהקה להילחם באשור כדי שלא יוכל סנחריב לעלות על ירושלים. ואם כן המגפה הזאת במחנה אשור למה לנו? ונראה שמכה זו על ידי מלאך ה׳ האמורה בישעיה (ל״ז ל״ו) ושנויה כאן - דברי הגדה של אחרית הימים, ונתווספה בספרים לאחר זמן״. 15 אכן, התפיסה של המלאך המכה זרה לבן־אמוץ. היא זרה גם לקובץ הסיפורים שבמל״ב י״ח-כ׳. ובמידה שאנו יכולים לשפוט מסגנונם של סיפורים אלה על החוגים שבקרבם היו סיפורים כאלה מסורת חיה או כתובה, הרי שחוגים אלה, הקרובים לחוגים דבטרונומיסטיים, היו רחוקים מלטפח כל אמונה אנגלולוגית. 16

יש לנו אפוא שני שיקולים לפיהם ניתן לראות במל״ב י״ט 35 כמוסף. השיקול הראשון נוגע לתוכנו של הפסוק וליחסו אל ההקשר הספרותי שבו הוא מופיע: המכה שהוא מספר עליה חורגת מכל מה שמסופר לפני כן על גורלו של אשור. השיקול השני נוגע לאמונות ודעות, וגם בזה חורג הפסוק מאמונתם של הסיפורים שבהם הוא נכלל. לאלה מצטרף השיקול הצורני־הסגנוני. הפתיחה ״ויהי בלילה ההוא״ - כמו הנוסחים הדומים לה ״בלילה ההוא״, ״ויהי מאחרי כן״, ״אחרי כן״, ״אחר הדברים האלה״, ״ויהי אחר הדברים האלה״ - היא מסוג הפתיחות המקובלות על ההיסטוריוגרפים המקראיים כשהתכוונו לחבר יחדיו שתי יחידות שהיו מלכתחילה עצמאיות ובלתי תלויות זו בזו. 17 בתפקיד זה משמשת נוסחה זו בשו׳ ו׳ 25, ז׳ 9, 18 ובשמ״א י״ט 10 (בתה״ש). בהיסטוריוגרפיה המאוחרת, באס׳ ו׳ 1 ובדה״ב א׳ 7, פותחת הנוסחה עניין חדש ונבדל מקודמו. רק בשמ״ב ז׳ 4, בנבואת נתן, אפשר למצוא את הנוסחה הזו כפתיחה של פסקה חדשה בהמשך רצוף של סיפור אחד.

הנוסחה ״ויהיה בלילה ההוא ויצא מלאך ה״׳ וגו׳ במקומנו, גם היא בעצם נוסחה של קישור יחידה סיפורית חדשה ליחידה הקיימת. שכך היא אכן הורגשה על ידי סופרי המקרא, ניכר מיש׳ ל״ז 36, שם היא הושמטה על ידי סופר אשר רצה לשדד את הסיפור לרצף אחיד. דוגמא מובהקת לפרוצדורה כזאת אנו רואים ביה׳ כ״ד 29-28 (תה״ש) לעומת מקבילתו בשו׳ ב׳ 8-6. הפתיחה ״ויהי אחרי כן״ שביה׳ כ״ד 29 היא נוסחת קישור של יחידה סיפורית חדשה (הדנה בקברים ובעצמים מקודשים בהר אפרים) אל היחידה הקודמת (אספת שכם ותוצאותיה). ההיסטוריוגרף בעל המבוא לס׳ שופטים (שו׳ ב׳ 6 ואי׳), אשר שאב משתי היחידות שביה׳ כ״ד והפכן ליחידה אחת בעלת מגמה חדשה (מות יהושע, מעבר הדורות ותחילת החטא), סילק לצורך זה את הנוסחה ״ויהי אחרי כן״, שחש שאיננה נחוצה לו עוד לשם קישור. מתוך כל השיקולים האלה מסתברת אפוא משניותו של מל״ב י״ט 35 = יש׳ ל״ז 36.

למסקנה זו אפשר שיש סעד מה בספרות היהודית של בית־שני: ב׳׳שבח אבות עולם״ של בן־סירא (מ״ח 21-20) כתוב, בטקסט העברי: ״[וישמע] בקול תפלתם ויושיעם ביד ישעיהו [ויך במ]חנה אשור ויהמם במגפה״. בתרגום היווני יש: αι οάγιος έξ ούρανού ταχύ έπήκουσεν αυτών και ελυτρωσατο αυτουσ έν χειρι Ηασαιου. Έπαταξεν την παρεμβολην των Άσσύριων και έξέτριψεν άυτους ό άγγελος άυτοϋ כלומר: ״קדוש משמים שמעם מהרה ויושיעם ביד ישעיהו הכה במחנה האשורים וישחיתם 19 מלאכו״. קשה להטיל ספק בכך שהטקסט העברי שמר לנו על הגרסה העיקרית, וכמה שיקולים לקביעה זו. ראשית, יש ביכולתנו להצביע על עקבות נוספות לעריכה בעלת מגמות מסתורין בס׳ בן־סירא, למשל בי״ז 17 ובמ״ד 16. 20 שנית, הגרסה היוונית מאשרת תחילה את העברית ״הכה במחנה האשורים״ בכך שהיא מייחסת את המגפה לה׳, אך פתאום סוטה ממנה, ובמקום לדבר על פעולת האל היא מדברת על המלאך. אי עקביות זו אפשר להבינה רק כניסיון להתאים את בן־סירא להשקפותיו האנגלולוגיות של העורך, הנסמכות במקרה זה על המקור המקראי. שלישית, לטקסט העברי, באשר הוא נבדל מן הטקסט המסור לנו במקרא, יש חותם עצמיות וראשוניות שאין לטקסט היווני. מאידך גיסא, יש לשאול: האם היה בן־סירא, האדוק במסורת אבות והמקפיד בה, מעז לשנות על דעת עצמו מן הסיפור העתיק? ואפילו אם נתחשב במגמותיו הרציונליסטיות בכלל והאנאנגלולוגיות בפרט, 21 האפשר להסביר את סטייתו מן המסורת המקראית? ייתכן שבספרים שעמדו לפני ישוע בן־סירא, ספרים שהתנחלו בחוגים שלא אהדו את אמונות המסתורין והאנגלולוגיה, עדיין סופרה תשועת ירושלים בימי חזקיהו בלי השתתפות המלאך שבמל״ב י״ט 35 = יש׳ ל״ז 36. אולם צריך להטעים, שגם לפי בן־ סירא התשועה לא הייתה על ידי שמועה ששמע סנחריב ולא על ידי שיבתו האנוסה לארצו, אלא על ידי מגפה.

מנוגד לבן־סירא הוא ס׳ מקבים א׳. ספר זה, שנתחבר כשניים־ שלושה דורות אחריו, מקפיד אמנם לתאר את ההתרחשויות־ ההיסטוריות בצבעים ריאליים ביותר; בעיניו אלה הן תשועותיו של ה׳ שנעשו ביד בית חשמונאי ללא כל מיצוע אנגלולוגי. והנה דווקא בספר ריאליסטי זה נזכרת מכתו של מלאך ה׳ במחנה סנחריב (ז׳ 41)! 22 האם אפשר לראות בכך ראיה שבזמן חיבור הספר, לאחר אובדנם של ספרים רבים בימי גזרת השמד, כבר לא היו בידי כוהני ירושלים וסופריה אותן הנוסחאות הסוטות שהיו בספרים שלפני בן־סירא?

מצב מעין זה, אך הפוך לו, מופיע בס׳ מקבים ב׳. תיאורו ההיסטורי הוא כולו רצף של מעשי נסים, ולפיו המלאכים לוחמים לצדם של בשר ודם ממש. התשועה בסנחריב נזכרת בספר פעמיים: בט״ו 22 הכתוב מסכם את המסופר במל״ב י״ט 35, 23 אולם בח׳ 19 נזכרת התשועה כישועת ה׳ בלבד24 (הש׳ פס׳ 18). מאחר שבהמשך (פס׳ 20) נזכרת מלחמה בלתי ידועה שבה לחמו שמונת אלפים יהודים לצדם של ארבעת אלפים מקדונים, מסתבר שבמקום זה מצטט בעל מקבים ב׳ איזה מקור שהיה לפניו בלי לשנות הרבה מלשונו. האפשר שלפני מקור זה עמדה גרסה אנאנגלולוגית של מפלת סנחריב?

גם סיפורו של ס׳ טוביה על המאורע הזה (טוב׳ א׳ 18) ראוי לתשומת לב. בכל נוסחאותיו, היווניות, העבריות והארמיות 25, אין מלאך ה׳ נזכר כמכה את סנחריב. ומפליא בייחוד היעדרו בכתבי היד האלכסנדריני והווטיקני של תה״ש ובכתב היד העברי שהוצא על ידי ס׳ מונסטר, שכן כאן התיאור מפורט יותר, והיה מתבקש שתהיה התאמה רבה יותר אל המסופר במקרא. והתמיהה - תמיהה היא, לאור אופיו האנגלולוגי המובהק של ס׳ טוביה. האם עלינו להניח שבספר המקראי שעמד לפניו הייתה גרסה אנאנגלולוגית של מכת סנחריב?

תמיהה אחרונה יש ביוספוס: המעשה בסנחריב נזכר אצלו פעמיים. במלחמת היהודים ה׳ 388, בנאום יוספוס אל הנצורים בירושלים הוא מזכיר את הישועה בסנחריב כגרסתה במקרא, 26 אולם בקדמוניות י׳ 21-19 הוא מספר על מחלה, מעין מגפה, ששלח ה׳ בצבא סנחריב. 27 האומנם צודקים כאן החוקרים הרואים בהבדל תוצאה של רציונליזציה מכוונת מצד יוספוס כאשר הוא מספר את הנם המקראי לקוראיו ההלניסטיים? 28 אמנם יש לכך ראיות: מעשי ניסים, כגון מעבר הירדן על ידי יהושע ונצחונו במורד בית־חורון, סופרו על ידי יוספוס בדרך רציונלית מאוד. אולם מאידך גיסא, ישנם מקרים אחרים בהם יוספוס הדגיש יותר את מעשה הנס (ראו נצחון יהושפט בעמק ברכה), ותפקידם של המלאכים זכה למשנה הבלטה (השוו סיפור הדבר בימי דוד)29 . אין להוציא אפוא מכלל אפשרות שבמקום זה העתיק יוספוס את סיפור המעשה על התשועה מידי סנחריב מטקסט שונה מנוסח המסורה, אשר היה דומה לנוסח אשר שיערנו שעמד לפני בן־סירא. אפשרות זו טעונה עיון מיוחד, כיוון שכבר הסכימו חוקרים שבסיפורו על ״נביאים ראשונים״ השתמש יוספוס בטקסט יווני סוטה, שהיה דומה למדי למה שכונה אחר־כך ״הרצנזיה הלוקיאנית״ של תרגום השבעים. 30

הבירור בספרות בית שני הוא כולו פרשה אחת של תמיהות. אי אתה יודע האם השוני שבסיפור הוא תוצאה של קיומם של טקסטים סוטים, או שמא של השקפות מיוחדות, או שמא (זה לא יחול על יוספוס) יש כאן צירוף של שתי הסיבות גם יחד: כגון ההשקפות האנאנגלולוגיות של בן־סירא, שאינן אלא תוצאה של מורשה תרבותית מגובשת מכבר, אשר בתחילתה עמדו אותם המחברים אשר כתבו סיפור תשועה מידי סנחריב שלא היה בו זכר למלאך המכה. הווי אומר, יחד עם הטקסטים שלו נחל בן־סירא מאבותיו גם את השקפותיהם.

נראה לי, שאפשר לסכם את הדברים כך: עיקר המסורת במל״ב י״ח-י״ט מספרת על ישועת ירושלים בימי חזקיהו בלי להיזקק למעשה המגפה במחנה אשור. המסורת על המגפה, שמותר להגדירה כמסורת עצמאית, באה אלינו בשלוש נוסחאות: (א) הגרסה על המלאך (מל״ב י״ט 35 = יש׳ ל״ז 36; דה״ב ל״ב 21; מק״א ז' 41; מק׳׳ב ט״ו 22). (ב) הגרסה המספרת על מכה או על מגפה מיד ה׳ (ב״ס מ״ח 21-20; מק״ב ח׳ 19; טוביה א׳ 18; יוספוס, קדמוניות י׳ 21-19). (ג) הגרסה (היוונית־מצרית) המספרת על מכת עכברים במחנה אשור(הרודוטוס, היסטוריה ב׳ 141).

בכל אופן, מן הדיון במל״ב י״ח-י״ט הסתבר שמסורת זו איננה מעיקר הכתוב שם, אלא שולבה בו שילוב משני. לשילוב זה יכלה לגרום העובדה שהמסורת על המגפה נתחבבה על הדורות יותר מכול, הן בגלל אופיה הפלאי והן מכיוון שנחשבה להתגשמות נבואת הישע של בן־אמוץ (דה״ב ל״ב 21; בן־סירא מ״ח 20-19).

אם אמנם לא טעינו במסקנותינו אלה, יהיה מצבם של מקורותינו במל״ב י״ח-י״ט דומה למצבם בשמ״ב כ״ד. בשני המקומות הסיפורים היו בתחילה אנאנגלולוגיים, ועובדו אחר־כך על ידי תוספת ברוח אמונת המלאכים. שני הסיפורים האנאנגלולוגיים נוצרו על גבולם של שני חוגים, חוג חצר המלך וחוג מעריציהם של הנביאים. מסקנה זו אך מאשרת את מה שראינו בחלק הראשון של העבודה (פרקים ה-ו) על יחס של הסתייגות מן האנגלולוגיה שהיה רווח הן בקרב חוגי החכמה והן בקרב חוגי תלמידי הנביאים. שני חוגים אלה חברו יחדיו ליצירתה של היסטוריוגרפיה חצרנית זו, המבליטה במיוחד את תפקידם של הנביאים בשעת משבר מדיני.

בתקופה מאוחרת יותר עברו הסיפורים עיבוד אנגלולוגי. קשה להפריז בערכה של מסקנה זו לנוכח הנחתם של חוקרים רבים שהשרטוטים האנגלולוגיים בשמ״ב כ״ד ובמקומות אחרים הם מיתיים בטיבם ועל כן ראשוניים בתוך הסיפור. לנו התברר, לעומת זאת, שהם משניים גם בשמ׳׳ב כ״ד, גם במל״ב י״ח-י״ט. בכך מתאשרת הבחנתנו לעיל (בחלק זה, פרק ג) בין שלב מיתי לבין שלב תיאולוגי באמונת המלאכים הישראלית. השלב הראשון קודם לשלב השתקתה המודעת של האנגלולוגיה, ואילו השלב השני, התיאולוגי, מאוחר ממנו. זהו בעצם שלב של תחיית האנגלולוגיה בתקופת בית שני. עם זאת, כפי שנכיר בחלק השלישי של העבודה (פרק ה) ובנספח, ספרות אנטי־אנגלולוגית עוד תמשיך להיווצר בתוך תקופת הבית השני.

הערות שוליים:

  1. ה״ג רוולינסון אצל ג׳ רוולינסון, 1880, לספר ב׳ סעיף 241; אולברייט, 1953.
  2. וכן במקבילה ביש׳ ל״ז 9. למען הנוחיות יינתנו כל מראי המקום לפרקים המקבילים, במל״ב י״ח - י״ט ויש׳ ל״ו-ל״ז, על פי ס׳ מלכים.
  3. ראו ינסן, 1953 ; הינטצה, 1960; פרקר, 1960. קיטשן, 1966, 84-82, טוען שתרהקה כבר היה בוגר בשנת 701 ויכול היה להיות מצביא. אין באפשרותי לבדוק את טענותיו, המסתמכות על ניתוח תעודות מצריות. אם הוא צודק, תישמט בכך טענה לטובת השערת שני מסעות אשוריים. אך עדיין לא תוכח בכך אחידות הסיפור שבמל״ב י״ח-י״ט.
  4. הקשר יכול להיות בשני אופנים: או שהתאריך 14 שנה לחזקיהו מתייחס למאורעות המסופרים במל״ב כ׳, ואלה התרחשו בשנת 713 לפסה״נ, או שהעורך של כל הסיפורים למד ממל״ב כ׳ 6-5 שמחלת חזקיהו הייתה בזמן עליית סנחריב, ושזו הייתה 15 שנה לפני מות חזקיהו, ועל כן הוסיף בי״ח 13 את התאריך המוטעה של 14 שנה לחזקיהו. ונכונה בעיני האפשרות השנייה. ראו צ'ין, 218-217,1895. [בעד האפשרות הראשונה ראו: ח׳ תדמור ומ׳ כוגן, ״מאירועי שנת ארבע־עשרה לחזקיהו: מחלת המלך וביקור המשלחת הבבלית״, ארץ ישראל ט״ז - ספר צ״מ אורלינסקי, ירושלים תשמ״ב, 201-198.]
  5. ראו לקנביל, 1924.
  6. שטאדה, 1886. קיבלו ממנו קיטל, 1900, מונטגומרי, 1951, על ס׳ מלכים: דילמן, 1890, פרוקש, 1930, על ס׳ ישעיהו. בנצינגר, 1899, ראה במקורות שני סיפורים על שני מסעות שונים של סנחריב.
  7. דילמן, 1890, תמה כאן תמיהה אחרת: מה ערכה של משלחת מלאכים לאחר שכבר המשלחת הראשונה, עם חיל כבד בראשות רבשקה, הושבה ריקם?
  8. אין כמובן הכרח שנבואות תתגשמנה; אבל במה דברים אמורים? בקבצים של נבואות. לעומת זאת, בסיפורים על נביאים, שכל מגמתם להראות את כוחם וגדולתם של הנביאים, מובאות נבואות שהתגשמו. טיפוסי לכך הוא מל״ב כ׳ 21-12.
  9. שטאדה, 1886, אף מצא סתירות בסיפור ב׳ בין ״מלאכים״ לבין ״ספרים״. אך עניין זה מופרך עתה לאור ידיעותינו על מנהגי הקורספונדנציה במזרח. ראו למשל את נוסחי הפתיחה במכתבי אל־עמרנא או במכתבים מאוגרית. הפוכה בתכלית לשיטת שטאדה היא דרכו של ב׳ מייזלר (מזר), ״מסע סנחריב לארץ יהודה״, ארץ ישראל ב׳, ירושלים תשי״ג, 175-170, וכן בהיסטוריה צבאית של ארץ ישראל בימי המקרא (י׳ ליוור, עורך), תל־אביב תשכ״ד, 295-286. הוא איננו מתחשב בכך שכפלי המעשה מעידים במקרא בדרך כלל על הרכב מקורות. את הסיפור במל״ב י״ח-י״ט הוא מקבל, על כן, כרצף אחד הנוגע רק למאורעות של שנת 701. מאחר שהוא דוחה את ההשערה על שתי תעודות במקרא, עליו לפתור את הקשיים על ידי הנחת שני מסעות־נגד של המצרים בשנת 701. האחד, שתואר במקורות האשוריים, הסתיים בקרב באלתקה; השני, שנזכר במקרא, התארגן בהנהגת תרהקה והביא לנסיגתו הפתאומית של סנחריב.
  10. דוהם, 1922; צ׳ין, 1895; מרטי, 1900.
  11. בצדק טוען נגדו פרוקש, 1930, שאי אפשר לסלק את פס׳ 33 מן ההקשר. דוהם רמז גם לאפשרות אחרת: שפס׳ 35-34 הם תוספת ופס׳ 33 עיקר.
  12. אישור לפתרון זה נמצא אם ננתח את פתרונו של צ׳יילדס, 1967, 103-69, המחזיק בשיטת התעודות. הוא אפיין כהלכה את התעודה הראשונה תוך כדי הבאת חומר השוואתי חשוב ממקורות אשוריים. לעומת זאת, ביחס לתעודה השנייה הוא לא הצליח לקבוע במה היא נבדלת מבחינה רעיונית מן היסודות העריכתיים הדבטרונומיסטיים שמצויים בתעודה הראשונה (למשל מל״ב י״ח 32ב-35) והמהווים את השלב האחרון בגיבושה של התעודה הראשונה. כמו כן הוא לא הסביר מנין באה למספר השני עיקר המסורת על כך שסנחריב חירף אלוהים חי. וראו ההערה הבאה.
  13. צ׳יילדס, 1967, 90-88, ראה את הדבר, אך לא הסיק את המסקנה הטבעית המתבקשת ממנו, שהסיפור בי״ט 9ב-34 נבנה על שירת הלעג של ישעיהו(י״ט 31-21), שאותה הוא שיבץ בתוכו, ושמוטיב חירוף ה׳ שבסיפור הוא לפיכך פיתוח ישיר של מוטיב חירוף ה׳ של השירה.
  14. ראו רה״ב ל״ב 22-9. בעל רה״י הבליע מן הסיפור שהיה לפניו את כל שאר הבטחות התשועה, והאדיר את תשועתו של ה׳ באמצעות המלאך. ראו שם פס׳ 21. וכן ראו להלן על הספרות היהודית מימי הבית השני וכן במדרשי חז״ל.
  15. א׳ אהרליך, מקרא כפשוטו לכתוב במל״ב י״ט 35. דעה זו השמיט אהרליך מאוחר יותר מן הראנדגלוסן שלו.
  16. על יחס האסכולה הדבטרונומיסטית לאמונה במלאכים השוו לעיל, חלק ראשון פרק ה סעיף 1, ולהלן חלק שלישי פרק ד סעיף 1. לקרבה התוכנית־הסגנונית בין סיפורנו לאסכולה זו הש׳ למשל את מל״ב י״ט 18 - ״לא אלהים... עץ ואבן״ אל דב׳ כ״ח 64, כ״ט 16 ; את מל״ב י״ט 15, 19 - ״כל ממלכות הארץ״ - אל דב׳ כ״ח 25 ויר׳ ט״ו 4, כ״ד 9, כ״ט 18, ל״ד 17 ן את מל״ב י״ט 15 - ״אתה הוא האלהים לבדך... אתה עשית את השמים ואת הארץ״ - אל דב׳ ד׳ 35: ״כי ה׳ הוא האלהים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת אין עוד מלבדו״.
  17. ראו זליגמן, 311-310,1962 ובעמ׳ 320 על שמ״א י״ט 10 בתה״ש.
  18. עליהם ראו, למשל, ברניי, 180,177,1920.
  19. έκτριβω- מתרגם ״השחת״ בבר׳ י״ט 29,14,13, ובשמ׳ י״ב 13.
  20. לבן־סירא י״ז 17 ראו סמנד, 1906; בוכס־אסטרליי, 1913; מ״צ סגל, ס׳ בן־סירא השלם, ירושלים תשי״ג. בן־סירא מ״ד 16 חסר בסורי, ולא היה בטקסט העברי שנתגלה במצדה. ראו י׳ ידין, מגילת בן־סירא ממצדה, ירושלים תשכ״ה. כבר ביקל (ראו אצל סמנד) שיער אודותיו שהוא אינטרפולציה בהתחשב בצורתו הפרוזאית. ונראה לי שב״ס מ״ט 16-14, המוסיפים בסוף הרשימה את חנוך, יוסף, שם, שת ואדם, גם הם תוספת מאותו סוג.
  21. על מגמותיו של בן־סירא ראו לע״ע אצל בוכס-אסטרליי, 1913, במבוא 280 ואי׳.
  22. טקסט ביוונית. עיין במקור.
  23. טקסט ביוונית. עיין במקור.
  24. טקסט ביוונית. עיין במקור.
  25. סקירה על כתבי היד השונים של ס׳ טוביה ויחסם זה לזה ראו אצל שומפ, 1933, מבוא. הנוסח העברי הבא של טוביה, שפורסם על ידי מונסטר, 1542, נראה לי כתלוי כאן בכתבי היד א׳ וב׳ של תה״ש, שכן זו לשונו: ״ויהי כאשר שב סנחריב מלך אשור מיהודה אל ננוה בבושת פנים על אשר נגפו ה׳ אלהי ישראל על החרפה אשר חרף וגדף את אלהי ישראל, ויהרג מהם הרבה מאד...״.
  26. יוספוס, מלחמת, ה' 388-387. טקסט ביוונית
  27. יוספוס, קדמוניות י' 21-19. טקסט ביוונית
  28. ראו למשל תקריי, 1929, 98.
  29. ראו את החומר על המלאכים אצל יוספוס שאסף לוינסקי, 1887, 51-46.
  30. על ספרי יהושע-שמואל ראו מץ, 1895. מורכב יותר המצב בס׳ מלכים; ראו ראלפס, 1911, 111-80.
  31. באומגרטנר, 1959, 309-305, והספרות הנזכרת בעמ׳ 329. אולם המסקנה שלו, שהאיטיולוגיה המשנית צמחה אצל היוונים דווקא, אינה עולה יפה עם מסקנתו השנייה, שהידיעה על מסע סנחריב ותשועת הפלא מקורה אצל המצרים. בכך נעשה מקור הסיפור של הרודוטוס מורכב יותר מדי. ריבוי הזכרות התשועה בספרות היהודית החיצונית מראה לנו מי הם החוגים אשר טיפחו במיוחד את זכר האגדה הזאת. נוח על כן לשער שהיהודים במצרים הם שסיפרו על תשועת הפלא מידי סנחריב, ואילו הנוכרים האחרים שכניהם (פיניקיים, ארמים) העבירו את נקודת האחיזה של האגדה אל מקדש מקומי של הפיסטוס.

ביבליוגרפיה:
כותר: המגיפה במחנה סנחריב
שם  הספר: מלאכים במקרא
מחבר: רופא, אלכסנדר (פרופ')
תאריך: 2012
בעלי זכויות : כרמל
הוצאה לאור: כרמל
הערות: 1. מהדורה שניה מתוקנת של הספר האמונה במלאכים בישראל לאור מסורות מקראיות, תשל"ט.
הספרייה הוירטואלית מטח - המרכז לטכנולוגיה חינוכית