|
|
|
  |
    |
הסדרי נגישות
 |
 |
| עמוד הבית > יהדות ועם ישראל > מקרא [תנך] > תקופת המלוכה > דוד | ||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
|
סיפורם של ברזלי וצאצאיו אינו מרוכז בפרק אחד ואף לא בספר אחד בַמקרא ומי שמבקש למַצותו עליו ללקט זאת ממקורות אלה: שמ"ב יז',כז-כט. שמ"ב יט', לב-מא.שמ"ב כא', ח. מל"א ב', ז. ירמיהו מא' , יז. עזרא ב', סא. ונחמיה ז', סג. בחינה ספרותית כוללת של הקטעים הפזורים במקרא מצביעה על כך שהסיפור, למרות קיטועו, שומר על רצף דיאכרוני של האירועים הנזכרים בו לפיכך רשאים אנו לראות בשמ"ב יז', כז- כט אכספוזיציה של הסיפור, בשמ"ב יט', לב-מד את 'גוף-הסיפור' ואילו בכל שאר המקורות המאוחרים –את הסיום ואת האפילוג. סיפורו של האיש ברזלי מתרחש בַדרכים ובצמתי-דרכים ולא בארמונות או בהיכלי-מלך. שתי פגישות בלבד בין שני האישים, דוד וברזלי, נזכרות בַסיפור ופגישות אלה נערכות בימים קריטיים לַמלך, האחת במחנַיים עת ברח דוד מאבשלום בנו, והשניה ליד הירדן טרם החצייה מערבה בשוב דוד למלכות בירושלים. עלילת סיפור- ברזלי מהווה פרק בכרוניקה הנבואית והמלכותית של ראשית המלוכה בישראל, מימי דוד, שבו מרוכזים ושלובים זיקנה וחכמה עם נאמנות לבית -דוד המתמקדים באיש אחד, בברזלי. כאשר מדובר בהקמת 'בתים' בישראל בימי-קדם, כגמול על מעשים טובים או חירוף-נפש, הרי בית-ברזלי הוא אחד מהם משנתברך על-ידי דוד ונקרא בשמו 'בני-ברזלי' ונזכר לראשונה על-ידי דוד בצוואתו לשלמה (מל"א ב', ז ). כל השנים עד ימי שיבת-ציון מי שנמנה על בית - ברזלי זכה למוניטין רב. דברי הפרשנות לְסיפור- ברזלי מופיעים דרך-כלל בצמוד לטכסט המקורי (רובם ככולם על דרך הפשט) כמו רש"י, רד"ק, רלב"ג ובעל-המצודות, למעֵט הרמב"ן שדברי פירושו מופיעים מחוץ למקומם בבראשית ב', ט ד"ה "עץ הדעת טוב ורע", שמזכיר בו את ברזלי בדבריו, או חז"ל אשר נזקקו לברזלי כאשר נושא הזיקנה עלה לדיון (שבת פכ"ג, קנב ע"א למשל). לעניין הפרשנות אביע השערה כי הטכסט-הרָהוט בסיפורנו ומיעוט הבעיות הלשוניות התחביריות והדקדוקיות שבו גרמו אולי לכך שפרשנים קדומים מיעטו לעסוק בו ואילו החדשים התייחסו בעיקר לַבחינה המדינית והפוליטית של תכנו, וכך נשארו נושאי-דיון אחדים הנתונים עדיין לשיקול-דעתו של החוקר או המפרש. בעבודה זו נעשה אמנם שימוש רב במפרשים אולם אותותיהָ של תופעת-חסר זו ניכרת גם בה (אף כי יתכן אמנם שעוד מפרשים וחוקרים עסקו בסיפור זה,מהיבטים שונים, ודבר זה נעלם מעיני). באותו הֶקשר של פרשנות כאן המקום להבהיר כי מלכתחילה לא הייתה בעבודה זו כל כוונה לגלוֹת פנים חדשות בדמותו של ברזלי הגלעדי ואם במהלך העבודה נתגלו דברים הנראים כחידושים אין הם אלא פועל- יוצא מבעיות ישנות וחדשות שהועלו בדברי המפרשים והחוקרים שטרם נתמצה הדיון בהן תוך נסיון להציע דרכי - פירוש אפשריות והשענוּת מֵרבית על פירושים קיימים – מחד, ושימת- דגש על העיצוב הספרותי של דמות ברזלי כזקן חכם ורב-חסד, מאידך.
עיקרו של סיפור-ברזלי מצוי בשמ"ב יט',לב-מא ואף שאין הוא כל הסיפור השלם אודותיו יש בו, על פי מבנהו, שלמות - סיפרותית. פסוקים לב- לג הם דברי מבוא של הסופר-המקראי לְסיפור-ברזלי בפרק זה. הפסוק הראשון (לב) הוא היכרות מחודשת עם ברזלי ידידו של המלך דוד אשר בא לחלוק עִמו את חציית -הירדן, ואילו הפסוק השני (לג) מציג את ברזלי כזקן מכובד מאד שעשה לא-מכבר חסד עם דוד ועם ביתו בעת מנוסתו מאבשלום בנו, ככתוב "והוא כלכל את המלך בשיבתו במחנַים...כי איש גדול הוא מאד". פסוק זה חותם את האכספוזיציה בסיפורנו וגם מהווה מבוא ל'גוף-הסיפור', פסוקים לד- מ, שכולו מעוצב במתכונת דו-שיח בין דוד וברזלי, ואילו פסוק מא' הוא קטע הסיום לעלילת- הסיפור בפרקנו. האפילוג ל'ספור- ברזלי השלם' נמצא בפיזור הרחק מספר-שמואל – במל"א, בירמיהו, ובעזרא ונחמיה, כמפורט במבוא. נושא חציית-הירדן הוא כה דומיננטי במחצית השניה של פרקנו עד כי דברי ברזלי בתשובתו לדוד (פס' לה-לח) נראים אך כטפלים לו, אך מאחַר והאיש - ברזלי נתייחד וזכה לְסיפור העומד ברשות -עצמו רשאים אנו לקבוע כי סיפורו כאן, בחלק ב' של פרק יט', הינו סיפור-בתוך-סיפור המשולב בו באופן אורגני עד שכמעט אין חשים בקו-התפר. עיון בפרקנו מצביע על גבולות-פיסקה (רווַח-אותיות) שהציבו בעלי-המסורה לסיפור- ברזלי וקבעוהו בקטע פסוקים לב' - מ'. לפי חלוקה זו ראשיתו של הסיפור בירידת ברזלי מרוֹגְלים ללוות את דוד במעבַר-הירדן (פס' לב) וסיומו במעמד הפרידה של דוד מברזלי בסיום החצייה, ככתוב: "והמלך עבר וישק המלך לברזלי ויברכהו וישב למקומו" (פסוק מ'). אופן חלוקה זה, שהתמקד בדוד וברזלי בלבד, קבע בכך את גבולות הסיפור בתחום יחסים אלה אך ראָה את פסוק מא', שבו נזכר כִּמהָם (כמהן), כיוצא דופן. אולי כך מספח הכתוב את כמהם לסיפורו של דוד בפרקנו שכאן מצטרף הוא אליו. פריסה- אנכית של פסוקי הסיפור מאפשרת לנו להבחין בסימני מבנה נוספים :
א. מתגלָה כאן חלוקה - דואלית בַּסיפור עם תת-חלוקה לשתי פסקות בכל חלק: חלק א' - פסוקים לב - לז ( לב - לג, לד - לז ), שעיקרו הצעת דוד ותשובת ברזלי חלק ב' - פסוקים לח - מא ( לח - לט, מ - מא ), שעיקרו הצעת ברזלי ותשובת דוד ב. חלוקה דואלית זו מקבלת תוקף גם מן המבנה הכמעט סימטרי הקיים בחלק א' של הסיפור מה שלענ"ד מעיד על עריכה ספרותית נפרדת שעבר חלק זה, מסיבה כלשהי. ג. ציר המבנה הסימטרי הוא פסוק לד' שבו נושא 'חציית הירדן' ונושא 'הכלכלה' (כמחווה של חסד מצד דוד) הם העיקר. למבנה סימטרי זה יש בודאי עוד משמעויות . ד. שני נושאים אלה שנזכרו לעיל מצאו את ביטוים גם בשכיחות המילים שבסיפור: (1) שֵם התאר 'המלך' - מילה זו היא השכיחה ביותר בסיפורנו, 13 פעם עד פסוק מא' ו-17 פעם עד סוף תאור חציית הירדן שסיפור ברזלי הוא כמבוא לו. (2) השורש ע.ב.ר המופיע 9 פעמים ב-11 הפסוקים במחצית הראשונה של סיפור ברזלי והוא הפועַל השימושי ביותר והדומיננטי ביותר בפרקנו ,בכלל, ובסיפור ברזלי – בפרט.
תשובת ברזלי לדוד על הצעתו לעלות עִמו לירושלים ולכלכלו שם (פסוקים לה' – לח' ) הִנָּה נאום קצר וערוך היטב הנושא אופי ביוגרפי, ליתר דיוק ביוגרפי-דיאגנוסטי, אשר מסביר, לפי פשט הכתוב, מדוע אין ברזלי הזקן יכול להיענות להצעתו זו של דוד. במעמד - פרידה זה שוטח דוד את בקשתו מברזלי בזו הלשון: "אַתָּה1 עֲבֹר אִתִּי (את הירדן) וְכִלְכַּלְתִּי2 אֹתְךָ עִמָּדִי בִּירוּשָלָם" (פסוק לד ). ניכר שדוד מגיב כאן כאיש-מעשה, אין הוא מודה לברזלי במילים נרגשות על עזרתו לו אלא מציע לו חסד, מידה-כנגד-מידה3, כאומר: אתה כִלכלת אותי במחנַים ואני בתמורה אכלכלך בירושלים. ברזלי מסרב לדוד בתשובה מאד עניינית ומנומקת שעיקרה: מאוחר - מדי, אני זקן מאד כוחי- תש ואין אני מרגיש עוד טעם באוכל , במשקה או במנעמי החיים , ומכלל דבריו יוצא כי אינו כָּשיר ואף אינו מוכן לעבור ולגור עם המלך בירושלים. סיפור פגישה אחרונה זו בין דוד וברזלי, המעוצב מבחינה ספרותית במתכונת דו-שיח אינטימי בין ידידים הוא תופעה יוצאת-דופן בספרות המקרא אשר בנוסף להיותו חלק מן האפוס הנבואי-מלכותי של דוד הוא גם ספור יחיד במקרָא שבו עורך גיבור - ראשי בַּספור (ברזלי) אינטרוספקציה ונותן ביטוי מילולי למחושי- גופו ונפשו הפנימיים, וגם עושה אותם עילה לקביעת עמדותיו4 . אכן, הזמנת ברזלי על-ידי דוד לעלות עִמו לירושלים ולכלכלו שם מנוסחת כ'הצעה' בלבד אך בצאתה מפי מלך נשמעת היא גם כציווי וגם כמִשאלה או בַּקשה שקשה לאדם לסרב לה, מה גם שהצעת-מלך זו לאדם קשיש כברזלי היא למעשה הצעה להעניק לו שירותי-סעד "בבית-אבות מלכותי" פרטי לכל שארית ימיו ומי יכול לצפות להצעה נדיבה מזו לעת זיקנה5? (על השימוש במילה 'זקן' במקרא, בקצרה, ראה נספח א' עמ' 17) . אילו הוּצאה בימינו הצעה כגון זו לאיש זקן לא היה בזה כל תימה, לא-כן בימי המקרא שאז לא היו בנמצא כלל בתי-אבות. אדרבא, עקירת אדם מביתו בשלהי-ימיו לא באה כלל בחשבון ולא היתה שנויה במחלוקת, הורים שהזדקנו היו נשארים בביתם או בבית-בניהם עד בוא-יומם והבנים ראו בכך מצווה גדולה ונשאו בשמחה כמיטב יכולתם בעול "צער גידול הורים" זה, וּודאי נסתייעו בכך לא-מעט גם על-ידי הקהילה6.
ברזלי עומד, אפוא, בפני קושי גדול לשֵמע בקשת דוד ממנו שהרי, כידוע, אין משיבים אָחור פני-מלך, וברזלי, מסיבות השמורות עִמו, לא יכול היה למלא את מבוקשו7 . קשה לדעת אם ברזלי התלבט הרבה לפני שהשיב בשלילה אך מדבריו הערוכים והמנומקים היטב ניכר שהוא נזהר מאד בִכבוד-המלך כשהוא עונה לו על אחרון-ראשון ועל ראשון - אחרון ופותח בדברים המוסבים על עצמו: "כַּמָה יְמֵי שְׁנֵי חַיַּי8כִּי אֶעֱלֶה אֶת הַמֶּלֶךְ יְרוּשָׁלָיִם, בֶן-שְׁמוֹנִים שָׁנָה אָנֹכִי הַיּוֹם, הַאֵדַע בֵּין טוֹב לְרַע, אִם יִטְעַם עַבְדְךָ אֶת אֲשֶׁר אׂכַל וְאֶת אֲשֶׁר אֶשְׁתֶה, אִם אֶשְׁמַע עוֹד בְּקוֹל שָׁרִים וְשָׁרוֹת..."(שם, פסוק לה-לו). י.קיל מפרש פסוק לו' על ברזלי ש"אמר מה שאמר כדי לִדחות את הצעת המלך מבלי שהמלך ייעלב" אך פשט -הכתוב ומשמעו מתארים כאן מצב טרום-סיעודי של ברזלי, שכן אם אין הוא יכול עוד לשמוע בקול שׁרים ושׁרות, ואין הוא חש כל טעם בְאוכל ובמשקה וגם אינו יודע להבחין בין טוב לרע כמה חסר לו עוד בגילו, להגיע למצב סיעודי9? ואכן יש שפירשו פסוקים לה-לו שהם עדות -אמת על מצבו הגופני. אלא, שלא רק מצבו הגופני של ברזלי נזכר בדבריו ולכן לא כל המפרשים מקבלים את דבריו כפשוטם, כי מי שמעיד על עצמו "האדע בין טוב לרע" ובה-בעת עורך את דבריו בהגיון ובחכמה זה נשמע כדבר-והיפוכו שהרי מלותיו אלה מעידות גם על איבוד הכושר להבחין בין עיקר לטפל ואילו נאומו כאן ערוך בטוב טעם10. וכבר הקדמונים נחלקו אודות דברי ברזלי אלה11, חלקם קיבלום כעדות- אמת על מצבו הגופני ואילו האחרים ראו בם עדות-מגמתית ורק נחלקו בנימוקיהָ. אלה מחז"ל שפירשו את דבריו כמשמעם ראו בהם מצב-אובייקטיבי של תופעות הכרחיות לגיל מופלג וחוק- טבע של בלוּת המתלווה לזיקנה (בנוסח קהלת) וכך אמרו על דברי ברזלי הראשונים "האדע בין טוב לרע"- : מכאן שדעתן של זקנים מִשתנות, ועל דבריו "אם אשמע עוד בקול שׁרים ושׁרות" אמרו-: מכאן שאוזניהם של זקנים מתכבדות, ועל "אם יטעם עבדך את אשר אֹכל" אמרו-: מכאן ששפתותיהן של זקנים מתרפטות12" (בזיקה לאבדן חוש הטעם). אך המחמירים שבהם בודאי הִקשו: אם אכן היה ברזלי "איש גדול מאד"13 איך זה שהטרידוהו אך טרדות קטנות של איש נהנתן, כאוכל ושתייה או קול שׁרים ושׁרות וכיו"ב, הנחשבות לא יותר מאשר 'צרכים-בסיסיים'14של אדם ממוצע, ואין הוא מֵצר כלל בדבריו על הפסד-רוחני שנגרם לו עקב הירידה הגופנית שפקדתהו לעת-זיקנה? וכך אמרו חז"ל על ברזלי בשם רב: "ברזלי הגִלעדי שקרא הוה..." (בבלי שבת קנב, ע"א ), ואילו רבא בדברי הדרש שלו על ברזלי עונה תשובה מפתיעה (לשאלה : כיצד זה אדם לא כ"כ זקן כברזלי ! כבר מתלונן על מחושי-זיקנה שלו15...) וכך פירש : "שטוף בזימה היה (ברזלי) וכל שטוף בזימה זיקנה קופצת עליו"(שם,שם),ועוד נשוב לדברי חז"ל אלה בהמשך. אך גם מימי ברזלי יש בידינו קטע המסיח לפי תומו בפסוק לג' בפרקנו בדברי המסַפר - המקראי : "וברזלי זקן מאד בן שמונים שנה..."וגו'. לראִיָה כוללת של השימוש בתיבה 'זקן' במקרא ראה נספח א' בסוף . אלא שפסוקים לה-לו מעוררים גם שאלה עקרונית, האם בכלל רשאים אנו לקבל עדות מפי ברזלי על מִגבלות חושים וגוף שלו, או שמא כבר מלכתחילה פסול הוא לעדוּת בשל מגבלות אלה? הפסוקית היחידה שמעוררת ספק כלשהו בנדון היא "האדע בין טוב לרע". רש"י מפרש על-פי כלל- ופרט בדרך הפשט ד"ה האדע, "בין מאכל טוב למאכל רע" (וחותם בדברי רבא הנ"ל ). הרמב"ן מפרש את הפסוק מחוץ למקומו תוך שימת דגש לַחולשה בַיכולת לבחור "אבד ממנו (מברזלי) כוח-הרעיון, לא היה בוחר בדבר ולא קץ בו והיה אוכל מבלי שיטעם..."(עכ"ל). ואילו בעל-המצודות שם דגש בפירושו על הצד הנפשי-חברתי ומפרש : "...ועוד מה תועלת שִבתי עִמו אם לחלוק לו כבוד להיות מאנשי עצתו וכי אדע בין טוב לרע לגודל זיקנתי"16. ואפשר לחוש מפירוש זה עד כמה דואג ברזלי לדוד ולא לעצמו. אף פרשן מאלה שנזכרו לעיל לא הטיל ספק בשאלת שפיותו המלאה של ברזלי וכושרו להעיד על עצמו17, אך רק בעל-המצודות מציין בפירושו את הפיחות שחל אצלו בתִפקודי חושים ספציפיים שגרעו מיכולת ההנאה החושית שלו-מחד, ומכושר היעוץ לזולתו- מאידך. לא נוכל להרחיק-לכת בדיוננו מבלי לבחון תחילה את דברי רבא הנ"ל בַדרש אודות ברזלי, על מה נסמך רבא בדבריו אלה? מכל הפרשנים רק הרמב"ן18 מרמז לכך בהביאו את דברי "המפרשים" לפסוקנו אשר מצאו זיקה לשונית של דמיון, אולי גזֵרה-שווה, בין שתי הפסוקיות "האדע בין טוב לרע" שבדברי ברזלי לבין "עץ הדעת טוב ורע" בבראשית ב', ט - ומכאן עד ל"ברזלי שטוף זימה הוה" שבדברי רבא הדרך כבר לא ארוכה. בשל חשיבות דברי הרמב"ן לדיוננו נביא חלקים רלבנטיים מפירושו לבראשית ב',ט כלשונם: "...ואמרו המפרשים כי היה פריו מוליד תאווה והאוכל מפרי עץ-הדעת גוברת אצלו תאוות המשגל ולכן כיסו מערומיהם אחרי אכלם ממנו, והביאוּ לו דומה בלשון זו מאמר ברזלי הגלעדי "האדע בין טוב לרע" כי בטלה ממנו התאווה ההיא...ואיננו נכון אצלי (!) בעבור שאמר והייתם כאלוהים יודעי טוב ורע...ופרי האילן הזה היה מוליד הרצון והחפץ שיבחרו אוכליו בְדבר או בהפכו לטוב או לרע...וכן אמר ברזלי האדע בין טוב לרע שאבד ממנו כוח הרעיון לא היה בוחר בדבר ולא קץ בו... והנה אחרי אכלם מן העץ הייתה בידם הבחירה וברצונו להרע או להיטיב בין לו ובין לאחרים, וזו מידת אלוקים מצד אחד ורעה לאדם (מצד שני) בהיותו לו בה יצר התאווה..." וגו'. (עכ"ל) הרמב"ן, התולה את פירושו לפסוקנו בַצד-השוה לִפסוקית דומה בבראשית ג', ה, פותח לפנינו צוהר לגלות גם צד-רוחני באישיותו של ברזלי ומאפשר לראותו גם כזקן-חכם19 בעל מידות תרומיות בתחום המאפיינים של אישיותו הרב-צדדית כפי שאכן ראוהו חז"ל20, ולא רק כדמות סטריאוטיפית של זקן אשמאי , כפי שאפשר לדַמותו מפירושים אחדים. מאידך תורמים לדיוננו דברי חז"ל ורש"י בכך שאינם מטילים ספק בשפיותו של ברזלי לצורך מסירת עדות על עצמו, ודבר זה מקבל את אישורו וחיזוקו בייחוד מן האמון הרב שרוחש לו דוד בכל מגעיו עמו. ואם בברזלי כזקן-חכם עסקינן אולי אפשר לנו לראות לו צד- זכות גם בדברי רב ('ברזלי שקרא הוה'), ולסבור כי רַב לא התכוון לצייר את ברזלי מלכתחילה כדמות - טיפולוגית שִקרית אלא ביקש להציגו כדמות המשתקפת לו מפרק יט' בשמ"ב דהיינו כדמות פְּרקטית - מניפולטיבית "שאמר מה שאמר לדוד כדי לדחות את הצעת המלך מבלי שהמלך יעלב" (כפירוש 'דעת-מקרא' לפסוק לו) וזה דיבור שברזלי נקט בו לְדבָר שהשעה הייתה צריכה לו, ותו-לא. מאידך, מוצאים אנו במאמרי חז"ל מאוחרים יותר גם דברי - שבח מובהקים לברזלי שאמר ועשה הכל בתום-לב : "אמר רבי יודן, חמש פעמים כתוב בני- ברזלי כנגד חמישה ספרי - תורה, ללמדך שכל מי שהוא מאכיל פרוסה לצדיק כאילו הוא מקיים חמישה ספרי-תורה" (בר"ר סוף פרשה נח' ) . דְרש זה מציג את דוד כצדיק ואילו ברזלי עושה-החסד זוכה להכרה במעלתו הרוחנית . אך את שבחו של ברזלי שומעים אנו גם מבין- השִתין: 'הילקוט מעם לועז' מביא בפירושו לפסוק לח את דברי חז"ל שדרשו "וְאֶמֱת בְּעִירִי" בִּמקום "וְאָמֻת בְּעִירִי" שבדברי ברזלי, והכתוב מוסיף "עד שפסקו, בשעה זו יצאה בת-קול ואמרה רחבעם וירבעם יחלקו את המלוכה". ברזלי מופיע, אפוא, בדרש זה כדמות (טיפולוגית ?) של איש-מוּסר המוכיח את דוד ברמז על העוול שגרם למפיבשת בן יהונתן במשפט-שדה חפוז, וברזלי התכוון לשנות את החלטת המלך השגויה אך לא הצליח בכך21. דברי חז"ל אלה מעַדנים במידה ניכרת את דמותו הטיפולוגית השלילית של ברזלי, כפי שמשתקפת לנו מדברי חז"ל הראשונים, ומכלל דברי-חז"ל אודותיו אפשר להיוכח כי הם מציגים אותו כדמות שנויה במחלוקת. מאידך, נוכח העדר זיקה ישירה בין פרקנו לבין דברי הדרש של רבא על ברזלי, לא נותר לנו אלא להישען על פשט הכתוב ומַשמעו, עם כל מגבלותיו, ולשער כי דברי רבא על ברזלי התייחסו, אולי, לברזלי בימי צעירותו יותר מאשר לברזלי הזקן הנזכר בפרקנו22. אך אם אכן מקבלים אנו דעה זו עלינו להסיק מכך, בהכרח, כי ברזלי עבר במשך השנים תהליך של חזרה – בתשובה23,ומה שנשאר תמוה הוא מדוע אין ברזלי מזכיר כלל את שם השם בדבריו, ולא פחות מכך תמוה איך גם בהעדר זאת מצא ברזלי נתיבות ללבו של דוד. תיקו. דרך קישור זו שעשה הרמב"ן בפירושו לבראשית ג', ה, בין דברי התורה שָם לבין דברי ברזלי בפרקנו "האדע בין טוב לרע", מאפשרת לנו לערוך גזירה-שווה בין דברי ברזלי אלה לדברי שלמה, המלך הצעיר, בעת החלום בגבעון (מל"א ג', ט) שבו מבקש שלמה מהקב"ה :"ונתת לעבדך לב שומע לשפוט את עמך להבין בין טוב לרע"..וגו'. מילים אלה הקרובות בלשונן, וגם בַמָקום ובַזמן, לימי ברזלי משמען הוא בטוי ליכולת רוחנית - מנטלית לשקול נכון ולבחור נכון וגם לקבל הכרעות נכונות ברמה - ממלכתית כפי שהרמב"ן מנסח זאת בדברי פירושו : "אבד ממנו כוח הרעיון ולא היה בוחר בדבר ולא קץ בו"...וגו', שהוא פירוש הקרוב ביותר לדברי שלמה לעיל, אף כי על דרך- השלילה כמובן.
אלא שתמיהה על דברי ברזלי לדוד יש לנו גם מן הפשט, כי אם רק חולשת-הגוף היתה זו שבגינה הוא סרב לעלות לירושלים איך זה לא הגיע למסקנה הפוכה מזו שקיבל, הן דווקא משום אותן סיבות שציין בדבריו צריך היה ברזלי, במצוות השׂכל הישר, לקבל את הצעת המלך ולעלות עִמו לעיר המלוכה שבה סיכויָו למצוא מזור לחולשותיו השונים היו רבים וטובים לאין - שיעור מאשר ברגלים עירו שבגלעד. ואיך זה שדוד אינו מנסה לשדלו לכך? נראה, אפוא, כי על אף ניסוחם הבהיר של דברי ברזלי הראשונים דוק של ערפל עדיין מכסה אותם ואולי מִבקשתו ומשאַלתו נוכל ללמוד קצת יותר לאן הוא חותר בדבריו: "יָשָׁב נָא עַבְדְּךָ וְאָמֻת בְּעִירִי עִם קֶבֶר אָבִי וְאִמִי"24 (פסוק לח, שם). לכאורה הביא כאן ברזלי נימוק שלא מן העניין, כי אם היה מזכיר את רעייתו ואת בניו ובנותיו, או נכדיו, כתכלית רצונו להישאר בעירו היה קל להבין את נימוקו, אך למה הזכיר דווקא את קבר אביו ואמו, האִם לא יוכל לפקוד את קברם בימי- זיכרון גם כאשר יֵשב בירושלים ? אלא, ניכר שעיקר דבריו המכוונים כאן לעניין הקבורה נוגעים אליו עצמו. אולי חשש ברזלי למות בירושלים שמא ייקבר בה בו - ביום, כמנהג המקום25, וכך לא יובא לקבורה בעירו בבוא - יומו, ובאותו הֵקשר אולי רצה להזכיר למלך את מורשת הקבורה הקדומה בישראל שהעדיפה קבר- אבות דווקא26, אך אולי לא זה רצה ברזלי אלא ביקש לדחות כליל את בקשת המלך ממנו כאומר : הַנח לי, אני זקן, מעט שנות-חיים נותרו לי, מחשבתי נתונה לעָבר ולמורשת המשפחה ואין דעתי ונפשי פנויות להנאות בית-המלוכה ולהבלי העולם הזה (כפי שאכן יש מפרשים) . כך או כך, המשותף בדברי ברזלי הוא הזיקה לעצמו למצבו ולמשפחתו העוברת מעשה- רוקם במארג דבריו. כאיש - משפחה מציב ברזלי נימוקים כבדי- משקל כנגד בקשת דוד ממנו אך ניכר כי מעדיף הוא נימוקים אישיים הנוגעים לגופו שלו ונמנע מלהסתייע בנימוקים - משפחתיים המביעים יחס חם ואוהב בין אב לבנים בתא- משפחתי יציב כשלו, שאילו השמיעם עתה עלולים היו הדברים לעורר בַמלך את זכרונו, ואולי אף את רוגזו, בשל ההשוואה הבלתי - נמנעת שהיה עורך דוד בלבו, משפחה כנגד משפחה ואב מול בנים, שהייתה נוטה, בכל היבט שהוא, לטובת משפחת - ברזלי ומעוררת מחדש בדוד את זיכְרון כל הרעות שפקדוהו מאז מקרה בת - שבע ואוריה החִתי ועד הֵנה. ולמה לגרום למלך אנטגוניזם בשעת - רצון זו ? לכך העדיף ברזלי בחכמתו לתלות את טיעוני הכוח הדוחה אותו מלעקור לירושלים במצב בריאותו הלקוי בהוסיפו רק טיעון אחד על הכוח המושך אותו להישאר בעירו27 (קבר-אבות) כשהוא מַשלים דבריו במשפט-שאלה ראשון : "וְלָמָה יִהְיֶה עַבְדְךָ עוֹד לְמַשָּא אֶל- אֲדוֹנִי הַמֶּלֶךְ" (פסוק לו ) שעיקרו – יש למלך די צרות בביתו ולאיזו תכלית יעמיס עליו גם את נוכחותי חסרת התועלת28? דוד, שדברי ברזלי היו יקרים לו, הבין בודאי ששאלה זו לא באה אלא כדי לחזק את סירובו ללכת עמו לירושלים אך בִּמקום לצאת מגדרו ולכעוס, כדרכו במצבי- סירוב, הפתיע בגילוי אורך- רוח בלתי רגיל והמשיך להקשיב קשב רב29. ועוד נדון בנושא זה בהמשך.
בזה תמו למעשה טיעוני ברזלי להצעת המלך השניה, אודות העלייה לירושלים30 לכלכלו שם, וכעת יענה להצעת המלך הראשונה (בפסוק לו ) דהיינו להִלוות אליו בחציית- הירדן. עיון מדוקדק בכתוב , מפס' לט ואילך, מלמד כי המלך ראה במעֲבר- הירדן יחד עמו מבחן נאמנות כלפיו31. דומה שגם ברזלי חש בזאת על-כן השתדל עתה לברור את מילות - הסירוב בקפידה ,שלא להעלות עליו את חמת-המלך: "כִּמְעַט יַעֲבֹר עַבְדְּךָ אֶת הַיַּרְדֵּן אֶת הַמֶּלֶךְ" (פסוק לז ) . רק תיבה אחת מביעה ספק כלשהו בנכונותו של ברזלי לחצות את הירדן והיא 'כִּמְעַט' . הרד"ק מפרש (כתרגום וכרש"י) על דרך המיעוט : "אעבור מעט (דרך) עִמך מן הירדן ואילך ואחַר אשוב לעירי". ובשינוי דגש גם אברבנאל : "כמעט יעבור לו עבדך את הירדן (משמע בקושי) והמפרשים פירשו למה תגמול לי טובה רבה על עבודה מעטה שעבדתיך32 (עכ"ל). האברבנאל מציין בבהירות את חוסר היחס בין החסד לבין הגמול. מן הפירושים יוצא כי ברזלי מסכים אמנם לחצות את הירדן עם המלך אך מסרב, בסיכומו של דבר, לעשות עם דוד את כל הדרך מן הירדן והלאה ולמעשה שוב אינו ממלא את ציפיות המלך ממנו, והמלך עודנו עומד ומקשיב ואינו מגיב. עתה מזדרז ברזלי וחותם את שאלותיו :"וְלָמָה יִגְמְלֵנִי הַמֶּלֶךְ הַגְּמוּלָה33 הַזּאת" (שם ,שם) . שיעור הכתוב הוא : אם מתכוון המלך לגמול לי מידה-כנגד-מידה הרי בהצעתו זו יש הרבה מעֵבר למידה הנדרשת , אך אם מקווה המלך להפיק גם תועלת מעצתי ומשיקול- דעתי הוא ינחל אכזבה כי במצבי לא אוכל לסייע לו, מאידך אני עצמי לא אוכל להצטרף אל המלך בהליכה לירושלים ובעליה אליהָ שעקב כך עלולה להיגרם לי רעה, ולמה כל הטרחה הזו ? כשראה ברזלי כי דוד עדיין אינו מגיב נחה דעתו, שמכך סבור היה כי הצליח להקהות את חוד סירובו למלא את בקשות המלך ממנו, ועתה, רק עתה, העז להעלות את בקשתו שלו החושפת את עיקר מאויוו במשא-ומתן זה שאליו נקלע ואשר מהווה גם את עיקר מענהו לדברי המלך, בקשה כנגד בקשה : "וְהִנֵה עַבְדְךָ כִמְהָם34 יַעֲבֹר עִם אֲדֹנִי הַמֶלֶךְ וַעֲשֶה לוֹ אֶת אֲשֶר טוֹב בְּעֵינֶיךָ..." (פסוק לח) בקשה ישירה וגלויה זו של ברזלי חופפת בַמבנה שלה את דברי המלך הראשונים אליו בהזכירה תחילה את מעֲבר הירדן ואחר- כך את הגמול. בראש דבריו מציג ברזלי למלך את כִמהָם כעבד - המלך ולא כבנו. 'עבד-מלך' באותם ימים הוא תואר מלכותי רם-מעלה המוענק לשׂרים , למקורבים - למלכות ולמי שהמלך חפץ- ביקר35. אין זאת כי ברזלי, ידיד המלך ומקורבו, עושה כאן שימוש- מַטרים בְתואר מלכותי זה כדי לחשוף משאֵלת-לב שלו לגבי עתיד בנו לכשיגיע לירושלים, אם יגיע לשם במקומו. אך בקשה זו נראית גם כסיכון-מחושב שנטל ברזלי על עצמו דווקא בעת שסרב למעשה למלא את רצון המלך לחֲבור אליו ויש לשער כי ברזלי עמד עתה בפיק-ברכים עד ששמע את תשובתו המפתיעה של דוד אליו : "אִתִּי יַעֲבֹר כִּמְהָם וַאֲנִי אֶעֱשֱׂה לוֹ אֶת הַטּוֹב בְּעֵינֶיךָ, וְכָל אֲשֶׁר תִּבְחָר עָלַי36 אֶעֱשֶׂה לָךְ" (פסוק לט) ניכר שדוד יוצא-מכליו כדי לרַצות את ברזלי ולמלא את מבוקשו ואף הרבה מעֵבר-לכך. ואי-אפשר כאן שלא לשאול , מה הניע את דוד לגלות רוחב-לב מלכותי כה נדיב לאדם, אף ידיד, שאך זה עתה סרב למעשה למלא את כל בקשותיו, וברזלי לא ביקש עבור כִּמהָם יותר ממידת-הגמול שבה התכוון המלך למדוד לו עצמו, ואילו דוד בתשובתו פורשׂ לפני ברזלי את כל רוחב חסדו המלכותי37, כמסתבר מפסוק לט'. בשאלה זו עוד נעסוק בהמשך.
עתה נפנָה המלך לחצות את הירדן ובדעתו היה לעשות זאת בעם - רב ובפרהסיא. מפסוקים מ - מד ניכר כי חצייה זו נערכה במסע גדול רב- משתתפים ויש רגלַים להנחה כי המלך ראה בחצייה זו מעין החזרת העטרה ליושנה כבימי כיבוש - הארץ וראשית ההתנחלות, לכן היא נערכה ברוח ממסע - המחנות והשבטים מימי משה וטקס חציית - הירדן בימי יהושע בן- נון38. הד לַמעמד הצרמוניאלי יכולים אנו לשמע מהקטע האחרון בסיפורו של ברזלי (פסוקים מ - מב) חרף הלשון הנפתלת ואי-הבהירות שבו: "וַיַּעֲבר כָּל- הָעָם אֶת - הַיַּרְדֵּן, וְהַמֶּלֶךְ עָבָר...וַיַּעֲבר הַמֶּלֶךְ הַגִּלְגָּלָה וְכִמְהָן עָבַר עִמּוֹ, וְכָל- עַם יְהוּדָה וַיַעֲבִירוּ אֶת- הַמֶּלֶךְ וְגַם חֲצִי עַם יִשְׂרָאֵל: וְהִנֵּה כּל- אִישׁ יִשְׂרָאֵל בָּאִים אֶל- הַמֶּלֶךְ...וַיַעֲבִירוּ אֶת-הַמֶּלֶךְ וְאֶת- בֵּיתוֹ אֶת- הַיַּרְדֵּן וְכָל- אַנְשֵׁי דָוִד עִמּוֹ:" לא נתעכב כאן על כל קבוצה מן המשתתפים בחצייה ונסתפק בהבאת פירוש הרד"ק לַצרוף - הלשוני "חצי עם ישראל" (שבסוף פסוק מא') : "קצת עם - ישראל, שהרי אמר כן וכל ישראל באים אל המלך אם כן אותם שעברו עמו מישראל מעטים היו, ולא היו אלה אותם שהיו בין בני- יהודה שעברו עמו בברחו ואלה אלף איש שעברו עם שמעי בן-גרא מבנימין",...וגו'. ולשון חצי ומחצה ומחצית אינו אלא חילוק החלק מהכלל, פעמים הוא חלק בחלק שווה, וזה ברוב, ופעמים אינו בשווה..."(עכ"ל). השורש 'עבר'39מופיע כפועַל שליט (מילה-מנחה) בכל אחד מהפסוקים לב- מב ומתייחס למעבַר- הירדן (לחצייה). ואף כי חצייה זו לא נזכר בה אותו יסוד-נסי כבימי יהושע ניכר כאן המאמץ לשוות לה אופי דומה לאותם ימים ראשונים של חצייה – נסית40 כאמור, ולכן היה חשוב לדוד לראות וגם לדעת מי משתתף בחצייה ומי חובֵר אליו, כמה יבואו וכמה ימנעו מלבוא, מי יבוא ראשון ומי אחרון, כמה ילכו עִמו כל הדרך וכמה ילכו רק מִקצתה. כל אלה הן מידות שונות של תמיכה או גילוי אחווה למלך41. גם כִּמהָם נזכר בין העוברים42 ונרמז כי גם ברזלי עבר אך חזר אחר- כך לעירו. אין זה מקרה ש'הגִלגל' נזכר כאן בטקס חציית-הירדן. כידוע היה ה'גִלגל' מקום נוח לחצייה אך בנוסף לכך מאורעות רבי-חשיבות אירעו בו : ב'גִלגל' נגולה חרפת-מצרים מֵעל ישראל כשמל יהושע את העם ושם עשו את הפסח לאחר שנימולו (יהושע ה', י). אך על גדולת - השעה באירוע זה אפשר ללמוד מטקס הקמת מצבת שתים - עשרה האבנים לזיכְרון הנס בחציית - הירדן (יהושע ד', כ) ,ועל כך כתוב :"ביום ההוא גִדַל השם את יהושע בעיני כל ישראל ויִראו אותו כאשר יָראו את משה": (יהושע ד', יד ) .אך גם עתה, בימי ברזלי, לא נחלש מעמד 'הגִלגל' שהרי שמואל חידש בה את מלכות - שאול ושם אף זבחו זבחים לקב"ה אחרי הניצחון על בני-עמון (שמ"א יא', יד ) . 'הגִלגל' נחשב, אפוא, מקום קדוש הקשור בנסים בטקסים ובהמלכת - מלך ושימש גם מְקום עליה - לרגל בימי דוד וברזלי טרם הקמת בית-המקדש בירושלים, ניכר, אפוא, שלחציית - הירדן יש כבר משמעות היסטורית בימי דוד. לימים מסתבר כי מפגש אחרון זה של המלך וברזלי הטביע חותָם עמוק על דוד אשר תוצאותיו לא אחרו לבוא. מאותו מפגש ואילך הופך שמם של בני - ברזלי למושג - ערכי בחצר המלך כשם המבטא נאמנות וחסד לבית - דוד. אמינותם של בני - ברזלי לא פגה גם בשנות מלכותו האחרונות ובצוואתו לשלמה גומל להם דוד כיד - המלך: " וְלִבְנֵי בַּרְזִלַּי43 הַגִּלְעָדִי תַּעֲשֶׂה - חֶסֶד וְהָיוּ בְאֹכְלֵי שֻׁלְחָנֶךָ כִּי- כֵן קָרְבוּ אֵלַי בְּבָרְחִי מִפְּנֵי אַבְשָׁלוֹם אָחִיךָ" (מל"א ב', ז ). בין אם המתין דוד עד שברזלי יבקשוֹ למען כִּמהָם ויבחר מה טוב לעתידו ובין אם דאג מיוזמתו שלו לְהמשך ברית- האחווה גם לדור הבא44, ניכר מהכתוב כי בני- ברזלי הועדפו בצוואת - דוד על פני רבים ממקורביו, לרבות בני-משפחה, ומאידך, בהקשר אחר, מעידים דברי הצוואה כי דוד - האב נרפא כנראה מן האהבה הבלתי נשלטת שלו לאבשלום כפי שבא לגילוי בַמילים "אבשלום אחיך" ולא עוד "אבשלום בני" כפי שנהג לקונן עליו לא מכבר (שמ"ב יט', א-ג ). אין בידינו כל ראיות אם לבני - ברזלי שהסתופפו בצל קורת בית – דוד45 היה חלק בהחלמתו של המלך מחולשתו זו לבנו אבשלום , למעט אולי העדפתם הבלתי מעורערת של בני- ברזלי בצוואה46.
אך פשר העדפתם יוצאת - הדופן הזו של בני - ברזלי עדיין אומר דרשני. אמנם הכתוב מציג את כוונת דוד לעשות עִמם חסד מידה-כנגד-מידה4747 כבר בתחילת דבריו בצוואה, אך בהמשכה מוסיף דוד גמול הרבה מעֵבר לַמידה שקָצב לברזלי בִתחילה ועשה אותו עניין שבהורשה ככתוב :"ולבני- ברזלי תעשה חסד והיו באוכלי שֻלחנֶך:"48 והרי כבר נתמצתה מידת הגמול הראוי לברזלי בהבאת כִּמהָם לירושלים וגם עברו הרבה שנים מאז נפרד דוד מברזלי. מה הניע את המלך להוסיף גמול לבני- ברזלי שיהיו מקורבים גם לשלמה ומאוכלי שולחנו בדור הבא49? בתשובה לשאלה זו עלינו לשוב לגופו-של-סיפור שממנו אפשר להִווכח כי דוד פירש את כל דברי ברזלי אליו, לרבות בקשתו האחרונה ממנו, פירוש אפולוגטי כמי שנותן אמון מלא בבן - שיחו ובכל מילה היוצאת מפיו. אך אולי בחינת המעשים שמעֵבר לדִבורים, הן מצד דוד והן מצד ברזלי, תקל עלינו לעמוד על טיב היחסים שביניהם. מתגובתו רואים אנו כי דוד עמד על טיבו של ברזלי ע"פ מעשיו יותר מאשר מדבריו בראותו בהצעת ברזלי אודות כִּמהָם לא רק אקט של חילוף מושא-חסד ממלכותי להיטיב עמו אלא, בייחוד, מעשה נאצל של ברזלי הכרוך בויתור גדול מצדו, עד הקרבה של ממש בהפקידו בידיו את בנו הטוב כִּמהָם דווקא עתה בשלהי -חייו שעה שברזלי עצמו זקוק לו ביותר בביתו לסעדו. אופן התבוננות זו של דוד בברזלי מאיר את ברזלי באור חיובי במיוחד. עד כה נתן ברזלי לדוד ברוב חסדו מחסה, מזון, לינה, לבוש ומשקה, עתה מוסיף לו ברזלי חסד על חסד גם את בנו. כך, קרוב לוודאי, פירש זאת דוד. יש לשער כי גילוי נאמנות זה של ברזלי נגע מאד ללבו של המלך, במיוחד עתה לאחַר מות אבשלום ונוכח גלויי הבגידה בביתו, כי בשוב דוד עתה לירושלים אכן זקוק הוא מאד לנפש קרובה ונאמנה בחצרו, וכמו גשם- יורה על צמא כן ירדה עליו עתה הצעה נדיבה זו של ברזלי. אכן, אין לנו ידיעות מה עלה בגורלו של כִּמהָם בחצרו של דוד אך רמזים לכך יש לנו ממקורות המקרא המאוחרים ומהם עולה כי דוד העניק, כנראה, לכִּמהָם אחוזה כיד- המלך על יד בית - לחם שנקראה "גֵרוּת כמוהם"50 (כִּמהָם,קרי) , ובצוואתו העניק דוד לבני- ברזלי פריבילגיה מלכותית זכות לשבת אל שולחן המלך גם אחרי מותו51. כשם שנהג דוד עם ברזלי ידידות שֶחוט- של- חסד משוּך עליהָ כן ממשיך הוא להיות מוּנע על- ידי דחפים אמוציונליים אינסטינקטיביים ביחסו לצאצאי ברזלי גם אחרי שובו לכס - המלכות בירושלים. יחס זה לא נשתנה חרף כל הסערות שפקדו את המלך בחצרו כל אותה עת52 ואשר טלטלו את המלך משלוותו באותן שנים אך לא הזיזוהו מדבקותו בבית - ברזלי עד כי ניתַן לשער שהללו זכו להיכלל בצוואתו לא רק על שום מורשת אביהם אלא גם בזכות נאמנות שלהם לדוד שגמל להם עתה במידה-כנגד-מידה כדרכו עם מיטיביו. עתה כאשר נעשה הגמול הטוב של דוד גם בבני-ברזלי רשאים אנו לשוב לרֵישא ולשאול: על איזו אלטרנטיבה חשב ברזלי בדחותו את הצעת המלך לעבור עמו לירושלים ? בהעדר עדות ישירה נוכל להתייחס לשאלה זו רק על פי הנסיבות53 . מכך שברזלי דוחה מַנעמי בית-אבות מלכותי בירושלים בתשובתו לדוד ניכר שהעדיף את חוג-המשפחה ודבק בו. ואולי זוהי גם הסיבה שברזלי סיכם את דבריו הראשונים שבדעתו להיקבר עם אביו ואמו בעירו רֹגלים מה שגרם לדוד להבין כי ברזלי נחוש בדעתו להישאר בגלעד ולכן נמנע מלהפציר בו לעלות עִמו לירושלים. ברזלי היה מודע לכך שבשעה שהוא "מפסיד" את עינוגי בית - המלכות הוא זוכה לשימור איכות החיים שלו בחוג - המשפחה בהעניקו לבניו זכות לקיים בו מצוות כיבוד - אב כראוי וברמזו לדוד כי הוא נושא עיניו לכך כי בניו אחריו יעשו לכבודו אחרי מותו כשם שהוא עשה לאביו ואמו בהביאו אותם לקבורה בעירו, כחסד של אמת54. אך אם אכן חפץ ברזלי בקיום מצוות כיבוד- אב, כאמור, כיצד יזם הוא עצמו את הרחקת בנו כִּמהָם מן הבית ומנע ממנו, למעשה, לקיים מצוות כיבוד- אב כלפיו, דבר שכִּמהָם מצווה עליו מן התורה ?! אין זאת כי ברזלי עשה כן במתכוון להעניק לדוד את בנו כדי שיקיים בו מצוות כיבוד-אב בִמקום באביו-מולידו ומתגובתו הנלהבת של דוד להצעת ברזלי זו ניכר כי ראה בכִּמהָם- כִּמהָן פיקדון יקר בדומה לבן- מאומץ55 אשר יעניק למלך יחס אישי חם לעת זיקנה וזאת לאחר הפיחות הרב שחל במעמדו כאב וכמלך בחוג- משפחתו מאז מקרה בת- שבע ואוריה החתי ונבואת נתן הנביא אליו, מי שמדקדק יותר בפירוש הכתוב יוכל אולי לשמוע מתשובת דוד לברזלי: "אִתִּי יעבֹר כִּמהָם ואני אעשה לו את הטוב בעיניך וכל אשר תבחר עלי אעשה לך:" גם שמץ דברי- נחמה לברזלי על בנו שעומד לנטשו לשנים ארוכות, או לצמיתות, ואולי גם הבטחה לברזלי לסייע לו, בתמורה, לאחר שובו לעירו.
האם הליכתו של כִּמהָם עם דוד לירושלים יכולה להתפרש כצעד ראשון של אימוץ56? "במישור דיני –המשפחה הישראליים עקירת- בן מבית אביו נחשבת לעונש ומנוגדת לחלוטין לתפיסה הישראלית את החברה ואת המשפחה" כך קובע מחקר על אימוץ בחברה הישראלית הקדומה57. אלא שהצירוף הלשוני 'עקירת - בן' לא מתאים לעניינו משום שכאן נעשה האימוץ ביוזמת האב ולרצונו, לפיכך חשוב לנו ההיבט המשפטי, וכאן קובע המחקר : "קַבלַת ילד זר לבֵן (מאומץ)... כאילו הוא זרע טבעי נעשה לרוב כשהמאמץ היה חשוך זרע... האימוץ היה נוהג - משפטי קבוע אצל רוב עמי - קדם...מעמדו המשפטי של המאומץ במשפחה המאמצת נקבע על- ידי חוק או על- פי הסכם (שטר אימוץ). יש שהזכויות שהוענקו למאומץ היו מלאות, כלילד טבעי, וזכות - ירושה בכללם, ויש שזכויותיו היו פחותות. מטרת האימוץ היתה בד"כ להקים זרע למאמֵץ חשוך הבנים, אך לעיתים שימש אימוץ גם כיסוי לפעולה משפטית אחרת כדי להערים על החוק. בחוק- המקראי אין זכר מפורש למנהג האימוץ , וחוקרים סבורים מכאן כי לא היה נהוג בישראל מנהג האימוץ, או שהיה קיים - בפועל אך לא הוכר בחוק. מאידך,יש חוקרים הרואים עקבות ברורים למעשי- אימוץ בסיפורים ובכתובים שבמקרא"(עכ"ל). שתי עובדות - יסוד נזכרות בסיפורו של ברזלי בזיקה לבנו, האחת- שנשתנה שמו מכִּמהָם לכִּמהָן כשעבר מרָשות לרָשות58, והשניה- שבני- ברזלי נכללו בראש רשימת זכאי- הגמול בצוואת דוד, ואין ספק שמדובר כאן בכִּמהָם ובצאצאיו, לפחות. כיון שאֵלֶה הם סימני - אימוץ חשובה לנו ההשוואה לסיפורי- אימוץ במקרא שבהם מופיעות עקב האימוץ תופעות של שנוי - שם המאומץ וגם זכות- ירושה למאומץ, או כיוצא בה, לרבות כאלה שזכות זו נלקחה בחשבון בשיקולים, בין לחיוב ובין לשלילה ,ואלה הם העיקריים שבהם59 : א) אברהם ואליעזר עבדו (בראשית טו',ב- ג . וכן בראשית כד') ב) אברם שרה והגר (בראשית טז',ב) ג) פרעה ויוסף (בראשית מא',מה) ד) פרעה ומשה (שמות ב',י) ה) משה ויהושע (במדבר יג',טז) ו) נעמי רות בועז ועובד (רות ד',טז-יז) ז) פרעה-נכה ואליקים-יהויקים (מל"ב כג',לד) ח) מרדכי ואסתר (אסתר ב',ז) . את דעת - ההלכה בנושא האימוץ מביא הד"ר פליישמן במחקרו בזו הלשון: "בחוקי - התורה אין הוראה מפורשת על אימוץ על סדריו ועל תוצאותיו המשפטיות... אפילו במגילת- אסתר (פרק ב') לא נזכר כלל אימוץ בין מרדכי והדסה- אסתר, וכאמור, אין זכר וכיסוי- משפטי לנושא זה בחוק- המקראי. אותם כתובים על ילדי- האמה או הפילגש היורשים, מתפרשים גם בלי הנחה של אימוץ שהרי הם ילדים טבעיים של האב והבנים כשרים ולהם משפט- הירושה אחרי מות האב..., וגם אמרו כי רוב הילדים המאומצים שעליהם מדובר בחוק הבבלי והאשורי הם ילדי- הפקר של קדֵשות מופקרות ומכאן שתיקתו של חוק- המקרא על אימוץ ילדים60 ההלכה התלמודית אינה מכירה כלל את האימוץ כמוסד- משפטי".(עכ"ל) ברי, אפוא, כי לא אימוץ בן על בסיס משפטי הוא מקרהו של כִּמהָם, היה זה אולי הליך של פריסת- חסות , מין אפוטרופסות מלכותית על קטין או צעיר שנמסר ע"י משפחתו לבית- המלכות, כמשה לבת- פרעה למשל, או כפי שידוע לנו מ-'מכתבי אל- עמרנה' על נסיכים מכנען שנמסרו בצעירותם לחינוך לבית הפרעונים. ויותר נראה כי היה זה אימוץ בנוהג- חברתי61 אשר בראשיתו, שעה שהמאומץ עובר מרָשות לרָשות, מעניק לו המאמֵץ שֵם משלו, וכך נוסף השם כִּמהָן לשמו של כִּמהָם, או בא תחתיו, ובנוסף לכך הוא נכנס לרשימת הנהנים של המאמֵץ כפי שבא לגילוי בצוואת דוד לשלמה בנו אודות בני- ברזלי, שאינם אלא כִּמהָם- כִּמהָן וצאצאיו , או, בהכללה, כל בני- ברזלי בפֹעל62.
מבט רטרוספקטיבי על סיפור היחסים המיוחדים שנרקמו בין דוד וברזלי מחזיר אותנו אל עיקר השאלות שנדונו כאן מן הסֵיפא אל הרֵישא: א) מה פשר הופעת בני-ברזלי בצוואת דוד לשלמה והעדפתם על פני רַבִּים וטובים, ומדוע גמל דוד לברזלי בדיעבד מעל למידה-כנגד-מידה שלא כמנהגו ב) מה מקומם ומה תפקידם של ברזלי וכִמהָם בטקס חציית- הירדן ומה משמעות טקס זה בסיפור כולו ג) מדוע שותק דוד כל עת נאום ההתנצלות של ברזלי ועומד מולו כנער לפני רבו ד) מה משמעותה ומה תכליתה של הצעת ברזלי למסור לדוד את בנו כִּמהָם תחתיו וכיצד מתפרשת תשובת דוד אליו ה) כיצד מתפרשים דברי ברזלי הארוכים לַמלך בדחותו את בקשתו ממנו לעבור עמו לירושלים, ועוד שאלות שהתעוררו אגב אורחא. מסירת הבן כִּמהָם למלך נתגלתה בסיפורנו כמעשה- חסד נוסף של ברזלי לדוד ואינו מתפרש רק כגמול מידה-כנגד-מידה מצד דוד לברזלי. מכלל סיפורו ניכר ברזלי כאב חכם ומסור למשפחתו63 ולא כמי שמוכן לרַצות את המלך בכל מחיר, אך בד-בבד שומר ברזלי נאמנות ללא-סייג לבית דוד וכך נוצר סביבו סיפור מיוחד במינו של חסד-רודף-חסד אשר חורג במידה ניכרת אל מעֵבר לגבולות 'המידה כנגד מידה' המאפיין כל-כך את סיפורי דוד. מרצון ושלא- מרצון הולך- שבי לב הקורא אחַר האיש ברזלי, ממש כפי שקרה לדוד בגוף - הסיפור, ודבר זה עושה את ברזלי לגיבור- ראשי בו מבחינה ספרותית ודוחק את דוד המלך למקום שני בחשיבות, שלא כבסיפורי דוד האחרים. מן העיון בטכסט ובפירושיו למדנו כי מקרהו של ברזלי אינו בשום - פנים מקרה טרום - סיעודי. אדרבה, בסיפורו בולטת ההבחנה בין מצבו הגופני המתערער, כנראה, לבין מצבו הרוחני, ולעניין זה חשוב לנו במיוחד יחס הכבוד שרוחש דוד לברזלי כראוי לזקן חכם64, יחס שאינו, בשום אופן, רק תולדה של רחמים וחמלה או לחילופין של ביטול וזלזול על-מנת לצאת ידי חובה לחוב המוסרי ו/או הכלכלי שהוא חב לו. הכתוב לפי אותם פירושים אינו שולל את האפשרות כי ברזלי עודנו מסוגל לעשות שימוש ברגליו ובגופו ולעבור ולחצות עם דוד את הירדן וללכת עמו כִּברת - דרך ואף לשוב לעירו בכוחות עצמו. אך, כאמור, יותר מאלה מזדקרים לפנינו כוחות-הנפש של ברזלי הזקן המסוגל לנהל דו-שיח חברי וענייני עם המלך ובד- בבד לחתור בעקביות להוציא תכניתו אל הפֹעל כמי שרגיל ומצוי בהוויות העולם הזה. ברזלי עוד מבחין היטב בין עיקר לטפל, ולפי פשט-הכתוב אף מנווט בתבונה ובזהירות את ספינת האינטרס-המשפחתי שלו בין גלי האירועים הממלכתיים הסוערים סביבו תוך דבקות בקו - נאמנות בלתי מסויג לבית - דוד, וזהו גם עיקר סיפורו כאן. לא קל להבחין בקווי דמותו של ברזלי ההולכת ומתעצמת בגוף - הסיפור ומי שחפץ לדעתם עליו לתת דעתו תחילה לתמונות - המשפחה הייצוגיות הסובבות אותו ומופיעות לצדו באלם, תמונת קבר אביו ואמו – מזה, המייצגת את החיבור החזק של ברזלי לַמשפחה, למורשת ולעירו, ותמונת בנו כִּמהָם – מזה65, המייצגת את הדור הבא ואת תקוותיו שלו. תמונות אלה מסמלות כאן את יציבות התא-המשפחתי של ברזלי . עלילות דוד ארוכות הן וממושכות ולא באחת מהן חייו תלויים לו מנגד ובין כה-וכה חולפות להן השנים. מאידך, יש קונה עולמו בשעה אחת, זהו ברזלי הגלעדי אשר סיכן חייו למען דוד בסעדו את המלך הנמלט מעירו ומביתו מפני בנו אבשלום ואחר- כך ירד ללוותו בחציית - הירדן בשובו למלכות. ברזלי בא לברך ונמצא מתברך וגם זכה במעשה - חסד נוסף שלו לדוד. מוטיב ספרותי בולט בסיפורי העלילה של דוד הוא מוטיב מידה-כנגד-מידה, במידה זו מודד דוד את עצמו וגם את זולתו בקפידה רבה. כך הוא נוהג בבואו לעשות חסד ואמת וכך גם בגמול טוב או רע. ברוב אותם סיפורים מתעלה דוד ומשתדל למדוד את הגמול לזולתו במישור היחסים שבין אדם לחברו ולא בין מלך ונתינו. דבר זה בולט במיוחד בסיפור ברזלי66. ראינו כבר כי ברזלי מופיע בסיפורנו כגומל-חסדים, והרי גם דוד התכוון לגמוֹל חסד- תמורת- חסד לברזלי בהציעו לכלכלו בירושלים, מסתבר אפוא כי סיפורם זה של דוד וברזלי הוא, בכללו, סיפור של גומלי-חסדים. אלא שדוד וברזלי בני דורות שונים הם ואם מדברים הם בלשון של גומלי-חסדים מה בא סיפורם זה להשמיענו ? לשון אחֵר, מקובל עלינו כי כל פסוק בתנ"ך נושא עִמו לקח ומשמעות לדורות וקשה לנו להניח כי רק תכונות-הגוף או את תכונות-היצר של ברזלי הן בלבד גם תמצית הלקח ולוז- המשמעות של סיפורו לדורות, ואנו, שמקובלים עלינו דברי ראשונים, עומדים משתאים נוכח דמותו של ברזלי הזקן החכם ואיש- החסד אשר בפרקנו, והשאלה חוזרת למקומה, מה בא סיפור- ברזלי להשמיענו ? בשלב זה של הדיון קשה, ואולי מוקדם מדי, לתת תשובה לשאלה זו ברמה מחקרית, ואם להישאר במישור- הסברה אפשר, לענ"ד, להביא כאן הצעה ראשונה לדיון בשאלה זו אשר מבוססת בעיקר על פשט- הכתוב ומַשמעו. על ברזלי כגומל - חסדים כבר שמענו מדברי ר' יודן (ראה עמוד 6) , וגם למדנו כי המאפיין הבולט ביותר באישיותו הוא היותו איש-מעשה , כך הוא בהופעתו במחניים וכך גם על הירדן בפרקנו במסירת כִּמהָם לדוד כבן-חסות. אלא שברזלי אינו חייב לדוד מאומה, אדרבה, אולי ההפך הוא הנכון, לפיכך הַפקדת כִּמהָם ע"י ברזלי לא יכול להיחשב גמול מידה-כנגד-מידה מצד ברזלי אלא הוא מעשה- חסד67 לשמו, כאמור. ברם, וכאן העיקר, 'חסד' לא כָך נמדד אצל דוד. יש בידינו די ראָיות כי דוד העניק בדרך- כלל את חסדיו לזולתו לפי 'מידה-כנגד-מידה' אשר יש לה שיעור מעצם הגדרתה68, כך עשה דוד חסד עם מיטיביו,או עם יורשיהם, אך תמיד נכשל בעשותו כן69 . עתה עומד דוד לפני ברזלי כנער לפני רבו וברזלי מאלפו – בינה ברמז די- שקוף כי חסד ואמת זה, הפקדת כִּמהָם אצלו, הינו למעשה חסד שאין לו 'שיעור', כי מידה-כנגד-מידה היא מידה התלויה בדבר ואילו 'חסד' הוא כצדקה לשמה70 קשה לדעת אל- נכון אם דוד למד לקח זה. מדברי - הסיום בסיפור אפשר לשער כי בכל- זאת מַשהו נשתנה בדוד , וזאת במיוחד ביחסו לבית- ברזלי, כבר צוואת - דוד מרמזת לכך כי דוד חרג מעֵבר לתחום מידה-כנגד-מידה וזאת בבואו לנמק לשלמה את הגמול הראוי לבני- ברזלי ("כי קרבו אלי בברחי מפני אבשלום אחיך"), שהרי שמענו עוד מן הפרולוג (שמ"ב יז',כז-כט) כי ברזלי - האב הוא שעשה חסד זה לדוד ולא בניו, שבודאי סייעו בידו. אין זאת כי דוד חשב בהאצלת זכות-אב זו לבני-ברזלי להעניק יתר-תוקף לדברי צוואתו לבנו שלמה שהיה עוד ילד ונער בימים ההם כדי שיקיים את דברי הצוואה גם אחרי מותו, וכבר בזה יש מוטיב של חסד, כאמור לעיל. אך בודאי שחסד ואמת עשה דוד לכִמהָם בהעניקו לו אחוזה ליד בית- לחם, 'גֵרוּת כמוהם', כדברי התרגום לירמיהו מא',יז . עוּבדת - הכתוב היא כי דוד מנע חסדו זה שהעניק לברזלי משֹבִי בן-נחש וממַכיר בן-עמיאל שגם הם, כברזלי, חֵרפו נפשם למענו במחנַים, והם נזכרים בַכתוב לפניו (שמ"ב יז',כז-כט) . עובדה זו כשלעצמה מעידה כי היו לברזלי הרבה נקודות - זכוּת מעֵבר לְמה שנזכר בפרולוג של סיפורו. אך, מאידך, דבר זה העלה כמה וכמה השערות מחקריות אודות ברזלי וכאן אולי המקום להציג, ולוּ בכמה מילים, עמדה ביקורתית לגבי אחת מהן. בכמה מחקרים מתואר ברזלי כדמות חומרנית במיוחד ו/או כפרגמטיסט - פוליטי. אך אם אכן הוא היה כזה היינו מצפים ממנו ,לאור אותן מידות ותכונות-אופי פחותות שמיחסים לו, לתמוך באבשלום האוזורפטור המצליחן שזכה למראית-עין ולמשמע-אוזן לתמיכה רחבה בעם... ולא כן היה. לשון אחר, מי שגורס כי ברזלי עמד בראש קואליציה עֵבר-ירדנית פרו-דוידית רק משום טעמים פרגמטיים עליו לשלול, תחילה, את היפוכה של תזה זו ולתרץ מדוע לא תמך ברזלי באבשלום המלך החדש הצעיר והנמרץ אשר יכול היה לספק לו הרבה יותר "ממשאלותיו המפוקפקות" ובמידה פחותה לאין שיעור של סיכון עצמי לו ולמשפחתו. לענ"ד אותן מילים אחרונות של דוד בצוואתו לשלמה אודות בני-ברזלי, שנאמרו כבר מתוך פרספקטיבה של זמן, מלמדות כי התמיכה שהגיש ברזלי לדוד במחנַים בשעתו הקשה של דוד, ניתנה לו גם בשעתו הקשה ביותר של ברזלי שבה היה עליו להכריע במי לתמוך, והוא לא פסח על שתי הסעיפים. עד כמה דוד העריך את מעשה החסד הראשון של ברזלי אפשר ללמוד גם ממילות הסיכום של המלך בצוואתו לשלמה ("כי קרבו אלי בברחי..."), ואשר הגדילו את שיעור- הגמול לברזלי ולבניו, ששִני-הזמן לא נגסו בו אלא להפך. סיפור- ברזלי שופך אור גם על דמותו של דוד, כמלך וכאדם, וצובע אותו בגון מיוחד. הערכה רבה חש דוד לברזלי הזקן - החכם וקיים בו מצוות 'והדרת פני זקן'71, זו היא מעלה רוחנית שהייתה בדוד בנוסף למעלת הַכּרַת - תודה שהָייתה בו לזכור את מיטיביו ולעשות חסד עמם , או עם יורשיהם בדיעבד. אך כשאנו מוסיפים עוד מבט לַסיפור מן ההיבט - המלכותי שלו רשאים אנו להוסיף השערה כי דוד פירש את דברי ברזלי אליו לא רק כדברי חסד של ידיד זקן ונאמן אלא גם ראה בהם נחמה - פורתא עבורו, בהאמינו כי ברזלי נושא עמו בשׂורה טובה על קץ עידן נבואת הפורענות של נתן הנביא הרובצת עליו מאז פרשת בת-שבע ואוריה החתי, ואולי היו לו דברי ברזלי כסימן לאתחלתא שקטה יותר ורגועה יותר בביתו ובחצר- מלכותו, מה שהתברר בדיעבד כטעות. דמותו של ברזלי נצטיירה בעיני דוד כדמות - משפחתית ולא כדמות של רודף שררה או אופורטוניסט. בדור רב-תהפוכות זה עומדים ברזלי ומשפחתו כאי-של-שקט בחיי דוד הסוערים וסיפורה של משפחת ברזלי עומד כאנטיתזה לסיפורה של משפחת דוד העוברת אותה עת זעזועים קשים. ולעניין זה פחות חשוב אם דברי ברזלי על מצב בריאותו היו כולם אמת או שחלקם היו מגמתיים. כאשר מתחוור למלך, מן הדברים ששמע, כי לא ברזלי צריך לחסד בשעה זו אלא הוא עצמו מתקהה ונחלש אצלו היצר-המלכותי להוכיח את אדנותו ואת עליונותו על נתינו ברזלי, שהשיב את פניו ריקם, ואת מקומו תופסת הערכה רבה לָאיש ברזלי, איש המשפחה הזקן והמסור שגילה נאמנות בשעת סכנה לדוד ולביתו וגם הִתמיד בה בעת שובו למלכות. וזהו גם אקורד- הסיום בסיפור הפרידה ביניהם. בית - אבות לזקן בבית מלכות או מגורים בחיק המשפחה, מה עדיף ? שאלה זו שהוצגה באלם בראשית הדיון מקבלת בסופו תשובה חד-משמעית מפי ברזלי, כמובן בנסיבות הזמן והמקום של ימי ראשית-המלוכה בישראל. אך את אישורה ותקפותה מקבלים אנו מיחס הכבוד והערכה של דוד לברזלי שביטל רצונו מפני רצונו- שלו והשאירו בחיק - משפחתו לאחר שברכוֹ ונשקוֹ באהבה ורעות, לאמור, כל עוד רוחו של אדם איתנה באמונתו רצונו של אדם – כבודו, קל וחומר כשמדובר בזקן. ודוד ידע לתת לכך ביטוי נאה גם במעשה וגם במזמורי תהילים. מן הראוי לסיים כאן בדברי חז"ל שנִסו להפיק לקחים מסיפור ברזלי : "צריך אדם להתפלל על זקנותו שתהא עיניו רואות ופיו אוכל ורגליו מהלכות שבזמן שאיש יזקין הכל מסתלק ממנו, וכן מצאנו בברזלי שאמר דברים אלה".
- הצגת ברזלי בסיפורו כ"זקן מאד", וגם דברי-עצמו שָם, מחדדים את נושא הזיקנה וגם מציגים אותה כבעיה מרכזית, גם אם זה נעשה דרך פריזמה - אישית כבסיפורנו. ככלל, לא כל אחד מאישי - המקרא זכה להיקרא 'זקן' לצד שמו. מבחינה זו מופיע ברזלי אחַר- כָבוד לצד אותם זקנים ששמם נזכר לשבח לפחות על מידה טובה אחת שיש בהם ואלה הם לפי סדר הופעתם בכתובים בסדר כרונולוגי : אברהם, אליעזר, לוט, יצחק, יעקב, יהושע, האיש הזקן (אנונימי) מ'סיפור פִּילגש – בגבעה', רות, עלי, שמואל, ישי, ברזלי, דוד, שלמה, איוב ויהוידע . רק על מיעוט מבוטל מכל אותם זקנים מסַפר הכתוב על מעשה או מחדל שקרה להם בשל חולשת - דעת או רפיון - רוח בעת זיקנותם (כמו בסיפור זיקנותו של שלמה, למשל). סקירה כוללת של התיבה 'זקן' בהופעותיה השונות בסיפורי - המקרא שנזכרו לעיל מלמדת על שני כיווני שימוש עיקריים שנעשו בה בזיקה לזקן: א. לשֶבח בפֹעל – על מעשה או מחדל שיש עמו כבוד, חכמה, נסיון- חיים, אמינות, גילוי אחריות או כל מידה טובה אחרת. לשבח כדבר מובן מאליו – בעיקר בסיפורים שהדוֹבר בהם (או המספר–המקראי) מסיח שם דברים לפי תומו, וכן הוא בפסוקים רבים בְסִפרות-החכמה המקראית אודות הזקן. ב. לחולשות הגוף ואוזלת הכוח - כמו בפרקי קהלת האחרונים לעניין תשישות - הגוף או סיפור ברזלי בפרקנו, למשל. חולשות אלה נזכרות הרבה עקב חטאים, ולא רק כפונקציה של גיל. - מלבד השימוש הפרטני שעושה התנ"ך במילה 'זקן' נזכרים בו ה'זקנים' גם כשם - קיבוצי. והִנה, אף באותם מקומות שכך הם נזכרים מציינם הכתוב עפ"ר לרום - מעלתם , לכָבוד, לייחוס, לחכמה או לעצה וכיו"ב, למעט אותם כתובים הבאים מלכתחילה לגַנותם על שום מידה רעה שיש בהם בהעמידם פני זקן - חכם שעה שלמעשה לא היו כאלה, כמו "זקני ארץ מצרים" או חרטומי - פרעה, למשל, אך גם כאן הם מוצגים בסיפור כדמות - הנגד לחכמי ישראל הזקנים (כמשה ואהרון ) שחכמת - זיקנותם נאצלה להם מֵעל ומובנת ונערצת על בני - ישראל, ובסופו של דבר גם על פרעה ומקורביו. יש בידינו דוגמא מאלפת וייחודית לשימוש שעושה שליט בחכמת - הזקן בעיסקי-מדינה. הדוגמא היא מאירוע הנזכר במבוא לסיפור ברזלי שבספר שמ"ב (פרקים טו – יז) וקשור לדוד המלך ולאחיתופל יועצו הזקן החכם. והנה בעת מרד - אבשלום בגד אחיתופל בדוד ועבר לצד אבשלום. והסיפור ממשיך ומתאר עד כמה היה קשה לדוד להתמודד עם חכמת - הזקן, וראה שם.
להלן לקט מקורות- מקראיים שבולטים בהם מנהגי-אימוץ בצורות שונות ובזמנים שונים ונוגעים לענייננו: א) בראשית טז'- זהו סיפורה של שרה המאמצת תחילה את הגר ואח"כ גם את ישמעאל בנה. שרה מנמקת את האימוץ במילים "אולי אִבנה ממנה" (פסוק ב). כידוע אימוץ זה לא עלה יפה ונסתיים בגירוש הגר וישמעאל מן הבית (פרק כא'). יש החולקים על השימוש במושג 'אימוץ' במקרה זה משום שאחד ההורים לפחות הינו הורה טבעי. אברהם,האב הטבעי, פונה לקב"ה ושומע כי ליצחק תהיה הבכורה בירושה אך גם ישמעאל "לגוי אשימנו". ב) בראשית טו', ב- ג וכן בראשית כד':- אברם חושש פן "בן בֵיתו" גם יירשנו, שרה עדיין לא ילדה בן ואליעזר יש לו כאן זכות- ירושה לפני קרובי משפחה, כמו לוט למשל, והוא כמו בן- מאומץ אצל אברם. על מידת הקִרבה והאמון שחש אברהם לאליעזר עַבדו גם אחרי שיצחק הגיע לפרקו, וכששאלת היורש לא הייתה כבר קיימת, תעיד שליחותו להביא אישה ליצחק כשאברהם כבר זקן מאד וחולה, וזה מבחן נאמנות שמאפיין בני משפחה בלבד,ולאליעזר היה גם כפל-שם 'דמשק אליעזר'. ג) בראשית מא',מה- "ויקרא פרעה את שם יוסף צפנת-פענח (כפל-שם), וַייתן לו את אסנת...לאישה, ויֵצא יוסף על אֶרץ מצרים ויוסף בן שלושים שנה בעמדו לפני פרעה..." פרעה מופיע כאן בתפקיד אב המשׂיא אישה לבנו המאומץ.הוא גם העניק לו כפל-שם ואולי רָמַז לו גם לעניין הירושה במילים "רק הכסא אגדל ממך". מבין הפרשנים אפשר להבחין כי הראב"ע מתחבט בפירוש "צפנת-פענח". ואילו הרמב"ן נקט לשון זהירה ואמר: "יתכן שקרא לו (פרעה) שם נכבד כלשון ארצו כי שאל לו". לפי פירוש הרמב"ן גם 'משה' הינו שם מצרי שניתן לו על-ידי בת-פרעה. ד) שמות ב', י- "ויגדל הילד ותביאהו לבת-פרעה ויהי לה לבן ותקרא את שמו משה". כך,קרוב לודאי,היו מְאַמצים בן במצרים הקדומה. יש להניח כי כאשר הִכה משה את המצרי נגרע שמו מרשימת היורשים. ומעניין הראב"ע בפירושו לפסוק זה. ה) במדבר יג',טז- "ויקרא משה להושע בן-נון יהושע": גם בהנהגה מתקיים,אפוא, חלק מהליך- אימוץ, מתן שֵם, אשר מעניק למאומץ בכורה ביחס ליתר נשיאי השבטים ומקרב את יהושע למשה קרבת בן לאב (כאן כמובן בתחום הרוחני). ו) רות ד', טז-יז, "ותקח נעמי את הילד ותשיתהו בחיקה ותהי לו לאומנת"...וגו': לאחר שאימצה לה את רות לבת מאמצת נעמי עתה את בנה לה לבן. על רות אמרו הנשים לנעמי "כי היא טובה לָך משבעה בנים". לא רות,האֵם, נותנת את שם הילוד אלא,באופן מפתיע במיוחד, השכנות : "ותקראנה לו השכנות שם לאמר בן יֻלד לנעמי ותקראנה שמו עובד". שאלת הירושה מובנת כאן מאליה. ז) מל"ב כג',לד- "ויסב (פרעה נכה) את שמו (של אליקים בן יאשיהו) –יהויקים": הרד"ק מפרש "ויסב את שמו"-הטעם כדי שידמה כי ברשותו הוא והמלוכה לו מאתו, כי אף השם לו מאתו(עכ"ל). ודומה לו 'דעת מקרא' המוסיף :-מסתבר כי בהסבת- שם ובשינויו ביקש מלך מצרים להודיע שחייב המלך החדש להיות כנוע לו, עכ"ל. וּכתב המיוחס לרש"י (לדהי"ב לו',ד) : "כך דרך המלכים להשׂרים שמכנים למשרתיהם שם שהם רוצים". אולי רשאים אנו לכנות סוג אימוץ כזה 'אימוץ-פונקציונלי'. ח) אסתר ב',ז – "ויהי אמן את הדסה, היא אסתר בת-דודו כי אין לה אב ואם". כפי שאפשר לראות מן המקורות גם מגילת רות וגם מגילת אסתר עושות שימוש בשורש 'א.מ.ן' בְמָקום שכיום מוצאים אנו 'א.מ.ץ'. אין הכתוב מתאר לנו איך נעשה האימוץ מבחינה משפטית . עניין הירושה מובן כאן מעצמו.
ברזלי הגלעדי ודוד המלך דמותו של ברזלי הגלעדי שנויה במחלוקת חז"ל והיא נעה בין שוללים לבין מקבלים וכך היא גם בחקר המקרא. עיקר סיפורו של ברזלי מופיע בספר שמואל ב' ובפשט הכתוב דמותו חיובית מאד לצד דוד המלך, מעשיו הטובים ועזרתו לדוד המלך העניקו מוניטין רב למשפחתו עד שדוד בצוואתו לשלמה ציווה לבניו באופן יוצא דופן מעמד של מקורבים למלכות ומאוכלי שולחן המלך. ראייה אמביוולנטית זו של האיש ברזלי בעיני חז"ל (ואולי זה קרה גם עקב הירידה שחלה באיכות המשפחה בבבל) גרמה לתהליך של כרסום בדמותו שלו כפי שהיא מצטיירת מפשט הכתוב במקרא. המאמר 'דוד המלך וברזילי הגלעדי' הוא פרי עיון וחקר של סיפורו של ברזלי מתוך מגמה להתחקות אחר אורח חייו ועל יחסיו המיוחדים עם דוד המלך במטרה לעמוד על פשרם כפי שהם מתגלים מפשט הכתוב מדברי חז"ל ומדברי פרשנים וחוקרים וגם לנסות לענות לאחת השאלות המעניינות אודותיו מדוע ולמה סוּפר וגם התקדש סיפורו המינורי של ברזלי בתוך סיפורי בית המלוכה הדינאמיים של דוד בתקופה הסוערת והקשה ביותר בחייו, ומה הוא בא ללמדנו. המחבר הערות שוליים:
|
|||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
 |
|
|||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
| 123 |
