נפנה עתה לדון בשאלה המהותית השנייה, שבה נגענו כבר בדיוננו המתודולוגי המקדים: שאלת מקורותיה של מחשבת המהר"ל במציאות ההיסטורית של תקופתו ומידת מקוריותה על רקע הלכי הרוח ושיטות ההגות שלה. עיון ראשון בשאלה זו בספרות המחקר על המהר"ל מעלה עובדה מתמיהה: למרות שאין בספרות זו כמעט ספר שאינו נזקק לשאלה זו ואינו נוקט עמדה לגביה, לא נעשו למעשה עד כה ניסיונות ממשיים לבדוק את העובדות ההיסטוריות הבסיסיות מחיי המהר"ל ומסביבתו הקרובה מנקודת ראות זו. הניסיונות שנעשו בכיוון זה התנהלו בעיקר בשתי מגמות: האחת נקטה בדרך של השוואה פחות או יותר שרירותית של השקפותיו עם 'השקפות רפרזנטאטיביות' של ההגות האירופית בתקופתו או בסמוך לה, ללא כל ניסיון רציני לבדוק את צינורות הקומוניקאציה האפשריים בינו לבינה. כאן כלולות השוואות עם תורותיהם של הוגים בודדים וכן מושגים כלליים של תולדות המחשבה האירופית, כגון 'מחשבת הריניסאנס' או 'עולם שלהי ימי הביניים וראשית המחשבה המודרנית', וכדומה. המציין את המגמה השנייה הוא דיון על השקפותיו מתוך הכללתן ב'מציאות היהודית האשכנזית של מוצאי ימי הביניים', כאשר אשכנז כוללת תחום גיאוגרפי נרחב, מפולין עד גרמניה, ועיקר התיאור ההיסטורי מבוסס על זו האחרונה, שיישובה היהודי ומרכזיה המסורתיים נתמעטו אז ביותר. במגמה זו נידונות לרוב השקפותיו על רקע תמונת מציאות היסטורית כוללת, מבלי לבדוק באיזו מידה היא הולמת את מגעיו האפשריים עם סביבתו או מה היה טיבה של המציאות הריאלית של אותה סביבה (ראה להלן, פרק ד).

כדוגמה למגמה הראשונה נוכל להביא את ההשוואה שערךבובר בין תורתו הלאומית של המהר"ל לבין השקפותיו הדתיות והחברתיות של קלווין, שהיה בן דורו ו'שבדרך כלל הוא הקרוב ביותר לר' ליווא מבין כל ההוגים הבאים בחשבון'³⁸. השוואה זו נערכה מבלי לבדוק את אפשרויות המגע, הישיר או העקיף, בין שתי התורות, ומבלי לבחון באיזו מידה עשויה היתה שיטתו של קלווין להתקבל כ'שיטה רפרזנטאטיבית' על ידי המהר"ל. ואכן, ממבט ראשון נראית בדיקה זו כחסרת תכלית, עקב פער הלשונות (קלווין כתב צרפתית ורומית) והמרחק הגיאוגרפי (תחום השפעתו הישירה של קלווין השתרע בעיקר על פני צרפת, שוויץ, ארצות השפלה, סקוטלנד וחלקים מסוימים של גרמניה, בעוד שהמהר"ל חי רוב שנותיו בפוזנא, בניקולסבורג ובפראג). עובדת פרסום מרבית ספרי המהר"ל לאחר מותו של קלווין, כמו גם גישתו העוינת, החד-משמעית לכאורה, של קלווין ליהדות³⁹, מוסיפים לחוסר התכליתיות של הבדיקה. והנה, בדיקה מדוקדקת יותר מעלה כמה אפשרויות של מגע בין המהר"ל לבין תורתו של קלווין. המעניינת ביותר היא האפשרות שהמהר"ל קרא את אחד מספרי היסוד של קלווין – את הקטכיזם הקלוויניסטי עצמו – שהגיע אליו בלבוש עברי.

הקטכיזם הקלוויניסטי תורגם לעברית על ידי המומר האיטלקי עמנואל טרמליאוס, ויצא לאור בז'נבה בשנת 1554, בשם 'ספר חינוך בחורי יה'.⁴⁰.הומניסטים בני כת האחים הבוהמיים, שהיו חניכיו של טרמליאוס בהיידלברג, הביאו ספר זה, ועמו ספרים עבריים נוספים, למוראביה, אל סביבתו המיידית של המהר"ל, שכיהן אז כרב בניקולסבורג. שמו של קלווין אינו מוזכר בספר בשום מקום, ומתרגמו מדבר בו בלשון אני, כמחבר עברי הפונה אל בני עמו⁴¹. וכך נאמר בהקדמה:

עמנואל טרמליוס לכל יוצאי ירך יעקב שלומכם ירבה מאוד מאוד: ראיתי אחי היקרים את הספרים אשר לבני עמנו, סדרי התפילה להרגיל הילדים לשאת תפילה אל אדוני ולהודות לו על רוב חסדיו. והנה תפילות ותודות טובים הרבה כתובות בהם, ראויות שיתפללו בהם כל זרע אברהם... חצני נערתי לכתוב ספר אחד להם, כולל בדברים מעטים לא סדר תפילות בלבד, כי גם שאר חלקי עבודת אלוהינו אשר עבדו אותו אברהם יצחק ויעקב אבותינו ואשר ציווה אותנו האל לעבדו בהם למען ילמדו ילדינו בעודם רכים במה יעבדו את אלוהיהם... כי מה תועיל להם תפילה אם לא שמעו מה להתפלל ורצונו ומצוותיו לא נודעו להם... סוף דבר מה בצע אם נלמד את בנינו לנוע שפתותיהם, לשת [כך!] כפיהם ולהשמיע קולם בהתפללם אם לא ידעו ברית אלהיהם אשר כרת אתם תורתו אשר נתן להם. ...ועתה כי על אבדן עמו דוה לבי, ולגאולתו אני מחכה, וכל חפצי לראות בתשועת ישראל – לכן כתבתי זה הספר הקטן ולקטתי בו לאגודה אחת ראשונה את אשר יאמינו בנינו אשר בחר לו אלוהים לעם סגולה מכל העמים, ואחר זה כתבתי המצוות אשר ילכו בהם כל ימי חייהם, ואחרי כן הוריתי אותם להתפלל ובארתי מה יבקשו בתפילתם ומה תורת המתפלל, ואחר כל זה כתבתי על אותות הברית אשר שם אלוהינו בתוכנו למען לא יסור מקרב לבנו ולקיים ולחתום שבועתו אשר נשבע להיטיב לנו... כי כל הכתוב בתורה ובנביאים ובכתובים באורך וברוב דברים – הספר הזה כולל אותו בקוצר ובדברים מעטים⁴².

מבלי להתייחס ליומרנות שבדבריו ביחס לערכו ולתכליתו של הספר, בולטת לעין העובדה שנמצאים בהם כמה מן הרעיונות החינוכיים והלאומיים הקרובים ללבו של המהר"ל. לעומת זאת אין נאמרים בו במפורש דברים הדוחים את הקורא היהודי מראש. במקום אחר נראה, שכמה מרעיונותיו החינוכיים של טרמליאוס המובעים שם מראים דימיון מפליא לתביעותיו המעשיות של המהר"ל, וזאת בייחוד באותן הנקודות שנמצאות גם בכתביהם הפדגוגיים של האחים הבוהמיים בני סביבתו, וכן אצל איש מוראביה אחר – המלמד משה מארפטשיק, בעל ה'כיצד סדר משנה' (ראה להלן, עמ' 300). ברור אפוא, שגורמי התעניינותו האפשרית בספרו של קלווין בלבוש זה לא היו צריכים להיות מקריים כלל והוא מהווה אחד מהצינורות האפשריים של השפעה ישירה.

מהשוואתו של בובר מסתבר אמנם שלצד הדמיון בתפיסת הרעיון הלאומי נמצא בנקודה זו אצל קלווין גם הבדלי משמעויות:

עובדת הבחירה האלוהית בעצמים קיבוציים, עובדה שיש לה בעיניו (של קלווין) חשיבות מכרעת, הרי כדרך הטבע עיסוקה דווקא בעמים ולא במדינות והרעיון המקראי של 'גוי קדוש' נשתמר כאן: אבל לדעתו אין העם יכול למלא את תפקידיו הדתיים הגדולים אלא כמדינה סוברנית. גם זו תוצאה של המחשבה המקראית, אבל מופרזת עד שעל כורחה זרה היא למסורתנו ולנציגה ר' ליווא⁴³.

אך גם כאן יהיה זה מעניין לראות שכל אותן התפיסות הדתיות והחברתיות שמונה בובר כמשותפות לשניהם – פרט לחיוב הצורך במדינה תיאוקראטית סוברנית, הנעדר לדבריו אצל המהר"ל – מצויות באותה התקופה דווקא אצל כת האחים הבוהמיים, שאגב גברה בה אז האוריינטאציה הקלוויניסטית.

במחצית השנייה של המאה הט"ז היה מרכזם של האחים במוראביה, אך קהילותיהם היו פזורות בכל ממלכת בוהמיה, וכן בפולין ובפרוסיה⁴⁴. מבחינה דתית וסוציאלית הרי הם מיעוט נסבל או נרדף הרואה את עצמו כעדת נבחרים במובן הקרוב לדטרמיניזם הקלוויניסטי, ואף כממשיך הרעיונות הלאומיים-האסכאטולוגיים של התנועה ההוסיטית. עוד לותר הגדיר בזקנותו את שליחותם ברוח זו, לאחר בירור תיאולוגי אחרון של הבדלי השקפות ביניהם⁴⁵. עם זאת, תפיסת הזדהותם עם ישראל המקראי מוצאת לה גם הזדמנויות לא מעטות להשוואה ולשותפות גורל בפועל עם עם ישראל ההיסטורי החי במחיצתם⁴⁶.

אפשרי לומר איפוא ללא היסוס, שאפשרויות ממשיות להשפעה ישירה של רעיונות קלווין ושל תורה קרובה לו (וקרובה עוד יותר למהר"ל עצמו) היו כאן, ואין להתעלם מהן ללא בדיקה⁴⁷. אך למרות ההקבלות הרבות בתפיסת רעיון הבחירה אצל המהר"ל ואצל האחים, ולמרות אפשרויות המגע הרבות שהיו ליהודי בוהמיה, מוראביה ופוזנא עם אנשי הכת בימיו, נראה לי שאין לחפש כאן השפעה ישירה בצורת קבלת רעיונות מן הצד שכנגד. שהרי מהותו הדתית האקסקלוסיבית של רעיון הבחירה בשני הצדדים אינה מניחה אפשרות של מעבר ישיר מתחום לתחום. אדרבא, זהותו הטיפולוגית של ניסוח הרעיון בשני הצדדים מחריפה בהכרח את הניגוד ביניהם, כשאמונתו של כל צד עשויה להתקיים רק מתוך הנחה ברורה של שלילת אפשרות הבחירה מן המועמדים מחוץ לעדתו. לפיכך יהיה זה הגיוני יותר לראות את המקבילות בנקודה זו כהתפתחות אימננטית של רעיון מקראי משותף⁴⁸.

האפשרות היחידה של השפעה הדדית בין המהר"ל לסביבתו הנוצרית בנקודה זו עשויה הייתה להיות לדעתי רק עקיפה, או ביתר דיוק בעלת אופי דיאלקטי: מתוך ויכוח עם בעלי פלוגתא נוצריים הטוענים לירושת הבחירה הקיבוצית עשוי היה להיוולד גם הצורך בראדיקאליזאציה של רעיון הבחירה ופיתוחו להשקפה לאומית-היסטוריוסופית מקיפה. אופיו הדטרמיניסטי של הניגוד המהותי בין עם ישראל ההיסטורי לשאר האומות בתורתו של המהר"ל אף הוא ניתן אולי להבנה כנולד מתוך ויכוח עם השקפה דטרמיניסטית מנוגדת. מכל מקום, הדי ויכוחיו התיאולוגיים עם חכמי הנצרות, המופיעים בכתביו על אף פחד הצנזורה החמורה שהונהגה או כחלק ממשא הקונטרה-ריפורמאציה⁴⁹, מרמזים לאפשרות זו. ואילו מקומות אחרים בכתבי המהר"ל מעידים במפורש שלא נמנע ולא דרש להימנע מוויכוחים, ואף לא מעיון בספרי הנוצרים⁵⁰.

כפי שעוד נראה להלן, ייתכן שהיו אלה דווקא הומניסטים מאנשי הכת, ואולי אף מומרים יהודיים בשורותיהם, שעמהם נזדמן לו להתווכח בענייני 'עיקרי האמונה שבדת', תרגומו ופירושו של המקרא ומעמדו ההיסטורי והתיאולוגי של עם ישראל. ואם כך, הרי ניסוחו הקיצוני של רעיון הבחירה הקלוויניסטי, שאליו מתכוון בובר בהשוואתו, עשוי היה להופיע כאתגר ממשי למחשבתו של המהר"ל בדרך זו. ברי לי שלגבי חלק זה של תורתו הלאומית של המהר"ל לא ניתן להגיע להוכחות ודאיות, ומכאן אף לא למסקנות סופיות כלשהן. בחרתי לבדוק דוגמה זו, שהועלתה בניתוח השקפותיו של המהר"ל, רק כדי לנסות ולרמוז על כיווני המחקר האפשריים, שבלעדיהם תישאר כל השוואה בגדר של מקריות מעניינת ותו לא.

לעומת זאת, נראה שניתן להוכיח השפעה ישירה על ניסוח חלקיה האוניברסאליים של תורתו הלאומית מתוך התנאים המדיניים והחברתיים של סביבתו – הן בבוהמיה ובמוראביה והן בעיר פוזנא. שכן הבעיה הלאומית מופיעה בתקופתו כבעיה עקרונית וכשאלה מעשית במישורים שונים, כמעט בכל תחומי החיים, וניסוחיה העיוניים תואמים להפליא את מרבית מושגי היסוד שבהם היא מופיעה בשיטתו. כמו כן עלינו להביא בחשבון שבימיו אין אלה תופעות בודדות או חולפות, שאפשר להתייחס אליהן כאל קוריוז שנבחר על ידי ההיסטוריון לצורכי אינטרפרטאציה מודרנית. לפנינו התפתחות רצופה מימי יוהנס הוס ועד לתקופתו של קומניוס, כלומר מסוף המאה הי"ד ועד תום מלחמת שלושים השנה.

הגדרות ברורות מסוג זה מוצאים אנו כבר בצו קוטנברג הנודע משנת 1409 (dekret Kutnohorsky), המסדיר את יחסי קולות ההצבעה בין נציגי האומות השונות באוניברסיטת פראג. שם נזכרים ביטויים כגון 'האומה הגרמנית שאין לה שום חזקה בממלכה זאת... והאומה הצ'כית יורשתה הטבעית...', ומובאות דוגמאות מן הסדרים והזכויות שיש 'לאומה הצרפתית באוניברסיטה של פאריס ולאומות הזרות השונות בלומבארדיה ובאיטליה'. הצהרה הוסיטית משנת 1420 כורכת בכפיפה אחת מושגים כגון 'האמונה והלשון הטבעית של אומה וממלכה צ'כית זאת'⁵¹. בדומה לכך אנו מוצאים בסוף התקופה הנידונה שאסיפת מעמדות משנת 1615 החליטה: מאחר ש'עם אבדן הלשון הצ'כית היתה עוברת מן העולם גם האומה הצ'כית ושם הצ'כים – לצוות (ולחוקק) כחוק שבבתי הדין של הממלכה הזאת לא תישמע שום לשון אחרת זולת הלשון הצ'כית'. כן מתריעה ההחלטה על כך שבניגוד לבני האומות הזרות, המתיישבים בבוהמיה והתובעים לעצמם זכויות לאומיות ודתיות מיוחדות, אין בני האומה הצ'כית מתיישבים מחוץ ל'ארצם הטבעית'⁵². זמן רב לפני כהונתו של המהר"ל בפראג כותב ההומניסט הצ'כי הקאתולי בוהוסלאב האזישטיין מלובקוביץ על אנשי העיר: 'כלפי זרים נדיבי לב הם, תמיד מאירים להם פנים, [אך] עוינים הם את דוברי השפה הגרמנית, באשר אלה מוחזקים על ידם כאויבים קשים ביותר של דתם'⁵³. ואילו בסוף ימי המהר"ל (1608) כותב האציל הפרוטסטאנטי פטר ווק: 'כולנו בני האומה הצ'כית, כולנו דם אחד, לכולנו אל אחד, מלך אחד, חוק צ'כי אחד (במובן חוקת הארץ)...'⁵⁴. מושגים אלה אינם יכולים שלא להזכיר לנו את הגדרותיו המפורסמות של המהר"ל שהכול תמהים על הופעתן יוצאת הדופן כביכול במאה הט"ז⁵⁵.

אחת הדוגמאות המעניינות מסוג זה מימי ישיבתו של המהר"ל בניקולסבורג מצויה בהקדמה לספר הדקדוק של ההומניסט הצ'כי יאן בלאהוסלאב, שנתחבר בשנת 1571 באייבנשיץ הסמוכה. רעיונותיו של בלאהוסלאב, ששימש אז בתפקיד המקביל לתפקידו של המהר"ל כראש קהילות האחים במוראביה וכרקטור בית ספרם המרכזי, יכלו להתפרש למראית עין כפיתוח של כמה ממושגי תורתו הלאומית והחינוכית של המהר"ל⁵⁶.

מתקופתו של המהר"ל מצויים הדים לקיומה של הבעיה הלאומית במקורות מסוגים שונים. הם מופיעים בספרות הדרשות ובספרות החילונית, בכרוניקות חדשות ובמבואות לספרות היסטורית עתיקה מתורגמת, במחקרים לשוניים ובחיבורים מדיניים של ההומניסטים, אך גם בחוקי הערים, הגילדות ורשויות השלטון השונות. בייחוד מצויים ביטויי מתיחות לאומית ריאלית בטענות הצדדים לפני בתי הדין ובהחלטות השופטים, בספרות העממית ואף בשיחות הרחוב או בשיחות בתי המרזח שנשתמרו בפרוטוקולים המשפטיים מאותה התקופה⁵⁷. התהליך ההיסטורי המרכזי המשמש רקע לתופעות אלה במאה הט"ז הוא השתלבותה מחדש של בוהמיה בחייה של אירופה המרכזית בתקופת הריפורמאציה והקונטרה-ריפורמאציה, לאחר מאה שנות בידוד מדיני ורוחני. שהרי במשך כל המאה הקודמת היתה 'אומה כופרת' זו שרויה במצב של מצור ומלחמות מגן תמידיות כנגד מסעי הצלב מצד אירופה הנוצרית, שפקדו אותה בגלים חוזרים ונשנים. תהליך זה התבטא כמובן בצורות שונות ובתחומים שונים, אך מבחינתנו חשובים הם בעיקר שניים: (א) חדירתה של הריפורמאציה הגרמנית והשוויצית מזה ומאמצי הרה-קאתוליזאציה של בית הבסבורג מזה, ולעומתם מגמות ההמשך של הריפורמאציה הצ'כית הלאומית מן המאה הט"ו: (ב) חדירתו מחדש של האלמנט הגרמני לערי בוהמיה תוך התנגדותם של המעמדות הצ'כיים השונים, על רקע ההתנגשות בין מגמותיה הריכוזיות של הקיסרות למסורות הקורפוראטיביות המקומיות.

אחת התוצאות הבולטות של התהליך הראשון היא תחייתו של ההומניזם בבוהמיה ובצביונו הלאומי והמקראי, שנושאיו העיקריים היו אנשי כת האחים הבוהמיים. אנשי הכת, שהיו ממשיכיו הישירים של אחד מזרמי הריפורמאציה הלאומית, פיתחו במאה הט"ז קשרי גומלין הדוקים עם מרכזי הריפורמאציה האירופית, ורבים ממאמציהם היו מכוונים לתרגם את הישגיה האוניברסאליים לדפוסי לשון ומחשבה לאומיים. מפעליהם החשובים ביותר בתחום זה היו תרגומו ופירושו של התנ"ך וייסוד רשת עניפה של מוסדות חינוך שלשון האם שימשה בהם כבסיס שיטת ההוראה. בשנות השבעים של המאה הט"ז מתאחדים האחים עם הפלג השני של יורשי המסורת ההוסיטית – האוטראקוויסטים – לכנסייה לאומית אחת, ועל ידי כך מתגבשת שוב, ערב המרד הגדול, החזית הדתית והפוליטית האחידה. ניסוחיה העיוניים של השאלה הלאומית בספרות הדתית והפוליטית של התקופה באים איפוא בעיקר על רקע זה⁵⁸.

התהליך השני עומד כולו בסימן הזרם הגובר והולך של מתיישבים גרמניים, בעיקר מקרב בעלי המלאכה ועירונים אחרים, שחדרו לערי בוהמיה השונות, ובכמה מהן אף זכו בהדרגה למעמד של רוב. המצב החריף במיוחד במחצית השנייה של המאה הט"ז, לאחר כישלונם של המעמדות הפרוטסטאנטיים הצ'כיים במלחמה השמאלקאלדית: כתגמול על חלקם בה צומצמה האוטונומיה של הערים והגילדות, הוחרם רכושם של האצילים המורדים ומקצתם גורשו. אף גברו הרדיפות נגד האחים הבוהמיים, וחלקם עברו אז למוראביה או הגרו לפולין ולפרוסיה. בפראג עצמה, שהיתה בראשית המאה הט"ז עיר צ'כית לכל דבר, הגיע משנות השבעים ואילך חלקם של הגרמנים מכלל האזרחים החדשים שנתקבלו מדי שנה לכדי מחצית ויותר⁵⁹. הם השתלטו על כמה מן הגילדות או עקפו אותן על ידי שירות ישיר בחצר הקיסר, תבעו לעצמם כמה מכנסיותיה של העיר וביקשו לייסד קהילה עירונית עצמאית. עם זאת, יש לציין שהגרמנים לא היו הגורם היחיד בזרם ה'זרים' שהציף את המטרופולין הקיסרית פראג ואת ארצות בוהמיה. בתלונות הרבות על מצב זה אנו מוצאים טענות לא מעטות גם נגד האיטלקים וכן נגד היהודים, שקהילותיהם התרחבו אז במידה ניכרת.

נוכח המצב החדש נזעקו אסיפות המעמדות ומועצות הערים לחוקק חוקים ותקנות האוסרים על השימוש בלשון הגרמנית במגע עם רשויות המדינה והעיר, ובכלל זה בערכותיהן, וניסו להגביל את חופש פעילותם הכלכלית של הזרים ולהכביד על מעמדם האזרחי. דוגמה קיצונית למגמה זו משמש חוק הלשון שנתקבל בשנת 1609 במוראביה, ולפיו אין ילדי המתיישבים הזרים זכאים לרשת רכוש מקרקעין אלא אם כן יוכיחו שליטה בלשון הצ'כית.

מן החומר המשפטי הרב שנשתמר מתקופה זו ברור שהמתיחות הלאומית הוליכה להתנגשויות אלימות תכופות ביותר. מתיחות זו לוותה על ידי ניסיונות ההתערבות הצנטראליסטיים של הקיסר, שביקש לנצל את המצב על מנת להחליש את התנגדותם של הגורמים האוטונומיים המקומיים. סופה של התפתחות זו הוא כידוע ראשיתה של מלחמת שלושים השנה, בעקבות מרידתם הגלויה של המעמדות הפרוטסטאנטיים הצ'כיים. אך זו נמצאת כבר מעבר לתחום התעניינותנו מבחינת הנושא גופו. לשם השלמת התמונה יש להזכיר כאן שהתפתחות התודעה הלאומית לא נגעה לבני האומה הצ'כית בלבד. במאה הט"ז מתפתחת באותם חלקים של בוהמיה שבהם התקדם ביותר תהליך הגרמניזאציה גם תודעה לאומית גרמנית לוקאלית (הופעתם לראשונה של ביטויים כגון: Teutoboiemus, Deutschbohmen, וכדו')⁶⁰. גם במקום פעילותו של המהר"ל, מחוץ לבוהמיה ולמוראביה, שררה מתיחות לאומית דומה, אם כי על רקע היסטורי שונה. המדובר בפוזנא הפולנית במחצית השנייה של המאה הט"ז, אלא ששם ניכרת מסוף המאה הט"ז ואילך מגמה הפוכה, להגברת היסוד הפולני של העיר⁶¹.

ניתן לסכם ולומר, כי התודעה הלאומית היתה חלק בלתי נפרד של היחסים החברתיים, הכלכליים והדתיים באזורים שבהם חי המהר"ל ובהם עוצבו השקפותיו העיקריות⁶². על רקע זה יש לבחון את מידת מקריותה ומקוריותה של הופעת תורה לאומית כזו של המהר"ל, הדומה כל כך בניסוחיה האוניברסאליים לתורות שרווחו בסביבתו ובזמנו. המחקר ההיסטורי ייטיב איפוא לעשות אם ידון בתורת המהר"ל בהקשר הקונקרטי של תנאי זמנו ומתוך השוואה לניסוחים שרווחו בסביבתו, גם אם הם עשויים להיראות פחות 'רפרזנטאטיביים' מאלה של קלווין, מקיאוולי או הוגו גרוטיוס. ואולם השאלה המכרעת היא שאלת הקומוניקאציה, והוכחת קיומן של דרכי ההשפעה העיקריות בעינה עומדת. נושא זה יידון ביתר הרחבה בזיקה למגמת המחקר השנייה של השקפות המהר"ל שציינו – זו הרואה בהן ביטוי לבדילותה הגמורה של העדה היהודית מסביבתה בדורו (ראה להלן, פרק ד). נסתפק כאן רק בציון מישורי המגע או ההשפעה העיקריים, שבדיקתם עשויה ללמדנו על דרך התהוותה של תורתו הלאומית ועל מקורותיה.

בראש וראשונה היתה זו אפשרות המגע עם הסביבה ובעיותיה שהמהר"ל הוצרך להן בתוקף תפקידיו הציבוריים המרכזיים: אם כרב מדינת מוראביה (1573-1553), ואם כאחד מאנשי הקהל של קהילת פראג (1584-1573), או כאב"ד של קהילות פוזנא (1592-1588) ופראג (1604-1597). מישור השפעה אפשרי שני הם מגעיו הישירים או העקיפים עם ספרות סביבתו הלא-יהודית ושיחותיו עם חכמי הנוצריים או נוצרים סתם במקומות שבהם ישב.

המישור השלישי, הכולל ביותר, הוא עצם אפשרות ההתבוננות בחברה האנושית ובתולדותיה ובמציאות ההיסטורית של זמנו. מהן הוא עשוי היה לשאוב חומר למחשבתו ולמשליו, בדומה לעולם הטבע, שדוגמאותיו האמפיריות והדדוקטיביות תופסות מקום חשוב בכל ספריו. נראה לי, שבדיקתם של שלושה מישורי ההשפעה האפשריים הללו תעלה מסקנות ממשיות לגבי טיבה והתהוותה של תורתו הלאומית, ולו גם לגבי חלקיה האוניברסאליים בלבד.

לחלקים אחרים של המאמר:
א. שיטת המחשבה של המהר"ל ודרכי פירושה
ב. תורתו הלאומית של המהר"ל על רקע זמנו (פריט זה)
ג. המחקר המשווה של משנתו החינוכית של המהר"ל על רקע זמנו
ד. המהר"ל והמציאות היהודית של ימיו

הערות שוליים:

38. בובר (לעיל, הערה 1), עמ' 80. אף כי מבחינת צורתו והיקפו לא ניתן לציין את חיבורו הקטן של בובר כמחקר במובן המקובל, חשיבותו בניתוח המעמיק ובעצם הצגתן החדשה של הבעיות, וכן בעובדה שרבים מן החוקרים הושפעו ממנו בצורה זו או אחרת.
39. כנגד ההערכה הרווחת, שהדגישה עוינות זו בעיקר על יסוד כתביו הקודמים של קלווין, הודגשה לאחרונה, בעקבות פרסום ראשון של דרשותיו המאוחרות, בתחילת שנות השבעים, 'הכרתו הגוברת בהקבלה שבין רדיפת כל הנוצרים האמיתיים והגלות של היהודים'. ראה: H. Obermann, Sixteenth Attitudes to Judaism: Reuchlin, Erasmus, Luther', בכרך של הרווארד על המחשבה היהודית במאה הט"ז (לעיל, הערה 4), עמ' 349 והערה 143. על הגישות הרווחות הקודמות ראה שם, הערה 144.
40. 'ספר חנוך בחורי יה, חברו הר"ר טרמליאוס מעיר פרארא בארץ איטליה, נדפס בבית רוברטוס סטפנוס איש צרפתי בשנת שי"ד לפ"ק, בחודש אלול ביום כ"ד לחודש'. על זיהוי מקורו הצרפתי של הספר ומקום הופעתו בג'נבה. עיין: M. Steinschneider, Catalogus Librorum Hebraeorum in Bibliotheca Bodleiana, Berlin 1932 , II, No. 7318. העיתוי של הוצאת הספר בשנת 1554, בעקבות דרשותיו של קלווין מסוף שנות הארבעים ותחילת שנות החמישים, המגלות יחס אוהד ליהודים (השווה לעיל, הערה 39), עשוי אולי להסביר את יוזמתו של טרמליאוס ואת רוח דבריו בהקדמתו. עיקרי הדברים על אישיותו המעניינת ורבת הפעלים של טרמליאוס ראה במאמרו של ריי 'Tremellius' :(Rey), בתוך: Realencyklopädie für protestantische Theologie und Kirche, XX, Leipzig 1908, pp. 95-98, שם גם נזכרת פעילותו כרפורמאטור חינוכי.
41. הספר הובא למרכז הרוחני והחינוכי של כת האחים הבוהמיים Jednota Českobratrska)); בשמה הלאטיני: (Unitas Fratrorum) באייבנשיץ, המרוחקת מהלך שעות אחדות מניקולסבורג, יחד עם ספרים עבריים ולאטיניים אחרים, כגון תרגומי המקרא של טרמליאוס ומספר הדקדוק העברי והארמי פרי עטו. עיין: H. Molnar, Českobratrská výchova před Komenským, Praha 1956 (Prameny), pp. 214, 218; Jednota bratrská 1457-1957, Praha 1956, pp. 69-71; I. Vávra, 'Kralická tiskárna, Tiskaři a jejich dilo', Kralice, Brno 1955, p. 66; J. Heller, 'Kralicti a targumy', Křestanská revue, XXVII, 6 (praha 1960), pp. 81-95 . מתקופה זו ידוע לנו על מגעיה של הקהילה היהודית של אייבנשיץ עם קהילת האחים המקומית (עיין להלן, הערות 46, 47, 82), וקיימות אפשרויות סבירות רבות, שעוד נפרט אותן בהמשך הדיון, למגעיו של המהר"ל עמהם.
42. שם, ההקדמה ללא מספור עמודים.
43. בובר (לעיל, הערה 1), עמ' 88.
44. בפולין, ובייחוד בפוזנא ובסביבתה, היתה ראשית התפשטותה של הכת בעיקר בקרב בני האצולה והיא יכולה היתה להגיע למעמד של שררה, אלא שמנהיגה, ירי (Jiri) ישראל (לדברי עדות מפוקפקת אחת – ממוצא יהודי), דחה 'פיתוי' זה. ראה: R. Řičan, Déjiny Jednoty Bratrské, Praha 1957, pp. 238-239' 243.
45. אך בניגוד לאסכאטולוגיזם ההוסיטי הרדיקאלי, לא דגלו האחים ברעיונות חיליאסטיים, אלא ראו עצמם כעדת נבחרים, שנבחרה על ידי האלוהים על סף אחריה הימית להגשים בתורתה ובמעשיה את סדרי העולם של מלכות שמיים, הקרבה ובאה כבר עתה. עיקרי הדברים מובאים בצורה תמציתית בפרק של מולנאר על התיאולוגיה של הכת, אצל ריצ'אן, שם, עמ' 415 ואילך, 422-421, 434-4331; ביתר הרחבה, שם, פרקים 20-12, ובייחוד פרק 17, על התאחדותם של האחים והאוטראקוויסטים לכנסייה לאומית (Confessio Bohemica), ופרק 18 על המפנה הקלוויניסטי באותה תקופה. על האחים כממשיכי המסורת של התנועה ההוסיטית ראה: H. Kohn, The Idea of Nationalism; A Study in its Origins and Background, New York 1951, pp. 110 ff.; E. Troeltsch, The Social Teaching of the Christian Churches, London 1956, I-II, passim. דברי לותר: 'היו אתם שליחי האמונה (האפוסטולים) הצ'כיים ואני עם חברי נהיה השליחים הגרמנים'. ראה: מולנאר, שם, עמ' 107, המסתמך על ההיסטוריון הפולני בן הזמן Lasitius, שכתב על תולדות האחים בין המאות הט"ז-הי"ז.
46. כך למשל בעניין החובה לשמוע דרשות קאתוליות בפראג, שהוטלה על שתי הקבוצות והתקיימה באותה כנסייה עצמה. האחים ביקשו לראות בעמידתם האיתנה של היהודים מופת לעצמם: B. Bondy- F. Dvorsky, Quellen zur Geschichte der Juden in Böhmen, Mähren und Schlesien, Prag 1906, I, Nr. 627, p. 461. פקודה קיסרית להחרמת ספרים עבריים, הן של הכת והן של הקהילה היהודית באייבנשיץ, שהיתה קשורה במפעל תרגום המקרא של האחים: H. Gold, Juden und Judengemeinden Mährens, Brünn 1929, p. 191 n. 2; מולנאר, שם, עמ' 210. בעת רדיפות תבעו האחים מפורשות מן השלטונות כי יוענק להם מעמד נסבל וחירויות מוגבלות כשל היהודים: ריצ'אן (לעיל, הערה 44), עמ' 107. שאלת המגעים בין שתי הקבוצות, שנערכו תוך כדי לימוד עברית לצורך תרגומו ופירושו של התנ"ך, יידונו להלן.
47. פרטים היסטוריים עיין לעיל, הערה 46, ולהלן, עמ' 305 ואילך ובהערות שם.
48. על תופעה מעין זו ניתן להצביע במקרים אחרים בתולדות הדתות, שבהם העדרו של מגע הדדי הנו למעלה מכל ספק. כך למשל הצביע התיאולוג והמזרחן סגרט על הקבלה מאלפת בין תורתה החברתית והאסכטולוגית של כת ים המלח להשקפותיה של כת האחים הבוהמיים בתקופתה הראשונה (במאה הט"ו): S. Segert, 'The New Covenanat and Unitas Fratrorum', Jewish Studies, Essays in Honour of… G. Sicher…, Prague 1955, pp. 71-80. השואה מעין זו ניתן היה בוודאי לערוך גם לגבי תורתן של כמה וכמה כיתות נוצריות חיליאסטיות של ימי הביניים. ועיין: Troeltsch (לעיל, הערה 45), א, במקומות הרבה.
49. חוקי צנזורה חמורים במיוחד הונהגו כבר על ידי פרדינאנד הראשון, והם כוונו, בדומה לחובת שמיעת הדרשות הקתוליות, בייחוד נגד ספריהם של האחים הבוהמיים ושל היהודים. ועיין: G. Kisch, 'Zensur jüdischer Bücher in Böhmen', Jahrbuch der Gesellschaft für Gesellschaft fur Geschichte der Judeninder vechoslovakischen Republik, II (1930), pp. 456-490. על החרמת ספרים עבריים במוראביה בימי כהונתו של המהר"ל בניקולסבורג בשנת 1559 מעיד כידוע גם דוד גאנז (צמח דוד, מהדורת ברויאר [לעיל, הערה 4], עמ' 141). הדברים שנרשמו על גבי טופס הסמ"ג המוחרם של קהילת אייבנשיץ עם החזרתו בשנת 1580, מעידים על הרגישות הרבה לדעות היהודים בענייני האמונה הנוצרית וקודשיה ('זה הספר מצות גדול בא מק"ק ווין עם שאר ספרים שנלקחו כמה שנים בבלבול שקר ממזר דק"ק אייבנשיץ והוחזרו בשנת גש"ם...'), גולד (לעיל, הערה 46), עמ' 191. ידוע לנו על צו החרמה דומה נגד ספריהם העבריים של האחים באייבנשיץ, שהוצא באותו זמן, במטרה להכשיל את תרגום התנ"ך. והשווה לעיל, הערה 46.
50. עיין להלן, עמ' 303 ואילך.
51. V. Husa (ed.), Chrestomatie k dĕjinam Československa: Naše národni minuliost v dokumentech, I, Praha 1954, עמ' 114, 140-138.
52. Z. Winter, Kulturni obraz českých mĕst (1420-1620), Praha 1890-1892, I, pp. 169-170
53. J. Klik, 'Národnostni pomĕry v Čechách od válek husitských do bitvy bĕlohorské', Český Časopis Historický, XXVII (1921), pp. 8-62, 289-352; XXVIII (1922), pp. 31-73, ושם, כרך כח, עמ' 31: 'erga hospites benigni sunt, soli stamen his, qui linguac germanica utuntur infensi, quia eos maxime relogioni suae adversarii putant'.
54. שם, עמ' 348:'Jsme všickni Čechové, jsme krev jedni druhých, jednoho pána Boha, jednoho Krále, jedno právo české máme…'.
55. ראה במחקרים הנזכרים לעיל, הערה 2.
56. Jan Blahoslav, 'Gramatika', in: H. Molnár, 'Luc de Prague á Constantinople', Communio Viatorum, IV (1961), pp. 174-188. בין השאר עוסקת ההקדמה בהגדרת ההבדלים שבין האומות על פי לשונותיהן והדיאלקטים השונים שבפיהן. בלאהוסלאב מפליג תוך כדי כך בשבחה של הלשון העברית הטהורה ומחייב את לימודה. בהטפתו התקיפה לטוהר הלשון הוא מסתמך על דרשתו של הוס לאנשי פראג, ומפתח את האנאלוגיה ההיסטורית של מצב האומה העברית בימי נחמיה: 'יהודים... שבניהם חצי מדבר אשדודית ואינם מכירים לדבר יהודית' (נחמיה יג כד); אנשי פראג ובני האומה הצ'כית, כמותם כיהודים אז, ראויים למלקות בעוון לשונם החצויה בין גרמנית לצ'כית, שכן תופעה זו מסכנת את עצם קיומה של האומה. למרות עיסוקו בלשון היהודים הקלאסית לא נתעלם מעיניו גם ה-dialectus היהודי של ימיו (האידיש?), שאותו הוא מתאר כבעל חיתוך דיבור בלתי נעים אך טיפוסי גם לדיאלקטים אחרים: '…Jako nĕkteři Charváti decursum verborun veluti judaico quodam sono facientes indecorum admittunt', שם, עמ' 181 (זאת בהמשך לדיון על ליקוייה הפונטיים של הלשון הגרמנית).
57. עיין למשל וינטר (לעיל, הערה 52), במקומות שונים בספרו, ובייחוד בפרק 8 של החלק הראשון, עמ' 170-136.
58. מבין המקורות הספרותיים אזכיר כאן רק את חיבוריו המזהירים של ההומניסט סטראנסקי מסוף המאה הט"ז, הכתובים בנוסח הפילי פיקות של דימוסתינס והדנים בתכונותיהם הטבעיות ובזכויותיהם הטבעיות של העמים. מעניין לציין, שבספרו ההיסטורי האפולוגטי Respublica Bojema, בתקופת גלותו הפולנית בראשית המאה הי"ז, מצויים הרעיונות ההיסטוריים המופיעים לגבי אותם העניינים בכרוניקה של דוד גאנז, ובוודאי שאובים מאותו מקור. ראה לעניין זה: ברויאר, במבוא למהדורתו (לעיל, הערה 4), עמ' כג-כט.
59. מספרים מאירי עיניים על החרפתו של תהליך זה בימי שהותו של המהר"ל בפראג, ראה: W. Kuhn, Geschichte der deutschen Ostsiedlung in der Neuzeit, I-II, Koln 1955-1957; II, p. 289 (בצורה מפורטת יותר הם מופיעים במחקרים הצ'כיים השונים שאני מביא להלן, הערה 62, ובייחוד אצל Klik [לעיל, הערה 53], עמ' 34-33):

    השנים	נתקבלו כאזרחים חדשים בפראג	מהם גרמנים	חלקם באחוזים
    1515-1507 1526-1516 1537-1527 1548-1538 1560-1549 1570-1561 1580-1571 1590-1581 1601-1591 1611-1602	175 685 465 403 426 424 412 618 574 476	1 26 52 87 121 141 180 281 304 243	4 11 21 28 35 43 45 52 51

60. Kuhn, שם,ב, עמ' 294; C.V. Wedgwood, The Thirty Years War, Harmondsworth 1957, passim.
61. שם, עמ' 148-147. בשנים 1600-1575 היו 424 מבין 982 אזרחיה החדשים של פוזנא, כלומר 43%, ממוצא גרמני. אך לאחר שנת 1600 הועלו כנסיותיהם הלותראניות באש והמשך התיישבותם בעיר נבלם. ההתנגשות התבטאה גם כאן בסכסוך הלשונות, בעיקר סביב שאלת הלשון ברשויות העירוניות ובתוך זה בבית הדין העירוני.

62. התיאור המפורט ביותר של ההתפתחויות הכרוכות בבעיות הלאומים והלאומיות בבוהמיה של המאה הט"ז ניתן בעבודתו של Klik (לעיל, הערה 53), שם נמצא קטעי מקורות רבים שהשוואתם לטרמינולוגיה של המהר"ל ולהשקפותיו מאלפת ביותר. תיאור מיושן במקצת, אך עשיר למדי במקורות מחיי העיר, ואף מחיי היהודים, ניתן על ידי וינטר בספרו (לעיל, הערה 52), בייחוד כרך א, עמ' 170-136. תיאור כולל של התקופה, שאף במרכזו עומדת השאלה הלאומית, ניתן גם בספרו של K. Krofta, Dĕjiny Československa, Praha 1946, pp. 208-315. נקודת הראות המרקסיסטית על התקופה משתקפת בכך הראשון של הסדרה ההיסטורית Pŕehled československých dĕin, Praha 1958, pp. 164-413. סיכום העובדות העיקריות מנקודת ראות גרמנית נעשה על ידי Kuhn (לעיל, הערה 59), ב, עמ' 305-277. מקורות רבים לעניין זה פזורים גם בספר המקורות של מולנאר (לעיל, הערה 41), וב-Chrestomatie (לעיל, הערה 51), וכן במרבית הספרים האחרים על נושא זה המופיעים בהערות הביבליוגראפיות של מאמר זה.

	העתק קטע למסמך עריכה
סמנו את הקטע הרצוי על ידי העברת העכבר תוך כדי לחיצה על כפתור שמאלי בעכבר.<br> לאחר הסימון לחצו שוב על הכפתור "העתק קטע למסמך עריכה".
Ok