א. כבוד, בושה ואלימות הומוסקסואלית

אלימות אינה רק סוגיה משפטית, היא גם אמצעי להשגת שליטה על הזולת דרך שלילת זהותו במטרה לכונן את זהות התוקף ¹. הואיל והאשה מסמלת את הגבר (אביה, אחיה או בעלה), השיטה המקובלת להכנעתו היא אלימות הטרוסקסואלית. אלימות הומוסקסואלית נחשבת לשיטה ברברית, אנטי תרבותית, משום שהיא לא רק מכוונת ישירות נגד הגבר עצמו, אלא שהיא מקעקעת את מבנה המגדר. מפגש מיני בין גברים משנה לכאורה את מינו ומגדרו של הגבר הנחדר, וכופה עליו מֵיצָב של אשה, של קורבן. גבריותם של הגברים האקטיביים (הבועלים) מוכחת בצורה המשכנעת ביותר, דרך הכחשת גבריותו של יריבם, הגבר האחר, הפסיבי (הנבעל), שהושפל והוכנע כאשה באמצעות האונס ² . ואמנם, הכתובים המקראיים המתייחסים לפרשת סדום (בראשית יט) - "אַיֵּה הָאֲנָשִׁים אֲשֶׁר בָּאוּ אֵלֶיךָ הַלָּיְלָה? הוֹצִיאֵם אֵלֵינוּ, וְנֵדְעָה אֹתָם!" (5) - אינם מפרשים אותה כהומוסקסואליות, אלא כמעשה אלימות ³. המונח הומוסקסואליות הוא מונח מערבי מאוחר⁴, המגדיר נטייה מינית, אך משמעות זו אינה עולה בקנה אחד עם החשיבה של העולם העתיק, הרואה בהומוסקסואליות אמצעי סמלי לשינוי מין (טרנסקסואליות). ההומוסקסואליות בעולם העתיק היא קוד של אלימות, הכנעה והשפלה, ולכן היא צריכה להיכנס למרכאות ⁵.

הגבר היחיד במקרא שככל הנראה הפך בפועל לגבר פסיבי, באמצעות 'הומוסקסואלית', הוא נוח. ברובד הגלוי חם ראה את ערוות אביו, סיפר על כך לאחיו ונענש בחומרה (בראשית ט 27-18).

(כ) וַיָּחֶל נֹחַ, אִישׁ הָאֲדָמָה; וַיִּטַּע, כָּרֶם: (כא) וַיֵּשְׁתְּ מִן הַיַּיִן, וַיִּשְׁכָּר; וַיִּתְגַּל, בְּתוֹךְ אָהֳלֹה: (כב) וַיַּרְא, חָם אֲבִי כְנַעַן, אֵת, עֶרְוַת אָבִיו; וַיַּגֵּד לִשְׁנֵי אֶחָיו, בַּחוּץ: (כג) וַיִּקַּח שֵׁם וָיֶפֶת אֶת הַשִּׂמְלָה, וַיָּשִׂימוּ עַל שְׁכֶם שְׁנֵיהֶם, וַיֵּלְכוּ אֲחֹרַנִּית, וַיְכַסּוּ אֵת עֶרְוַת אֲבִיהֶם; וּפְנֵיהֶם, אֲחֹרַנִּית, וְעֶרְוַת אֲבִיהֶם, לֹא רָאוּ: (כד) וַיִּיקֶץ נֹחַ, מִיֵּינוֹ; וַיֵּדַע, אֵת אֲשֶׁר עָשָׂה לוֹ בְּנוֹ הַקָּטָן: (כה) וַיֹּאמֶר, אָרוּר כְּנָעַן: עֶבֶד עֲבָדִים, יִהְיֶה לְאֶחָיו: (כו) וַיֹּאמֶר, בָּרוּךְ ה' אֱלֹהֵי שֵׁם; וִיהִי כְנַעַן, עֶבֶד לָמוֹ: (כז) יַפְתְּ אֱלֹהִים לְיֶפֶת, וְיִשְׁכֹּן בְּאָהֳלֵי שֵׁם; וִיהִי כְנַעַן, עֶבֶד לָמוֹ:

(בראשית ט 27-20)

אך הפּשט יוצר פער בין החטא לעונש, מדוע חם - שרק ראה את ערוות אביו - הוא שנענש? פער זה גדל נוכח אי הבהירות לגבי שאלת זהות החוטא: חם הוא החוטא, אך כנען נענש ללא כל הנמקה ⁶. ייתכן כי הסיפור המקראי על נוח ובניו, שמקורו במסורות עתיקות שהועברו בעל פה - עומעם כאשר הועלה על הכתב ⁷. בכל זאת, שורה של עקבות מוליכות למשמעות שאותה התאמץ הסיפור להסתיר בצורתו הכתובה:

וַיֵּשְׁתְּ מִן הַיַּיִן וַיִּשְׁכָּר
וַיִּתְגַּל בְּתוֹךְ אָהֳלֹה:
וַיַּרְא חָם אֲבִי כְנַעַן אֵת עֶרְוַת אָבִיו
וַיַּגֵּד לִשְׁנֵי אֶחָיו בַּחוּץ (22-21)

הביטוי 'לראות ערווה' מקביל לביטוי 'לגלות ערווה', הנחשב כלשון נקייה ליחסי מין⁸. בפרשה שלפנינו נוח הוא זה שהתגלה, בעוד שחם ראה את ערוותו. יתרה מכך, חרף שכרותו⁹, לאחר שהתפכח, "יֵּדַע אֵת אֲשֶׁר עָשָׂה לוֹ בְּנוֹ הַקָּטָן" (24), בהשוואה ללוט השיכור (יט 38-30), ש"לֹא יָדַע בְּשִׁכְבָהּ וּבְקוּמָהּ" (33, 35). אולם, בניגוד לפרשת לוט ובנותיו, הכתוב לא מספֵּר מה בדיוק "עָשָׂה" הבן הקטן, שהרי הוא רק ראה. עם זאת, חם מספֵּר לאֶחיו, הנמצאים בחוץ, את אשר ראה (ט 22), ומכאן שחם היה מלכתחילה בתוך אוהל אביו. הנחה זו מפורשת יותר בגרסת תרגום השבעים: "וירא חם אבי כנען את ערוות אביו, ויצא, ויגד לשני אחיו בחוץ"¹⁰.

"וירא את ערוַת אביו - יש אומרים סרסו (סנהדרין ע) ויש אומרים רבעו" (רש"י). שתי פעולות אלה, המיוחסות לחם במדרש, מתפרשות כשינוי הזהות המינית והמגדרית של הגבר על ידי אמצעי הומוסקסואלי ("רבעו") וטרנסקסואלי ("סרסו"). חם בעל/סירס את מושא מבטו כדי לשלול ממנו את גבריותו, ליטול ממנו את כוחו ואת מעמדו. מבחינה עקרונית, פרשנות זו אינה רחוקה מגרסת המקרא, שכן חם ש'ראה' את נוח, הפך אותו לאובייקט נצפה ונשלט.

אפשר שבמקור ביקש חם לשלוט על אחיו דרך הכנעת אביו והפיכתו לגבר במעמד של 'אשה', כלומר גבר פסיבי¹¹. פירוש זה מסביר את המשמעות הטמונה בדיווח על מפגן הכוח של האח הקטן כלפי אחיו הגדולים. על ידי השפלת אביו קיווה חם לחמוס את סמכות האב ולגבור על אחיו הגדולים בירושה, ולכן סיפר לאחיו מה בדיוק עשה¹². חם נענש אפוא לפי עקרון מידה כנגד מידה: האיש שביקש להכניע את אביו, כדי לרשת אותו ולשלוט על אחיו, ייענש בכך שאחיו ישלטו עליו¹³. כשם שחם עשה שימוש נתעב בזרעו, כך גם חלה הקללה על זרעו ועל צאצאיו הכנענים¹⁴.

שאר הגברים - המלאכים בסיפור סדום והָאִישׁ הַלֵּוִי מסיפור פילגש בגבעה - ניצלו, הודות לנשים אשר מנעו את השערורייה במלאן את התפקיד המיועד להן. פתרונות ספרותיים אלה - ערפול לשוני במקרה של נוח ובנו הקטן מצד אחד, והמרה בנשים במקרים האחרים מצד שני - מעידים עד כמה האפשרות של היפוך מגדר הגבר היתה זרה ומאיימת, כפי שניתן לראות בפרשת פילגש בגבעה (שופטים יט).

האלימות המינית בפרשה זו פרצה בגלל ערעור על תפקידי המגדר, פעם אחת על ידי אשה ופעם שנייה על ידי גברים, ושני הניסיונות קשורים זה בזה. הסיפור מוכיח כי היפוך תפקידים מגדריים והפרת הכללים הם הרי אסון, כפי שמסתיים ספר שופטים, "בַּיָּמִים הָהֵם אֵין מֶלֶךְ בְּיִשְׂרָאֵל. אִישׁ הַיָּשָׁר בְּעֵינָיו יַעֲשֶׂה" (שופטים כא 25). כשם שהאשה ש'זנתה' הושמדה כליל (נאנסה, נרצחה, בותרה ולא נקברה), כך גם הגברים שביקשו לפרק את המגדר בשל המשאלה לאנוס גבר, כדי להופכו ל'אשה', נענשו בכמעט חרם על שבטם.

ב. ערעור הפילגש על מבנה המגדר

(א) וַיְהִי בַּיָּמִים הָהֵם, וּמֶלֶךְ אֵין בְּיִשְׂרָאֵל; וַיְהִי אִישׁ לֵוִי, גָּר בְּיַרְכְּתֵי הַר אֶפְרַיִם, וַיִּקַּח לוֹ אִשָּׁה פִילֶגֶשׁ, מִבֵּית לֶחֶם יְהוּדָה: (ב) וַתִּזְנֶה עָלָיו פִּילַגְשׁוֹ, וַתֵּלֶךְ מֵאִתּוֹ אֶל בֵּית אָבִיהָ, אֶל בֵּית לֶחֶם יְהוּדָה; וַתְּהִי שָׁם יָמִים אַרְבָּעָה חֳדָשִׁים:

(שופטים יט 2-1)

בסוף ימי השופטים (שופטים יט-כ), כאשר "אִישׁ הַיָּשָׁר בְּעֵינָיו יַעֲשֶׂה", אשה אחת, פִּילֶגֶשׁ, לא אשה חשובה, עשתה מעשה אחד שחולל את השתוללות היצרים האלימה ביותר שתוארה במקרא. ראשיתה בתביעה 'הומוסקסואלית', תוצאותיה אונס קבוצתי, אלימות ומלחמת אזרחים, וסופה בשלום, שנחתם באונס המוני של בתולות יבש גלעד ובתולות שילֹה. עלילה שערורייתית זו נפתחת עם הפרת קוד הכבוד, המסומנת בלשון טעונה: "וַתִּזְנֶה עָלָיו"¹⁵.

החוק המקראי מגדיר מעשה של בתולה מאורסת שנאפה בתקופת האירוסין, כ"לִזְנוֹת בֵּית אָבִיהָ" (להמיט בושה על משפחתה) והעונש על כך הוא מוות (דברים כב 21). במקרה שלפנינו הניסוח שונה: "וַתִּזְנֶה עָלָיו פִּילַגְשׁוֹ וַתֵּלֶךְ מֵאִתּוֹ אֶל בֵּית אָבִיהָ" (שופטים יט 2). הרמיזה הספרותית לחוק הניאוף ממחישה את ההבדל. אִם הפילגש אכן נאפה - אביה לא היה ניאות לקבלהּ, ואדונהּ לא היה מסכים לדבר אל לבה כדי להשיבהּ. על פי החוק, דינה היה מוות. הפילגש לא זנתה את בית אביה, אלא "סרתה מעליו והלכה לבית אביה" (מצודת דוד). הפעל זנה עשוי להתפרש כמטפורה לסטייה מדרך הישר, והוא מתייחס לכל פגיעה בבעלות הגבר על מיניותה של האשה (אשתו, פילגשו, בתו). על פי המוסכמות החברתיות, אשה הנוטשת את בעלה מקבילה לאשה ש'זנתה', משום שהיא חיללה את כבודו. אשה זו קראה תיגר על התפיסה הבסיסית, שלפיה האשה היא קניינו של הגבר, הנדרש לפקח עליה. ואמנם, בחוקי חמורבי (143-141), אשה היוצאת מביתה נחשבת לאשה המבזה את בעלה ודינה מוות (יצאנית, בארמית: נפקנית).

142. כי תשנא אשה את בעלה ואמרה לו - "לא אהיה לך (לאשה)" - בשער את התנהגותה יבדקו. אם בזהירות נהגה ואין בה כל אשם, ובעלה רגיל היה לצאת - האשה ההיא לא תישא בכל עונש. היא תקבל את הנדוניה שלה ותחזור לבית אביה.

143. אם לא היתה זהירה ונהגה לצאת הרבה וכילתה את רכוש הבית וביזתה את בעלה - האשה ההיא תושלך לנהר (חמורבי).

נטישת הפילגש פירושה איבוד משאב כלכלי חשוב, בושה והפרת כללי הכבוד.

יתרה מכך, כיוון שאשה טובה היא אשה הכפופה לבעלה, תוך נכונות להקרבה עצמית (בראשית יב 13-12) - הפילגש היא דוגמה חסרת תקדים של אשה שלא הסכימה למלא את תפקידה המסורתי. הפילגש היא האשה היחידה שסירבה באופן גלוי וישיר לבעלה, אף כי בריחתה אינה מנומקת.

בכל זאת, לאחר יָמִים (שנה)¹⁶, או/ו אַרְבָּעָה חֳדָשִׁים, מתכנן אדונהּ להתנצל - "לְדַבֵּר עַל לִבָּהּ" (שופטים יט 2)¹⁷. בשני מקרים (בראשית לד 3, הושע ב 16) הביטוי 'לדבר על לב' מופיע כפיוס לאחר אלימות מינית. ייתכן כי הפילגש ברחה מבית אדונהּ בגלל התעללות (פיזית או נפשית) מצִדו, ועתה הוא מבקש לפייסה¹⁸. אך אולי לא בגלל אלימות יוצאת דופן ברחה הנערה אל בית אביה, אלא רק משום שמיד לאחר נישואיה (שופטים יט 1) 'עינה' אותה אדונהּ כדת וכדין?

וַיָּקָם אִישָׁהּ וַיֵּלֶךְ אַחֲרֶיהָ,
לְדַבֵּר עַל לִבָּהּ לַהֲשִׁיבָהּ.
וְנַעֲרוֹ עִמּוֹ וְצֶמֶד חֲמֹרִים.

וַתְּבִיאֵהוּ בֵּית אָבִיהָ.

וַיִּרְאֵהוּ אֲבִי הַנַּעֲרָה.
וַיִּשְׂמַח לִקְרָאתוֹ (3).

המספֵּר ששפט לחומרה ("ותזנה עליו") את הנערה שברחה מבית בעלה, לא ניסה לחדור למניעיה¹⁹. האשה הצעירה הזו עשתה לבדה דרך ארוכה ומסוכנת, מירכתי הר אפרים עד לבית אביה שבבית לחם יהודה, כדי לחזור אל בית אביה. בתום "יָמִים אַרְבָּעָה חֳדָשִׁים" היא מבחינה באדונהּ רכוב על חמורו. מנקודת מבטה של הפילגש לא היה המפגש עם בעלה מפגש של פיוס. אדונהּ לא דיבר ללבה. הפיוס הוא בין שני הגברים, הבעל והאב. שמחת האב, המתוגברת בשני פעלים, "וַיִּרְאֵהוּ", "וַיִּשְׂמַח", מנוגדת לאדישות הנערה, שזיקתה לאדונהּ מתמצית בפֹעל אחד שמשמעותו טכנית: "וַתְּבִיאֵהוּ". קבלת הפנים הצוננת של הפילגש בולטת בהשוואה לאופן שבו נשים פועלות במצב דומה, כאשר הן נדרשות להוביל את האורח אל ראש המשפחה, המארח²⁰. הפילגש מובילה את האדון בדממה אל בית אביה, שהרי בתום "יָמִים אַרְבָּעָה חֳדָשִׁים" בבית אביה עליה לשוב להיות פילגש, אשת איש.

וַיִּרְאֵהוּ אֲבִי הַנַּעֲרָה, וַיִּשְׂמַח לִקְרָאתוֹ. וַיַּחֲזֶק בּוֹ חֹתְנוֹ אֲבִי הַנַּעֲרָה, וַיֵּשֶׁב אִתּוֹ שְׁלֹשֶׁת יָמִים; וַיֹּאכְלוּ, וַיִּשְׁתּוּ, וַיָּלִינוּ, שָׁם: (ה) וַיְהִי בַּיּוֹם הָרְבִיעִי, וַיַּשְׁכִּימוּ בַבֹּקֶר וַיָּקָם לָלֶכֶת; וַיֹּאמֶר אֲבִי הַנַּעֲרָה אֶל חֲתָנוֹ, סְעָד לִבְּךָ פַּת לֶחֶם וְאַחַר תֵּלֵכוּ: (ו) וַיֵּשְׁבוּ, וַיֹּאכְלוּ שְׁנֵיהֶם יַחְדָּו וַיִּשְׁתּוּ; וַיֹּאמֶר אֲבִי הַנַּעֲרָה, אֶל הָאִישׁ, הוֹאֶל נָא וְלִין, וְיִיטַב לִבֶּךָ: (ז) וַיָּקָם הָאִישׁ, לָלֶכֶת; וַיִּפְצַר בּוֹ, חֹתְנוֹ, וַיָּשָׁב, וַיָּלֶן שָׁם: (ח) וַיַּשְׁכֵּם בַּבֹּקֶר בַּיּוֹם הַחֲמִישִׁי, לָלֶכֶת, וַיֹּאמֶר אֲבִי הַנַּעֲרָה סְעָד נָא לְבָבְךָ, וְהִתְמַהְמְהוּ עַד נְטוֹת הַיּוֹם; וַיֹּאכְלוּ, שְׁנֵיהֶם: (ט) וַיָּקָם הָאִישׁ לָלֶכֶת, הוּא וּפִילַגְשׁוֹ וְנַעֲרוֹ; וַיֹּאמֶר לוֹ חֹתְנוֹ אֲבִי הַנַּעֲרָה הִנֵּה נָא רָפָה הַיּוֹם לַעֲרוֹב, לִינוּ נָא הִנֵּה חֲנוֹת הַיּוֹם לִין פֹּה וְיִיטַב לְבָבֶךָ, וְהִשְׁכַּמְתֶּם מָחָר לְדַרְכְּכֶם, וְהָלַכְתָּ לְאֹהָלֶךָ: (י) וְלֹא אָבָה הָאִישׁ, לָלוּן, וַיָּקָם וַיֵּלֶךְ וַיָּבֹא עַד נֹכַח יְבוּס, הִיא יְרוּשָׁלִָם; וְעִמּוֹ, צֶמֶד חֲמוֹרִים חֲבוּשִׁים, וּפִילַגְשׁוֹ, עִמּוֹ: (יא) הֵם עִם יְבוּס, וְהַיּוֹם רַד מְאֹד; וַיֹּאמֶר הַנַּעַר אֶל אֲדֹנָיו, לְכָה נָּא וְנָסוּרָה אֶל עִיר הַיְבוּסִי הַזֹּאת וְנָלִין בָּהּ: (יב) וַיֹּאמֶר אֵלָיו, אֲדֹנָיו, לֹא נָסוּר אֶל עִיר נָכְרִי, אֲשֶׁר לֹא מִבְּנֵי יִשְׂרָאֵל הֵנָּה; וְעָבַרְנוּ, עַד גִּבְעָה: (יג) וַיֹּאמֶר לְנַעֲרוֹ, לְךָ וְנִקְרְבָה בְּאַחַד הַמְּקֹמוֹת; וְלַנּוּ בַגִּבְעָה, אוֹ בָרָמָה. יד וַיַּעַבְרוּ, וַיֵּלֵכוּ; וַתָּבֹא לָהֶם הַשֶּׁמֶשׁ, אֵצֶל הַגִּבְעָה אֲשֶׁר לְבִנְיָמִן: (טו) וַיָּסֻרוּ שָׁם, לָבוֹא לָלוּן בַּגִּבְעָה; וַיָּבֹא, וַיֵּשֶׁב בִּרְחוֹב הָעִיר, וְאֵין אִישׁ מְאַסֵּף אוֹתָם הַבַּיְתָה, לָלוּן: (טז) וְהִנֵּה אִישׁ זָקֵן, בָּא מִן מַעֲשֵׂהוּ מִן הַשָּׂדֶה בָּעֶרֶב, וְהָאִישׁ מֵהַר אֶפְרַיִם, וְהוּא גָר בַּגִּבְעָה; וְאַנְשֵׁי הַמָּקוֹם, בְּנֵי יְמִינִי: (יז) וַיִּשָּׂא עֵינָיו, וַיַּרְא אֶת הָאִישׁ הָאֹרֵחַ בִּרְחֹב הָעִיר; וַיֹּאמֶר הָאִישׁ הַזָּקֵן אָנָה תֵלֵךְ, וּמֵאַיִן תָּבוֹא: (יח) וַיֹּאמֶר אֵלָיו, עֹבְרִים אֲנַחְנוּ מִבֵּית לֶחֶם יְהוּדָה עַד יַרְכְּתֵי הַר אֶפְרַיִם מִשָּׁם אָנֹכִי, וָאֵלֵךְ עַד בֵּית לֶחֶם יְהוּדָה; וְאֶת בֵּית ה', אֲנִי הֹלֵךְ, וְאֵין אִישׁ, מְאַסֵּף אוֹתִי הַבָּיְתָה: (יט) וְגַם תֶּבֶן גַּם מִסְפּוֹא, יֵשׁ לַחֲמוֹרֵינוּ, וְגַם לֶחֶם וָיַיִן יֶשׁ לִי וְלַאֲמָתֶךָ, וְלַנַּעַר עִם עֲבָדֶיךָ: אֵין מַחְסוֹר, כָּל דָּבָר: (כ) וַיֹּאמֶר הָאִישׁ הַזָּקֵן שָׁלוֹם לָךְ, רַק כָּל מַחְסוֹרְךָ עָלָי; רַק בָּרְחוֹב, אַל תָּלַן: (כא) וַיְבִיאֵהוּ לְבֵיתוֹ, וַיָּבָל לַחֲמוֹרִים; וַיִּרְחֲצוּ, רַגְלֵיהֶם, וַיֹּאכְלוּ, וַיִּשְׁתּוּ:

(שופטים יט 21-4)

לאחר המפגש עם האיש מפסיקה הפילגש לפעול (בראשית לד 1). חולשתה ניכרת משתיקתה, הבולטת נוכח התייעצות אדונהּ דווקא עם הנער (העבד, שופטים יט 11)²¹, ונוכח הדברנות של כל הגברים בפרשה²². המארחים והאורח מנהלים מערכת תקשורת שמדירה את הפילגש, ומבוססת בעיקר על אכילה ושתייה, בהתאם לקוד הכנסת אורחים: "וַיֹּאכְלוּ, וַיִּשְׁתּוּ, וַיָּלִינוּ שָׁם... סְעָד לִבְּךָ פַּת לֶחֶם, וְאַחַר תֵּלֵכוּ. וַיֵּשְׁבוּ, וַיֹּאכְלוּ שְׁנֵיהֶם יַחְדָּו וַיִּשְׁתּוּ... הוֹאֶל נָא וְלִין, וְיִיטַב לִבֶּךָ. ...וַיֹּאמֶר אֲבִי הַנַּעֲרָה סְעָד נָא לְבָבְךָ... וַיֹּאכְלוּ שְׁנֵיהֶם... לִין פֹּה וְיִיטַב לְבָבֶךָ... (9-4). האיש המתגורר באוהל (9), בירכתי הר אפרים, שאשתו זנתה עליו - מתחזק, אוכל ושותה, ועתה הוא נושא "עִמּוֹ צֶמֶד חֲמוֹרִים חֲבוּשִׁים וּפִילַגְשׁוֹ עִמּוֹ" (10, 19). אך באמצע ארוחת הערב אצל המארח השני - "וַיִּרְחֲצוּ רַגְלֵיהֶם וַיֹּאכְלוּ וַיִּשְׁתּוּ" (21) - בעוד "הֵמָּה מֵיטִיבִים אֶת לִבָּם" (22), מבחין הָאִישׁ הַלֵּוִי באירוע המפר את השלווה, מחריב את האווירה ורומס את קוד הכבוד. האנשים מהגבעה תובעים 'לדעת' את האורח, ודרישה זו עומדת בניגוד חריף לערך התרבותי החשוב של הכנסת אורחים.

וְהִנֵּה אַנְשֵׁי הָעִיר אַנְשֵׁי בְנֵי בְלִיַּעַל נָסַבּוּ אֶת הַבַּיִת, מִתְדַּפְּקִים עַל הַדָּלֶת; וַיֹּאמְרוּ, אֶל הָאִישׁ בַּעַל הַבַּיִת הַזָּקֵן לֵאמֹר: הוֹצֵא אֶת הָאִישׁ אֲשֶׁר בָּא אֶל בֵּיתְךָ, וְנֵדָעֶנּוּ (22)

הפמיניזציה, שמתכננים לבצע אנשי הגבעה באורח, מכוונת להעצמת אחרוּתוֹ. הַלֵּוִי הוא איש זר, 'אחר', שהגיע מאפרים לנחלת בנימין, ועתה הוא עומד להידרדר לסטטוס של 'אשה' ²³. כדי למנוע אפשרות זו, הפוגעת בכבוד המארח, מציע בַּעַל הַבַּיִת הַזָּקֵן לגברים לא רק את קניינו, בתו הבתולה, אלא גם את קניינו של האורח, הפילגש²⁴. המארח הזקן שקִיים עד כה בקפידה את מנהג הכנסת האורחים (שופטים יט 21-16), נמצא עתה כמי שמפר אותו²⁵.

וַיֵּצֵא אֲלֵיהֶם, הָאִישׁ בַּעַל הַבַּיִת,
וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם,
אַל אַחַי אַל תָּרֵעוּ נָא;
אַחֲרֵי אֲשֶׁר בָּא הָאִישׁ הַזֶּה, אֶל בֵּיתִי

אַל תַּעֲשׂוּ, אֶת הַנְּבָלָה הַזֹּאת.
הִנֵּה בִתִּי הַבְּתוּלָה וּפִילַגְשֵׁהוּ,
אוֹצִיאָה נָּא אוֹתָם
וְעַנּוּ אוֹתָם,וַעֲשׂוּ לָהֶם, הַטּוֹב בְּעֵינֵיכֶם.
וְלָאִישׁ הַזֶּה
לֹא תַעֲשׂוּ דְּבַר הַנְּבָלָה הַזֹּאת (24-23).

המארח פותח במשפט שׁלִילה על הרע ("אַל תָּרֵעוּ") שאנשי הגבעה מבקשים לעשות ל"אִישׁ הַזֶּה", ועל "הַנְּבָלָה הַזֹּאת", והוא מסיים את דבריו ב"אִישׁ הַזֶּה" ו"הַנְּבָלָה הַזֹּאת", כאשר ההצעה החיובית - "טוֹב" - הנוגעת להקרבת שתי הנערות (וְעַנּוּ אוֹתָם) נמצאת במרכז²⁶. המסר הוא כי בניגוד לנשים, גברים לא נחדרים. זה רע, לא טוֹב. זה נְּבָלָה. אך מטרת האנשים היתה לפגוע באורֵח ולא במארח, לכן "לֹא אָבוּ הָאֲנָשִׁים לִשְׁמֹעַ לוֹ" (25א)²⁷. בניגוד למארח הזקן, הַלֵּוִי הבין היטב את דרישתם. הוא ידע כי בכוונתם לפגוע באורח ולא במארח, לכן הוציא את פילגשו, המייצגת את כבודו, ופתר את הבעיה: "וַיַּחֲזֵק הָאִישׁ בְּפִילַגְשׁוֹ, וַיֹּצֵא אֲלֵיהֶם הַחוּץ" (25ב).

המספֵּר הדגיש את מאמציו של הָאִישׁ הַלֵּוִי להשיב את הפילגש באמצעות ארבעה פעלים, המעצימים את גודל הבושה: "וַיָּקָם אִישָׁהּ", "וַיֵּלֶךְ אַחֲרֶיהָ", "לְדַבֵּר עַל לִבָּהּ", "לַהֲשִׁיבָהּ" (3), ועתה ניצב האיש בפני מצב מביש ומבעית של היפוך מגדרי. כפסע בינו לבין אונס הומוסקסואלי, שיהפוך אותו לקורבן פסיבי, כמו אשה. סיפורה של הפילגש הופך לסיפור הזוי, שבו מעמדה של האשה מאיים להידמות למעמדו של הגבר, באופן המערער על יחסי הכוח בין המינים. הידמות מגדרית זו לכאורה בלתי אפשרית במציאות, אלא רק בהזיה, כפי שמסתבר מההתנהגות התמוהה של הָאִישׁ הַלֵּוִי לאחר האונס:

וַיָּקָם אֲדֹנֶיהָ בַּבֹּקֶר,
וַיִּפְתַּח דַּלְתוֹת הַבַּיִת, וַיֵּצֵא, לָלֶכֶת לְדַרְכּוֹ.
וְהִנֵּה הָאִשָּׁה פִילַגְשׁוֹ,
נֹפֶלֶת פֶּתַח הַבַּיִת,
וְיָדֶיהָ עַל הַסַּף.
וַיֹּאמֶר אֵלֶיהָ קוּמִי וְנֵלֵכָה,
וְאֵין עֹנֶה

(שופטים יט 28-27)

תחילה מקיץ האיש משנתו ויוצא לדרכו. הוא אינו מעלה בדעתו לשאול לשלום הפילגש, שאמש הפקירהּ להמון. רק כשהבחין לפתע ("וְהִנֵּה") בגופה המוטל על הסף, פקד עליה לקום. התנהגותו רומזת כי מבחינתו אירועי ליל אמש לא היו אלא חלום רע שהִכּה בו פתאום²⁸.

(כח) וַיִּקָּחֶהָ עַל הַחֲמוֹר וַיָּקָם הָאִישׁ וַיֵּלֶךְ לִמְקֹמוֹ: (כט) וַיָּבֹא אֶל בֵּיתוֹ וַיִּקַּח אֶת הַמַּאֲכֶלֶת וַיַּחֲזֵק בְּפִילַגְשׁוֹ, וַיְנַתְּחֶהָ לַעֲצָמֶיהָ לִשְׁנֵים עָשָׂר נְתָחִים; וַיְשַׁלְּחֶהָ, בְּכֹל גְּבוּל יִשְׂרָאֵל: (ל) וְהָיָה כָל הָרֹאֶה וְאָמַר לֹא נִהְיְתָה וְלֹא נִרְאֲתָה כָּזֹאת לְמִיּוֹם עֲלוֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם עַד הַיּוֹם הַזֶּה; שִׂימוּ לָכֶם עָלֶיהָ עֻצוּ וְדַבֵּרוּ: (30-28)

הָאִישׁ שהבטיח 'לדבר על לב' פילגשו עושה זאת לבסוף, אך רק לאחר מותה: "וַיֹּאמֶר אֵלֶיהָ: 'קוּמִי וְנֵלֵכָה!' וְאֵין עֹנֶה" (28). האיש, שנבנה מחולשתה של האשה הדוממת לא יֵוותר על דמות הראי שלו. מבטה הכנוע מעצים ומגדיר את כוחו המפוקפק, ההופך באמצעותה לכוח של ממש. עתה הוא יוזם מלחמה, כמו היה גיבור (בדומה לגיבורים האחרים בספר שופטים). המסר שאִישׁ הַלֵּוִי מבקש להעביר דרך אבריה של פילגשו הוא כי כבודו נפגע, חייו אוימו ורכושו הושחת. אך מסר יוצא דופן זה לא יכול להתפרש רק על דרך הפּשט²⁹.

ואכן, במקרים רבים נוכל לסמוך על כך, שהמודחק והמוכחש בנוסח המעוות יתגלה בכל זאת מוצנע אי שם, ולוּ גם מסולף ומנותק מהקשרו. אלא שלעתים קשה למדי לעמוד על כך (פרויד)³⁰.

ביתור הפילגש הוא מעשה מוזר שעשוי להיחשב כ'מעשה הכשל', המסגיר את המודחק והמוכחש, שהועתק למקום אחר והוצנע, כלשונו של פרויד, אי שם, מנותק מהקשרו ומסולף. הסילוף, לדברי פרויד, הוא תולדה של פעילות מצנזרת המכוונת כנגד המשאלות הלא מודעות הפסולות³¹. כוונתו המוצהרת של הַלֵּוִי היא להמחיש את גודל האסון, אך כוונה זו מופרעת בשל כוונה אחרת, הנחשפת בגלל אמצעי התקשורת המיוחד שבו בחר האיש לבטא את רגשותיו וכוונותיו³².

הָאִישׁ הַלֵּוִי המבתר את גופת פילגשו, אינו עושה זאת כדי לתבוע צדק כלפי פילגשו, במיוחד נוכח אופיו של המעשה הנראה יותר כהמשך ההתעללות והאלימות, שהרי ביתור הגופה אינו מאפשר קבורה והוא גוזר על רוח המת לשוטט חסרת מנוחה בעולם המתים. הפן האלים של הַלֵּוִי, שנרמז כבר מראשית הסיפור עם בריחת הפילגש לבית אביה, מתגלה שוב בהשלכת גופהּ לאנשי הגבעה ומאוחר יותר בהשלכת חלקי גופתה לשנים עשר שבטי ישראל³³. האלימות היא לפיכך המפתח להבנת התנהגותו של הָאִישׁ הַלֵּוִי.

ואמנם, בשיאו של הסיפור, כאשר האיש מבתר את הגופה, מערפל המחבר את הנתונים בדבר נסיבות מותה, באופן המעלה שתי אפשרויות: הפילגש מתה כתוצאה מהאונס, או שהיא נרצחה על ידי אדונהּ שראה בפילגשו האנוסה אובייקט טמא שמוטב להיפטר ממנו מחמת הבושה³⁴. דומה כי טשטוש הנתונים אינו מקרי. ניתן להניח כי מותה של הפילגש הוא תולדה של האונס, אך ברור כי האלימות לכשעצמה היא מטרתם של אנשי הגבעה, והמוות הוא תוצר שולי מבחינתם, בעוד שהשמדת הגוף או הגופה היא מטרתו של הַלֵּוִי. למעשה, מבחינתו של הַלֵּוִי, אין משמעות עקרונית לשאלה האם לפניו מוטלת גופה או גוף, שכן הנאנסת איבדה את אנושיותה ואת ערכּה לאחר האונס.

הנערה הצעירה, שבחרה לקחת את גורלה בידיה, נגררה בדממה אחר אדונהּ שהוביל אותה כקורבן אל סופה. תביעת העצמאות שלה סוכלה על ידי אביה, אחר כך על ידי אדונהּ, ובסופו של דבר על ידי אנשי הגבעה. לכאורה אין קשר מוסרי בין מעשה הנערה לבין גורלה, אך קיים קשר נסיבתי סמוי: כתוצאה מכך שהנערה 'זנתה' (אֶל בֵּית אָבִיהָ) התחוללה האלימות בסיפור, ומכאן נרמז כי אשה המבקשת להתנתק מבעלותו של בעלה נענשת ומאבדת את מעמדה ומקומה בחברה. ההנחה המגדרית הסמויה היא כי אשה שמנעה מבעלה את גופה נענשת בכך שגברים רבים אונסים אותה. אם גבר אחד לא מסוגל לשלוט בה, ישלטו בה גברים רבים³⁵. האונס והשחתת הגוף משמידים סופית ובאופן מוחלט - מבפנים ומבחוץ - את האשה כאשה, שכן דרך השחתת הגוף מושמדת אנושיותה ונשיותה. הָאִישׁ הַלֵּוִי ביקש להשמיד את פילגשו משום שזנתה מעליו, כלומר ערערה על הסמכות המוחלטת שיש לו על חייה, על גופה ועל גורלה. היא פגעה בו מבחינה מגדרית, העמידה בסימן שאלה את כוחו ויוקרתו, והוכיחה בעליל את הצורך בשליטה. האשה נאנסת, מוכה ובסופו של דבר מושמדת, משום שהיא המראה ההפוכה של בעל הכוח המתעלל בה, המבקש לראות דרך גופה המפורק את שלמותו, כוחו, אונו ועוצמתו, והרי בכוחו הוטל ספק. כאשר ברחה ממנו פילגשו (יט 2) נחשד האיש כמי שאינו מסוגל למלא את תפקידו כראש משפחה, כגבר. גבר שלא מסוגל לשלוט בנשותיו מאפשר לגברים האחרים לשלוט בו ובנשותיו³⁶. השמדת האשה מחסלת באופן סופי את האפשרות המבישה כי היא תחמוק משלטונו של בעלה ותזנה עליו שנית.

ג. 'ההסתר שיצא מהֶסתרו' והשקר של הָאִישׁ הַלֵּוִי

סיפור פילגש בגבעה טבוע במה שהגדיר פרויד, ה"מְאֻיָּם", במובן של מזוויע, לא נהיר, זר³⁷.

"המאוים הוא דבר מה שראוי היה לו להישאר בהסתר ושיצא מהֶסתרו". "בנקל ייראה לנו דבר כמאוים, כשמִטשטש הגבול שבין ההזיה והממשות; כשדבר שהיה בעינינו עד עתה דמיוני, ניצב לפנינו כממשות; ...אלא שאותו דבר מאוים הוא הפתח אל מולדתו משכבר של בן האדם, אל המקום שבו היה כל אחד בפעם הראשונה".

כיוון שהדבר המאוים נושא גילויי כוחות שהאדם "חש במעומעם כי הם רוחשים בפינות הנסתרות של אישיותו שלו" ³⁸. במקרה שלפנינו הדבר המאוּים, התשוקה הלא נהירה, היא ההומוסקסואליות הנסתרת ששבה מהֶסתרה, ההזיה המסולפת והמודחקת שהפכה לממשות.

(ד) "וַיַּעַן הָאִישׁ הַלֵּוִי, אִישׁ הָאִשָּׁה הַנִּרְצָחָה וַיֹּאמַר: הַגִּבְעָתָה אֲשֶׁר לְבִנְיָמִן, בָּאתִי אֲנִי וּפִילַגְשִׁי לָלוּן: (ה) וַיָּקֻמוּ עָלַי בַּעֲלֵי הַגִּבְעָה, וַיָּסֹבּוּ עָלַי אֶת הַבַּיִת לָיְלָה; אוֹתִי דִּמּוּ לַהֲרֹג, וְאֶת פִּילַגְשִׁי עִנּוּ וַתָּמֹת: (ו) וָאֹחֵז בְּפִילַגְשִׁי, וָאֲנַתְּחֶהָ, וָאֲשַׁלְּחֶהָ, בְּכָל שְׂדֵה נַחֲלַת יִשְׂרָאֵל: כִּי עָשׂוּ זִמָּה וּנְבָלָה, בְּיִשְׂרָאֵל: (ז) הִנֵּה כֻלְּכֶם, בְּנֵי יִשְׂרָאֵל - הָבוּ לָכֶם דָּבָר וְעֵצָה, הֲלֹם:

(שופטים כ 7-4)

לפיכך, הָאִישׁ הַלֵּוִי אינו מדייק בתיאור האירוע בפני נציגי העדה, אלא מגדירו כניסיון לרצח: "אוֹתִי דִּמּוּ לַהֲרֹג" (שופטים כ 5) ³⁹. אך דבריו מעידים כי הוא מבחין בין ניסיון לרצח ("דִּמּוּ לַהֲרֹג"), לבין אינוס שהוביל לרצח ("עִנּוּ וַתָּמֹת"), ובכל זאת הוא מגדיר את החוויה שעברה עליו כניסיון לרצח ולא כניסיון לאונס. ייתכן כי הבושה והאימה מפני 'מעשה סדום' נתפסים בעיניו כמוות⁴⁰, שהרי אונס הפילגש כוון אליו⁴¹. יחד עם זאת, על אף שהָאִישׁ הַלֵּוִי מסתיר את האירוע באמצעות מילים מעורפלות, הוא גם חושף אותו באמצעות מילים רומזות. הַלֵּוִי מדגיש בעיקר את האסון שאירע לו: "בָּאתִי", "אֲנִי וּפִילַגְשִׁי", "וַיָּקֻמוּ עָלַי", "וַיָּסֹבּוּ עָלַי", "אוֹתִי", בהשוואה להתייחסותו התמציתית לאסון שפקד את הפילגש: "וְאֶת פִּילַגְשִׁי עִנּוּ וַתָּמֹת".

בעיית הזיכרון של הָאִישׁ הַלֵּוִי אינה מצטמצמת לעניין האונס שהוצג כרצח (כ 6-4). האיש קובע כי האירוע התרחש ב"לָיְלָה" (בראשית יט 5, שופטים יט 25)⁴², בעוד שעל פי גרסת המספֵּר האירוע התרחש בערב, באמצע הסעודה. הַלֵּוִי ביקש להעצים את משמעות האירוע, כדי להרשים את מחנה ישראל בחומרתו, כאילו אירע במכוון בשעה שהכול ישנים ולכן אין מי שישעה לצעקה. בחסות ה"לָיְלָה" מבקש האיש לטשטש את העובדה שלא זו בלבד שלא הזעיק עזרה, אלא שהוא עצמו היה זה שהוציא את פילגשו והפקירהּ ביד ההמון - פרטים שהיה בהם כדי להטיל עליו חלק מן האחריות למעשה ⁴³.

האיש גם מטשטש את זהות האשמים. נקודת המבט של הָאִישׁ הַלֵּוִי, שהבחין באנשים המתדפקים בערב על בית המארח הזקן, הוצגה באמצעות מונולוג פנימי, חדירה לנקודת המבט של הדמות, כפי שמסתבר מהמילה "הִנֵּה" (המשמשת אמצעי מעבר אל נקודת מבטה של הדמות):

וְהִנֵּה אַנְשֵׁי הָעִיר
אַנְשֵׁי בְנֵי בְלִיַּעַל
נָסַבּוּ אֶת הַבַּיִת,
מִתְדַּפְּקִים עַל הַדָּלֶת (יט 22)

תחילה סבר כי מדובר ב"אַנְשֵׁי הָעִיר", כינוי המתייחס לשכבת ההנהגה או לבעלי הרכוש הקרקעי, גוף שבשום אופן אינו כולל יסודות חברתיים שוליים, בני בליעל. אך מיד כשהבחין בכוונות התוקפניות שלהם הסיק הַלֵּוִי שהם אַנְשֵׁי בנֵי בְלִיַּעַל. הצורה היחידאית "אַנְשֵׁי בנֵי בְלִיַּעַל" מצביעה על הכללה, כאילו כל אנשי הגבעה, אַנְשֵׁי הָעִיר, הם בני בליעל (יט 22)⁴⁴. בדרך זו נוצרת אבחנה ברורה בין המיקוד של הָאִישׁ הַלֵּוִי לבין המיקוד הסמכותי של המספֵּר. הרושם הסובייקטיבי של הָאִישׁ הַלֵּוִי ("אַנְשֵׁי הָעִיר", "אַנְשֵׁי בנֵי בְלִיַּעַל", יט 22) שונה מזה של המספֵּר, אשר מכנה אותם "הָאֲנָשִׁים" (25). על פי הַלֵּוִי, "אַנְשֵׁי הָעִיר" - שכבת ההנהגה - הם "אַנְשֵׁי בנֵי בְלִיַּעַל" (22) ⁴⁵, אך לפי גרסת המספֵּר, התוקפים לא היו קשורים בשום מנגנון שלטוני אלא היו "אֲנָשִׁים".

אולם, כאשר הָאִישׁ הַלֵּוִי מדבר בפני איש ישראל הוא משתמש בכינוי ייחודי, "בַּעֲלֵי הַגִּבְעָה" (כ 5)⁴⁶. הָאִישׁ הַלֵּוִי מתנסח בפני נציגי העדה באופן דו משמעי: "וַיָּקֻמוּ עָלַי בַּעֲלֵי הַגִּבְעָה, וַיָּסֹבּוּ עָלַי אֶת הַבַּיִת" (כ 5), בהשוואה לאופן שבו חווה את המפגש: "אַנְשֵׁי הָעִיר אַנְשֵׁי בְנֵי בְלִיַּעַל נָסַבּוּ אֶת הַבַּיִת, מִתְדַּפְּקִים עַל הַדָּלֶת" (יט 22). דומה כי הַלֵּוִי אינו מצליח להשתחרר מרושמו המיני של האירוע, שאותו הוא מבקש להסתיר באמצעות מילים. השימוש בכינוי הלא נפוץ "בַּעֲלֵי הַגִּבְעָה", להבדיל מהכינוי המקובל יותר "אַנְשֵׁי הָעִיר" (יט 22), נועד כדי לרמוז למשמעות הנוספת, הסמויה, שאותה טשטש האיש, אך גם חשף באמצעות פליטת פה: בעילה. צירוף הביטוי "בַּעֲלֵי הַגִּבְעָה" עם הביטוי "וַיָּקֻמוּ עָלַי" (להתקיף אותי) והביטוי השקרי "וַיָּסֹבּוּ עָלַי" (כ 5) יוצרים רושם של מתקפה אינטימית למדי כנגד האיש. את המתקפה האישית הזו הוא מבקש להסתיר, אך גם לחשוף, דרך השפה.

במילים אחרות, הַלֵּוִי רמז לנציגי העדה שנסיון ה'רצח', שכוּוַן מלכתחילה נגדו והומר לבסוף באונס פילגשו, היה למעשה ניסיון לאנוס אותו, אך הוא לא אמר זאת מפורשות מחמת הבושה. טענתו המסולפת כי התוקפים היו "אַנְשֵׁי הָעִיר, אַנְשֵׁי בְנֵי בְלִיַּעַל, בַּעֲלֵי הַגִּבְעָה" (כ 5), ולא קבוצת אנשים שולית, מצביעה על כך שהוא מעוניין בנקמה בכל מחיר, גם כנגד כל העיר. ייתכן כי המספֵּר מבקש להמחיש את סערת רוחו וייתכן שהוא רומז על אחריותו למלחמת האזרחים שהתרחשה בעקבות דבריו ⁴⁷. עם זאת, נדמה כי התפקיד המאיים, הטרנס ג'נדרי, הנשי, של השותף הפסיבי ביחסים הומוסקסואליים הוא המסביר למעשה את המניע העמוק לדוח המסולף שנתן הָאִישׁ הַלֵּוִי לאיש ישראל (כ 6-4).

1. הומוסקסואליות כקוד של שעבוד האויב

הביתור האלים שנעשה בגופת האשה מופנה גם אל האחרוּת שגופה מסמל, כלומר השמדה מוחלטת של הפּן הזר והאחר הטמון באיש (האני האחר)⁴⁸. בפעולת הביתור השמיד האיש גם את עצם קיומה של האפשרות המחרידה שאיימה להפוך אותו ל'אחר', כמו אשה. האיש השמיד את גופת פילגשו באופן כה אלים, משום שהגוף הנשי שידיו מונחות על הסף, הקורבן הנופל בפתח הבית, משקף באופן חזותי ופלסטי את המצב המגדרי הנחות שאיים להיות מצבו שלו. אפשרות זו נחסמת באמצעות השפה, המייצרת גבולות מוצקים ('אשה', 'גבר'), שעלולים להיפרם במציאות. והנה עתה, התפוררותם נגלית אל מול עיני האיש דרך גופת האשה. באמצעות סכין מַאֲכֶלֶת ביתר הַלֵּוִי את הגוף שסימן את האפשרות הזו, וביטל אותה כליל.

(ח) וַיָּקָם, כָּל הָעָם, כְּאִישׁ אֶחָד, לֵאמֹר: לֹא נֵלֵךְ אִישׁ לְאָהֳלוֹ, וְלֹא נָסוּר אִישׁ לְבֵיתוֹ: (ט) וְעַתָּה זֶה הַדָּבָר, אֲשֶׁר נַעֲשֶׂה לַגִּבְעָה: עָלֶיהָ, בְּגוֹרָל: (י) וְלָקַחְנוּ עֲשָׂרָה אֲנָשִׁים לַמֵּאָה לְכֹל שִׁבְטֵי יִשְׂרָאֵל, וּמֵאָה לָאֶלֶף וְאֶלֶף לָרְבָבָה, לָקַחַת צֵדָה, לָעָם לַעֲשׂוֹת, לְבוֹאָם לְגֶבַע בִּנְיָמִן, כְּכָל הַנְּבָלָה, אֲשֶׁר עָשָׂה בְּיִשְׂרָאֵל: (יא) וַיֵּאָסֵף כָּל אִישׁ יִשְׂרָאֵל, אֶל הָעִיר, כְּאִישׁ אֶחָד, חֲבֵרִים:

(יב) וַיִּשְׁלְחוּ שִׁבְטֵי יִשְׂרָאֵל, אֲנָשִׁים, בְּכָל שִׁבְטֵי בִנְיָמִן, לֵאמֹר: מָה הָרָעָה הַזֹּאת, אֲשֶׁר נִהְיְתָה בָּכֶם: (יג) וְעַתָּה תְּנוּ אֶת הָאֲנָשִׁים בְּנֵי בְלִיַּעַל אֲשֶׁר בַּגִּבְעָה, וּנְמִיתֵם, וּנְבַעֲרָה רָעָה, מִיִּשְׂרָאֵל; וְלֹא אָבוּ, (בְּנֵי) בִנְיָמִן, לִשְׁמֹעַ, בְּקוֹל אֲחֵיהֶם בְּנֵי יִשְׂרָאֵל: (יד) וַיֵּאָסְפוּ בְנֵי בִנְיָמִן מִן הֶעָרִים, הַגִּבְעָתָה, לָצֵאת לַמִּלְחָמָה, עִם בְּנֵי יִשְׂרָאֵל: (טו) וַיִּתְפָּקְדוּ בְנֵי בִנְיָמִן בַּיּוֹם הַהוּא, מֵהֶעָרִים, עֶשְׂרִים וְשִׁשָּׁה אֶלֶף אִישׁ, שֹׁלֵף חָרֶב לְבַד מִיֹּשְׁבֵי הַגִּבְעָה, הִתְפָּקְדוּ, שְׁבַע מֵאוֹת, אִישׁ בָּחוּר: (טז) מִכֹּל הָעָם הַזֶּה, שְׁבַע מֵאוֹת אִישׁ בָּחוּר, אִטֵּר, יַד יְמִינוֹ: כָּל זֶה, קֹלֵעַ בָּאֶבֶן אֶל הַשַּׂעֲרָה וְלֹא יַחֲטִא:

(שופטים כ 16-8)

מגע מיני בין גברים נתפס כסירוס ואובדן כוח, בגלל היפוך מבנה המגדר המזוהה עם ה'הומוסקסואליות'⁴⁹. האִיום נובע מתפיסת התֶּבֶל, הבלבול, ערבוב התחומים, הנתפס כהפרת סדר משום שהוא מחלל את ה'קדושה', כלומר מערער על סדר הבריאה המושלם (ויקרא יח, כ) - הסדר החברתי ⁵⁰. לדברי בויארין, כאשר גבר 'משתמש' בגבר אחר, כאילו היה אשה, הוא חוצה את הגבולות המגדריים בין זכר לנקבה. הערבוב בין שני התחומים נעוץ לדבריו בהזזת גוף גברי אל מעבר לגבול, אל מרחב מטפיזי 'נשי'. במקרא, לפיכך, הנושא הוא מגדר ולא 'הומוסקסואליות'. המגדר מוּבּע באמצעות החדירה ומושאה ⁵¹. החדירה מכוננת את הסובייקט הגברי, בעוד שמושאה הוא האובייקט הנשי הפסיבי, הנשלט. ההומוסקסואליות מערערת על הסדר היסודי הזה, משום שהיא הופכת לכאורה את הגבר לאשה. הפחד מפני אפשרות הומוסקסואלית הוא הפחד מפני אובדן הסדר, ומכאן גם חזרה למצב טרום בריאה, לתוהו ובוהו. חרדה זו עשויה לענות על השאלה, מדוע כל השבטים התגייסו (בכל המלחמות השתתפו רק אחדים מהשבטים) למלחמת נקמה קיצונית וחסרת תקדים, שלמרבית האירוניה הסתיימה באונס ההמוני של בנות יבש גלעד ובנות שילֹה.

סיפור פילגש בגבעה מקיים קשרים ספרותיים, לשוניים ורעיוניים (אינטרטקסטואלים) עם פרשת נחש העמוני (שמואל א' יא), שעשויים לטעון את הסיפור שלפנינו בממד נוסף ⁵², הרומז לחרדה המטופלת בפרשה, או ל"כוונה" האחרת כלשונו של פרויד.

וַיִּקַּח צֶמֶד בָּקָר וַיְנַתְּחֵהוּ וַיְשַׁלַּח בְּכָל גְּבוּל יִשְׂרָאֵל בְּיַד הַמַּלְאָכִים לֵאמֹר: 'אֲשֶׁר אֵינֶנּוּ יֹצֵא אַחֲרֵי שָׁאוּל וְאַחַר שְׁמוּאֵל כֹּה יֵעָשֶׂה לִבְקָרוֹ!' וַיֵּצְאוּ כְּאִישׁ אֶחָד (שמואל א' יא 7)

(כט) וַיָּבֹא אֶל בֵּיתוֹ וַיִּקַּח אֶת הַמַּאֲכֶלֶת וַיַּחֲזֵק בְּפִילַגְשׁוֹ וַיְנַתְּחֶהָ לַעֲצָמֶיהָ לִשְׁנֵים עָשָׂר נְתָחִים וַיְשַׁלְּחֶהָ בְּכֹל גְּבוּל יִשְׂרָאֵל וַיִּפֹּל פַּחַד ה' עַל הָעָם (ל) וְהָיָה כָל הָרֹאֶה וְאָמַר לֹא נִהְיְתָה וְלֹא נִרְאֲתָה כָּזֹאת לְמִיּוֹם עֲלוֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם עַד הַיּוֹם הַזֶּה שִׂימוּ לָכֶם עָלֶיהָ עֻצוּ וְדַבֵּרוּ (שופטים יט 30-29)

לכאורה, תגובת העם לביתור הבקר בפרשת נחש העמוני היא פחד, "וַיִּפֹּל פַּחַד ה' עַל הָעָם", בעוד שהתגובה בפרשת פילגש בגבעה מלמדת על זעזוע מוסרי: "לֹא נִהיתה וְלֹא נִרְאֲתָה כָּזֹאת" (שופטים יט 30) ⁵³. איש ישראל פעל לכאורה משיקולים מוסריים נעלים ולא מפני שיקולים אנוכיים של אובדן רכוש - "כֹּה יֵעָשֶׂה לִבְקָרוֹ" - כפי שפעלו שבטי ישראל (שמואל א' יא 7). אך נדמה כי הזעזוע המוסרי מטשטש את הפחד מפני ה'הומוסקסואליות', שנדחקה במכוון לשולי הסיפור בגלל האִיום הרב הטמון בה, והועתקה למחשבה מוסרית. כשם שמצב הבקר שביתר שאול איים להיות מצבו של בקר העם (שמואל א' יא), כך גם מצבה של הפילגש הנאנסת המבותרת מאיים להיות מצבו של איש ישראל, של הגברים. מה שדימו אנשי הגבעה לעשות באִישׁ הַלֵּוִי, ועשו בסופו של דבר בפילגשו, עלול להיות מכוון גם אליהם. כשם שמעשה שאול בבקר הניע את השבטים להתאחד כנגד המשעבד העמוני, כך גם מעשה אנשי הגבעה בפילגש הניע את איש ישראל לפעולה מאוחדת כנגד הגברים התוקפים ה'משעבדים'. לכן כולם מתגייסים למלחמה. המארח נחלץ לעזרתו של האורח וכל איש ישראל יוצא למסע נקמה ב"אַנְשֵׁי בנֵי בְלִיַּעַל". הסולידריות השבטית בסיפור נחש העמוני נובעת מאובדן ממשי של רכוש, בעוד שהסולידריות השבטית בסיפור פילגש בגבעה נובעת מאובדן מופשט, סמוי אך חמור הרבה יותר, אובדן הגבריוּת.

מעגל האלימות בסיפור כולו (יט-כא) מכוון כלפי הזרים האחרים - הָאִישׁ הַלֵּוִי, הפילגש, בני בנימין. תפקידה של האלימות לשלוט ב'אחרוּת' באמצעות השמדת האחרים, וזאת כדי להגדיר ולהעצים את הגבריות המאוימת. אנשי הגבעה ביקשו לאנוס את הזר כדי לשלוט בזרות המאיימת, שאותה הוא מייצג לכאורה. בהשחתת גוף האשה שולל האיש מפילגשו ש'זנתה' את זהותה כאשה, ובכך הוא משלים את מעשה האונס של אנשי הגבעה. כשם שאנשי הגבעה הגדירו את גבריותם באמצעות הפיכת הזר לגבר פסיבי (בסופו של דבר באמצעות פילגשו), כך גם הָאִישׁ הַלֵּוִי מבקש להשמיד את הנשיות שדבקה בו, המסומנת בגופת הפילגש, כדי להגדיר ולאשר מחדש את גבריותו שהועמדה בספק. עם זאת, רצונו העז בנקמה משקף גם את הרצון לנקום באנשי הגבעה באמצעות הפיכתם לזרים, אחרים ואויבים. הנקמה מאפשרת לאיש לעבור טרנספורמציה, הוא נולד מחדש כגבר אקטיבי, כגיבור המזעיק ומלכד את כל השבטים לקראת המלחמה נגד האויב המשותף⁵⁴.

החשיפה הרבה למלחמות אולי מסבירה במידה מסוימת את החרדה המטופלת בסיפור שלפנינו⁵⁵. הומופוביה בעולם העתיק איננה חרדה מפני ביטוי של אחרות מינית הומוסקסואלית⁵⁶, אלא שהיא משקפת חרדה מפני שעבוד אלים מסרס, שולל כוח ומשפיל של גברים לידי גברים אחרים. אפשרות של מפגש משעבד בין גברים מתרחשת במלחמה. המלחמה מאיימת על ההגמוניה של הגבר בחברה, שבעטייה הוא עלול להשתעבד לגבר אחר אשר ישלול ממנו את מעמדו. מצב כזה הופך את הגבר לקורבן חסר אונים, חסר מעמד ומקום במערכת החברתית, נתון לשרירות לבו של גבר אחר, כמו אשה. החרדה מפני גבר זר וחזק יותר, מפני האויב, מוצאת ביטויה בשימוש המקובל בז'אנר של קללות בעת מלחמה⁵⁷, שלעתים רבות קשורות בהיבטים מגדריים.

2. מַחֲזִיק בַּפֶּלֶךְ

הסמלים המזוהים עם נשיות הם סימני היכר משפחתיים ביתיים, כגון: פלך וכישור, בעוד שהסמליות המזוהה עם הגבריות קשורה בקרבות, בחִצים וקשתות⁵⁸. הסמליות התהפכה לעתים בטקסים הפולחניים מאגיים, כדי לפגוע בכוח הילודה של האויב (דברים כב 5)⁵⁹. אפשר שגם הקללה של דוד ליואב, הנחשב למפר ברית⁶⁰, רומזת לכך:

יָחֻלוּ עַל רֹאשׁ יוֹאָב וְאֶל כָּל בֵּית אָבִיו:
וְאַל יִכָּרֵת מִבֵּית יוֹאָב זָב וּמְצֹרָע
וּמַחֲזִיק בַּפֶּלֶךְ
וְנֹפֵל בַּחֶרֶב וַחֲסַר לָחֶם

(שמואל ב' ג 29) ⁶¹

הפלך בכתובים מסופוטמיים נתפס לעתים ככינוי לגבר נשי, המוכר מהפולחן לאלה אִשתר, ו'המחזיק בפלך' (nāš pilakki) נתפס כמשרה המזוהה עם תפקיד פולחני אנדרוגיני⁶². משרתי המקדש, נאמני האלה, זוהו לפיכך עם סמלים דו מיניים:⁶³ קשת וחִצים⁶⁴ המסמלים גבריות, וכלים המסמלים נשיות, בעיקר פלך⁶⁵. בדומה למשרתות האֵלָה, גם משרתיה אורגנו בקבוצות או גילדות⁶⁶, והם כונו 'שחקנים', 'כהנים', 'מקוננים', כדי לטשטש את תפקידם המרכזי בטקסים לאֵלָה. המשותף למרבית משרתי האלָה הוא המרכיב הנשי (sinnišānu), הרומז לתפקיד 'הומוסקסואלי' שאותו מילאו, המזוהה גם עם ה"קָדֵשׁ" המקראי⁶⁷. תפקיד זה מסתבר מפסלונים אחדים הקשורים בבתי היין⁶⁸, וממספר תעודות⁶⁹. משרתי האלָה הוצגו לעתים ככלי חרס שבור, המצביע על כך שחסר להם משהו, כחצי גבר - לא גבר ולא אשה - באופן שרומז לסירוס⁷⁰, המשנה את הזהות המגדרית מינית שלהם. הם מילאו תפקידים של משחק, חקיינות, פנטומימה, זמרה וריקוד, אך גם הפחדה וריפוי, בטקסים הקשורים באלָה, וזאת בגלל הכוח האחר, המיוחס להם⁷¹. המאפיינים האנדרוגיניים של משרתי האלָה קשורים במאפיינים הדו מיניים של האלָה אִנַנַּה/ אִשְׁתָר, אלת האהבה והמלחמה (חיים, פִּריון), והם מספקים מקום להומוסקסואליוּת במסגרת הפולחן.

הכינוי "מַחֲזִיק בַּפֶּלֶךְ" בהקשר של קללה מתייחס אפוא ל'הומוסקסואל' פסיבי, גבר נשי, והוא נקשר בלעג לבית יואב. דוד מאחל ליואב שירבו במשפחתו גברים נשיים, בדומה לדבריו של הנביא ישעיהו: "בַּיּוֹם הַהוּא יִהְיֶה מִצְרַיִם כַּנָּשִׁים" (ישעיה יט 16). קללה כזו בעת מלחמה היא הקטלנית ביותר, כיוון שהיא מסרסת את האויב, משפילה ומכניעה אותו באופן מוחלט. השימוש בכלים נשיים בקללות הוא סמל להפיכת המקולל לאשה: "כמו (שטוֹוִים) בפלך יניעוּ אתכם, (כך האלים) יעשו אֶתְכֶם כאשה" (לפני אויביכם)" ⁷². בתפילה חִיתית לאִשתר של נינווה מתבקשת האלָה להפוך את לוחמי האויב לנשים, לקחת את קשתותיהם (סמל לגבריות)⁷³. באחת הקללות המופיעות בחוזה בין אשור נִררִי החמישי לבין מתעאל מלך ארפד (755 לפנה"ס): "לוּ יהפוך מתעאל לחַ'רִמְתֻ (זונה) וחייליו לנשים" ⁷⁴. הפמיניזציה של האויב הופכת אותו לפגיע מבחינה מינית, משולל כוחות, מסורס, ומכאן גם לחסר בית, כמו זונה⁷⁵.

כך יש לפרש את העונש שמטיל חנון מלך עמון על עבדי דוד: "וַיִּקַּח חָנוּן אֶת עַבְדֵי דָוִד וַיְגַלַּח אֶת חֲצִי זְקָנָם וַיִּכְרֹת אֶת מַדְוֵיהֶם בַּחֵצִי עַד שְׁתוֹתֵיהֶם וַיְשַׁלְּחֵם: וַיַּגִּדוּ לְדָוִד וַיִּשְׁלַח לִקְרָאתָם כִּי הָיוּ הָאֲנָשִׁים נִכְלָמִים מְאֹד וַיֹּאמֶר הַמֶּלֶךְ שְׁבוּ בִירֵחוֹ עַד יְצַמַּח זְקַנְכֶם וְשַׁבְתֶּם (שמואל ב' י 5-1)⁷⁶. לשון כרת (ויכרות) היא לשון המציינת חיתוך, קטיעה והשמדה. כריתת הבגד מתועדת במקורות משפטיים של המזרח הקדום, ולדברי מלול היא מביעה את רעיון שינוי האישיות, או את הסטטוס המשפטי של בעל הבגד⁷⁷. השימוש בלשון של כריתת מדווים מחזק את משמעותו הסמלית של גילוח הזקן, המופיע גם בחוקים האשוריים (סעיפים 21-18):

18. אם איש אמר לעמיתו (tappāu), בסתר או במריבה לפני אנשים: 'כולם שוכבים עם אשתך בקביעות ואת ההוכחה אוכיח לך', אך להוכיח לא יכול. אם לא הוכיח, את האיש ההוא ילקו בשוט, 40 מלקות. חודש שלם יעבוד בעבודת המלך, יקצצו את זקנו (igaddimūš), וכיכר אחד ישלם.

19. אם איש הוציא דיבה בסתר בעמיתו ואמר: 'כולם שוכבים עמו בקביעות' או בקטטה לפני אנשים אמר לו: 'כולם שוכבים אתך בקביעות. ואת ההוכחה אוכיח לך', אך להוכיח לא יכול. אם לא הוכיח, את האיש ההוא ילקו בשוט, 50 מלקות. חודש שלם יעבוד בעבודת המלך, יקצצו את זקנו (?)⁷⁸ (igaddimūš), וכיכר אחד ישלם.

האיש שהאשים גבר אחר בכך שנאנס (או שאשתו נאנסה), כלומר סורס באופן סמלי - יסורס גם הוא באופן סמלי באמצעות קיצוץ זקנו. ⁷⁹

במדרש על "נגיד צור" (יחזקאל כח 7) מופיעה תפיסה דומה. מלך זה חטא בחטא הגאווה (היבריס), ולכן לפי המדרש הוא נענש בכך ש"זרים עריצי גויים" ינעצו בו את חרבותיהם הסמליות. הדגש הוא על המהפך מהגאווה הקיצונית ביותר להשפלה הקיצונית ביותר:

והריקו חרבותם - כמשמעו. ומדרש אגדה: משכב זכור, שנבעל כנשים. שלשה עשו עצמם אלוה, ונבעלו כנשים: יואש בן אחזיה שנאמר (דברי הימים ב' כ"ד) ואת יואש עשו שפוטים וחירם ונבוכדנצר (רש"י).⁸⁰

ה'הומוסקסואליות' הופכת את המפגש המאיים עם האויב למפגש מיני מסרס, שולל גבריות, משעבד ומשפיל. לפיכך, ההומוסקסואליות יעילה לצורכי קללות, שתכליתן להפוך את האויב לאשה או לזונה (אשה פסיבית משועבדת), קורבן לאלימות. ⁸¹

פרשת פילגש בגבעה מטפלת אפוא בחרדה מפני התגשמות הקללה המוטלת על האויב. פוטנציאל המפגש המיני האלים בין הגברים בפרשת פילגש בגבעה מתעל את החרדה מפני האויב ומעתיקהּ לנתיב הומוסקסואלי, המאפשר ביטוי רגשי מוצדק של פחד, בעוד שהמלחמה, מסיבות אידיאולוגיות, מתרגמת חרדה כמורך לב, באופן המדכא את עצם קיומה. עם זאת, השלכת החרדה מפני המלחמה לְחרדה מפני הומוסקסואליות, מאפשרת ביטוי של פחד אך גם מעדנת אותו, שכן ההומוסקסואליות איננה מציאותית כביכול. בניגוד למפגש האלים עם הגבר הזר במלחמה, במציאות המפגש המיני עם גבר הוא רק אִיום, סיוט. הָאִישׁ הַלֵּוִי ניצל, ויחד אתו החברה כולה, משום שיציבות המגדר הגברי הוא בסיסה של החברה הפטריארכלית. הָאִישׁ הַלֵּוִי כמעט היה כפילגש בגבעה. שבירה מוחלטת של קוד הגבריות אינה אפשרית בסיפור המקראי.

3. אֵיכָה נִהְיְתָה הָרָעָה הַזֹּאת?

(א) וַיֵּצְאוּ, כָּל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, וַתִּקָּהֵל הָעֵדָה כְּאִישׁ אֶחָד לְמִדָּן וְעַד בְּאֵר שֶׁבַע, וְאֶרֶץ הַגִּלְעָד, אֶל ה', הַמִּצְפָּה: (ב) וַיִּתְיַצְּבוּ פִּנּוֹת כָּל הָעָם, כֹּל שִׁבְטֵי יִשְׂרָאֵל בִּקְהַל, עַם הָאֱלֹהִים; אַרְבַּע מֵאוֹת אֶלֶף אִישׁ רַגְלִי, שֹׁלֵף חָרֶב: (ג) וַיִּשְׁמְעוּ בְּנֵי בִנְיָמִן, כִּי עָלוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל הַמִּצְפָּה; וַיֹּאמְרוּ, בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, דַּבְּרוּ, אֵיכָה נִהְיְתָה הָרָעָה הַזֹּאת:

(שופטים כ 3-1)

העיר גבעה מואשמת באונס קבוצתי וברצח הפילגש. שבט בנימין, שסירב להסגיר את האשמים, נחשב שותף לפשע. כיוון שהפשע המקומי של אנשי הגבעה הוא מקרה חריג, עולה השאלה, מדוע החליטו שבטי ישראל כמעט להשמיד שבט מישראל? יש המסבירים את חוסר התואם בין החטא (שופטים יט) לעונש (שופטים כ-כא) - ברגישות של עדת ישראל לרוע מוסרי⁸². לדברי אמית, ספק אם ניתן למצוא מקרה נוסף של התעוררות פנימית כללית מעין זו לביעורו של רע מוסרי, "מָה הָרָעָה הַזֹּאת, אֲשֶׁר נִהְיְתָה בָּכֶם?" (כ 12). המנהיגים בררו את הנסיבות לפשע (כ 7-3), בקשו להעניש את החוטאים בלבד (כ 13-12), אך לבסוף נאלצו להלחם בכל שבט בנימין, שתמך בפשע. ה'עדה' פעלה כגוף סמכותי ואחראי. פרשת פילגש בגבעה היא 'שיר הלל' לתפקוד ההנהגה בתקופה הקדם מלוכנית ⁸³.

אולם, כדי להשליט משפט ולבער שחיתות הורג העם מאות ואלפי נשים שלא נטלו חלק באשמת האינוס והרצח, ואחר כך משמיד את העיר יבש גלעד, הנענשת על הפרת שבועת הגיוס למלחמה כנגד שבט בנימין (שופטים כא 11-5). כדי לתקן את המשגה ולהציל את שבט בנימין מפני כליה, כי "נִשְׁמְדָה מִבִּנְיָמִן אִשָּׁה" (16) - לוקחים "אִישׁ יִשְׂרָאֵל" את בתולות יבש גלעד ונותנים אותן לאנשי בנימין, ולבסוף הם מתירים לבני בנימין 'לחטוף' את בתולות שילֹה למטרות נישואים. כדברי שניצר, יש כאן אורגיה של שפיכות דמים שאין לה כל קשר להענשת חבורה של פושעים ⁸⁴:

(ט) וַיִּתְפָּקֵד, הָעָם; וְהִנֵּה אֵין שָׁם אִישׁ, מִיּוֹשְׁבֵי יָבֵשׁ גִּלְעָד: (י) וַיִּשְׁלְחוּ שָׁם הָעֵדָה, שְׁנֵים עָשָׂר אֶלֶף אִישׁ מִבְּנֵי הֶחָיִל, וַיְצַוּוּ אוֹתָם לֵאמֹר: לְכוּ וְהִכִּיתֶם אֶת יוֹשְׁבֵי יָבֵשׁ גִּלְעָד, לְפִי חֶרֶב, וְהַנָּשִׁים, וְהַטָּף: (יא) וְזֶה הַדָּבָר, אֲשֶׁר תַּעֲשׂוּ: כָּל זָכָר, וְכָל אִשָּׁה יֹדַעַת מִשְׁכַּב זָכָר תַּחֲרִימוּ: (יב) וַיִּמְצְאוּ מִיּוֹשְׁבֵי יָבֵישׁ גִּלְעָד, אַרְבַּע מֵאוֹת נַעֲרָה בְתוּלָה, אֲשֶׁר לֹא יָדְעָה אִישׁ, לְמִשְׁכַּב זָכָר; וַיָּבִאוּ אוֹתָם אֶל הַמַּחֲנֶה שִׁלֹה, אֲשֶׁר בְּאֶרֶץ כְּנָעַן: (יג) וַיִּשְׁלְחוּ, כָּל הָעֵדָה, וַיְדַבְּרוּ אֶל בְּנֵי בִנְיָמִן, אֲשֶׁר בְּסֶלַע רִמּוֹן; וַיִּקְרְאוּ לָהֶם, שָׁלוֹם. יד וַיָּשָׁב בִּנְיָמִן, בָּעֵת הַהִיא, וַיִּתְּנוּ לָהֶם הַנָּשִׁים, אֲשֶׁר חִיּוּ מִנְּשֵׁי יָבֵשׁ גִּלְעָד; וְלֹא מָצְאוּ לָהֶם, כֵּן: (טו) וְהָעָם נִחָם, לְבִנְיָמִן: (כא 15-9)

נראה כי האלימות הקיצונית בפרשה היא תגובה על פירוק מבנה המגדר, שנסדק החל ממסעה של הפילגש מבית אדונהּ אל בית אביה. מסעה של הפילגש ערער על הסדר המגדרי ולאחר מכן העלה את האפשרות ה'הומוסקסואלית'. אפשרות זו, הנתפסת כמכשיר להפיכת הגבר לאשה, נחשבת להיפוך מוחלט של מבנה המגדר, ולכן היא מסמנת את התפוררות החברה הפטריארכלית, המושתתת על המבנה הזה ⁸⁵.

ספר שופטים מסתיים באי סדר - "בַּיָּמִים הָהֵם, אֵין מֶלֶךְ בְּיִשְׂרָאֵל. אִישׁ הַיָּשָׁר בְּעֵינָיו יַעֲשֶׂה" (שופטים כא 25). פרשת פילגש בגבעה משמשת דוגמה לאי הסדר ששרר בישראל בטרם הוקמה הממלכה (יז 6, יח 1, יט 1). יחד עם זאת, פרשת פילגש בגבעה, כיחידה ספרותית, מסתיימת בשלום ⁸⁶. המלחמה נגד אנשי הגבעה, אשר איימו על פירוק מבנה המגדר בגלל האפשרות ה'הומוסקסואלית' שהעלו, מסתיימת בעִסקת פיוס, שבה נתנו בתולות לגברים המובסים. הסדר המגדרי שב לכנו: ⁸⁷

וַיַּעֲשׂוּ כֵן, בְּנֵי בִנְיָמִן, וַיִּשְׂאוּ נָשִׁים לְמִסְפָּרָם, מִן הַמְּחֹלְלוֹת אֲשֶׁר גָּזָלוּ
וַיֵּלְכוּ וַיָּשׁוּבוּ אֶל נַחֲלָתָם,
וַיִּבְנוּ אֶת הֶעָרִים, וַיֵּשְׁבוּ בָּהֶם.
וַיִּתְהַלְּכוּ מִשָּׁם בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בָּעֵת הַהִיא,
אִישׁ לְשִׁבְטוֹ וּלְמִשְׁפַּחְתּוֹ
וַיֵּצְאוּ מִשָּׁם, אִישׁ לְנַחֲלָתוֹ (כא 24-23)

אנשי הגבעה ביקשו לאנוס את הָאִישׁ הַלֵּוִי, אך אנסו את אשתו. האיש המושפל בּיתֵר את פילגשו. בתגובה הרגוּ "אִישׁ יִשְׂרָאֵל", לפי חרב, את אנשי בנימין ואת אנשי יבש גלעד, כיוון שאנשים אלה, שמייצגים אפשרות הומוסקסואלית - נגועים ב'אחרוּת'. התשוקה והחרדה, הכרוכות זו בזו, נכבשו באופן סופי ומוחלט.

הערות שוליים:

1. גראבט 2004, 283.
2. סטון 1995, 96, מולנר 1999, 144-143. קרדן מבקר את סטון הטוען כי פרשת פילגש בגבעה ופרשת סדום עוסקות באונס הומוסקסואלי. קרדן 1999, 92-83. על תפיסת ההומוסקסואליות במקרא ובמזרח הקדום, במיוחד בחוק, ראו אוליין 1994, 206-176.
3. ישעיה א 17-10, ג 9, יג 19, ירמיה כג 14, מט 18, נ 40, יחזקאל טז 56-46, עמוס ד 11, צפניה ב 9, איכה ד 6. ראו ניסינן, 1998, 47.
4. הומוסקסואליות כקטגוריה מינית הופיעה רק בתרבות האירופית המודרנית, עם המצאת המושג על ידי צ'ארלס גילברט צ'אדוק והכנסתו למילון הרפואי של אוקספורד בשנת 1892. קודם לכן, על פי רוב דוּבּר על "היפוך סקסואלי" (sexual inversion), מינוח שאינו מצביע על נטייה מינית מסוימת, או על קטגוריה מובחנת. היצירה התרבותית של ה'הומוסקסואל', היתה תוצאת אגב של אותם שינויים חברתיים שהביאו ליצירת ה'הטרוסקסואל'. הלפרין 1990, 53-41, 1990ב, 40-15. ראו גם פוקו 1996, 38-32.
5. בויארין 1995, 57.
6. לפי המדרש, כנען הוא זה שסירס את נוח, ולאחר מכן אביו חם צפה במעשה וסיפר על כך בלעג לאחיו. ראו וולד 1998, 76-66, ניסינן 1998, 53-52, גגנון 2001, 71-63. לדברי גפני ובאסט, לא ברור אם המדרש מבקש להסביר את חוסר הצדק בסיפור או שהוא משקף מסורת אוראלית עתיקה. גפני ובאסט 1971, 233. על הבעיות הטקסטואליות בפרשה, למשל: מהות העבירה שהובילה את נוח לקלל את כנען, הפער בין החטא לעונש וזהות החוטא (כנען או חם), ראו גפני ובאסט 1971, 237-232. ככל הנראה, בסיפור המקורי בניו של נוח היו שֵם, יפת וכנען, "בְּנוֹ הַקָּטָן". אך העורך המאוחר ביקש ליצור הרמוניזציה עם הגניאולוגיה המקראית שלפיה בני נוח היו שֵם, חם ויפת. ראו גם ביילי 1995, 137-133.
7. לדברי הנשאו, ההצצה על ערוות גבר (בראשית ט 23-21) היא רמז להומוסקסואליות. הנשאו 1994, 305. ביילי סבור כי הסיפור (ט 28-18) עבר עיבוד כהני, והוא משקף את ביקורת האסכולה הכֹּהנית על המנהגים המיניים המיוחסים למצרים וכנען = חם (ויקרא יח 3, כ 23). ביילי 1995.
8. כפי שנרמז במפורש בויקרא כ 17: "ְאִישׁ אֲשֶׁר יִקַּח אֶת אֲחֹתוֹ בַּת אָבִיו אוֹ בַת אִמּוֹ וְרָאָה אֶת עֶרְוָתָהּ וְהִיא תִרְאֶה אֶת עֶרְוָתוֹ... עֶרְוַת אֲחֹתוֹ גִּלָּה, עֲוֹנוֹ יִשָּׂא". השורש גל"ה בהתפעל כסביל מופיע פעם נוספת במשלי יח 2, אך בלשון מטפורית ("בְּהִתְגַּלּוֹת לִבּוֹ"). התגלות עצמית במובן של התערטלות אינה מופיעה במקרא למעט התגלותו של נֹח, שאמנם מנומקת בשכרותו (ראו גם שמות כ 23, ויקרא יח 19-6, כ 11, 21-17, ישעיה מז 2, נז 8, יחזקאל טז 36, כב 10, כג 18, הושע ב 12). נות 1965, 136-135, פיוואל וגאן 1993, 104-103, וולד 1998, 74-73. לשון נקייה בעניין זה מופיעה גם בחוקי חמורבי, בייחוד בסדרה של חוקי גילוי עריות: "שכב בחֵיק..." (חמורבי סעיפים 158-155). לדעת גפני ובאסט, העורך המאוחר של פרשת נֹח ובניו החמיץ את המשמעות המטפורית הטמונה בביטוי 'לראות/לגלות ערווה', והוסיף את הפסקה שלפיה שֵם ויפת כיסו את עֶרְוַת אָבִיהם החשופה. לדברי גפני ובאסט, עֶרְוַת אשת האב נתפסת בחוקי גילוי עריות כשייכת לאב, למשל: "עֶרְוַת אֵשֶׁת אָבִיךָ לֹא תְגַלֵּה, עֶרְוַת אָבִיךָ הִוא" (ויקרא יח 7, 8, 14, 16, כ 11, 20, 21) ולכך מתייחס למעשה יחזקאל "עֶרְוַת אָב גִּלָּה בָךְ..." (יחזקאל כב 10). לפיכך, "עֶרְוַת אָבִיו" אינה אלא עֶרְוַת אמו, כלומר עֶרְוַת אשת נֹח. חם שכב עם אשת נֹח, וכנען הוא פרי היחסים הללו - על כן קולל. גפני ובאסט 1971, 237-232. כך גם ברגסמה והאן. לדבריהם, פירוש זה הוא היחיד שמסביר מדוע כנען נענש על חטא אביו. ברגסמה והאן 2005, 40-24.
9. יין הוא סימן מיטונימי ליחסי מין. "כי יתן בכוס עינו... לשון נקי דברה תורה לומר שיבוא על הערווה..." (במדבר רבה, י, ב) בשירי האהבה השומריים, כמו בשיר השירים, היין הוא אמצעי הפיתוי המרכזי. על המזון כסמל נשי, ראו בך 1997, 207-166.
10. גגנון אף טוען, כי "הַשִּׂמְלָה" שבה כיסו שֵם ויפת את עֶרְוַת אביהם חייבת להיות של נֹח, שהרי השמלה 'מיודעת', כלומר שייכת למישהו, והרי רק נוח 'התגלה'. חם הוציא אפוא את שמלת נֹח כדי להוכיח לאחיו ש'ראה' את עֶרְוַת אָבִיו ועשה מה שעשה. גגנון 2001, 65. ראו ברגסמה והאן 2005, 31.
11. על כך בהמשך.
12. ניסינן 1998, 53.
13. השוו וולד 1998, 76-65. לדעתו 'זרעו' של חם (הכנענים) נענש לפי עקרון עין תחת עין (טליו), בכך שהוא יקיים את התועבות שביצע חם (גילוי עריות, הומוסקסואליות ואונס), המזוהות במקרא עם הכנענים.
14. גגנון 2001, 67.
15. באכדית, הפֹּעל zen מתפרש כמו לכעוס או לשנוא או לזנוח, לכן יש הסבורים כי הפילגש זנחה/עזבה את אדונהּ (CAD Z 85). ראו מור 1895, 409. בתרגום השבעיםB ובוולגטה תרגמו "עזבה אותו", ראו בולינג 1975, 273, ארלנדסון 1980, 99. ראו גם יוסיפוס, קדמוניות היהודים ה, ב, ח. לדעת אקרמן, פירוש זה מצביע על החופש שניתן לפילגשים. אקרמן, 1998, 237. אך כדברי מולנר קשה להניח שלאשה ניתן החופש להתגרש מהגבר, ואכן חוקי המזרח הקדום אינם מכירים בזכותה של אשה 'להתגרש' מבעלה, למעט שני מקרים ייחודיים המופיעים רק בחוקי חמורבי: א. אשה המכריזה כי לאיש המיועד לה אין בעלות עליה (סעיף 142). ב. מקרה שבו האשה חולה ובעלה לקח אשה אחרת תחתיה (חמורבי 149-148). ראו דריוור ומילס 1935, 269. יחד עם זאת, זכות הגירושים לאשה היא תיאורטית בלבד, שכן לפי הסכמי נישואים מהשושלת הבבלית הראשונה (1870-2169 לפנה"ס) מופיע תדיר סעיף שנוסחו: אם א' אומרת לבעלה ב': "אינך בעלי" - היא תושלך לנהר. רק בהסכמי נישואים בודדים של אלמנות עשירות, העונשים על תביעה לגירושים חמורים פחות וכוללים תשלום כספי או שעבוד. ראו ווסטברוק 2003, 389, החוק המקראי אינו מתיר לאשה להתגרש מבעלה, עזיבתה נתפסת כניאוף. בולינג 1975, 274-273, פיוואל וגאן 1993, 133, מולנר 1999, 138. לדברי בירד, הפעל זנה עשוי להתפרש כמטפורה לסטייה מהדרך הישרה, והוא מתייחס לכל פגיעה בבעלות הגבר על מיניותה של האשה (רעייתו, פילגשו, בתו). בירד 1997, 236-219. דיון נרחב בסוגיה זו וביקורת על המחקר ראו בל 1988ב, 93-80. לדעתה, הפילגש זנתה לבית אביה מעצם היותה פילגש, שכן פילגש צריכה להתפרש כאשה החיה בבית האב והגבר היה פוקד אותה מפעם לפעם כמקובל בחברה נוודית (שופ ח 31). ביקורת על תפיסתה של בל, ראו אקסום 1993, 178-177, וסטון 1996, 71. בוהמבך 1999, 91-90, ראו גם וונג 2006, 111-104, המבקש לפתור את הקושי באמצעות השוואה לסיפורה של האשה התמנית (שופטים יד 15-1, טו 7-1). לדעתו, הפילגש לא היתה נאמנה לבעלה.
16. במקרא, המונח "יָמִים" מתייחס בדרך כלל לשנה שלמה, ויקרא כה 30-29. אך יתכן שהכוונה לארבעה חודשים. כך רד"ק: "ימים שנה, או יהיה ארבעה חדשים פירש ימים, וכן תרגום יונתן, יומין ארבעה ירחין". מצודת ציון: "ימים - שנה כמו ימים תהיה גאולתו" (ויקרא כה 29).
17. הביטוי 'לדבר על לב' מופיע כאשר הנמען נמצא במצב נחות והדובר מבקש לחזקו, בראשית נ 21, שופטים יט 3, שמואל ב' יט 8, ישעיה מ 2, הושע ב 16, רות ב 13, דברי הימים ב' ל 22, לב 6, ראו פריימר קנסקי 1991, 91-86
18. פיוואל וגאן 1993, 133. על דמותו האלימה של הלוי ראו לסין 1984, 38, 45-44, 50-48, נידיץ 1982, 371-369, סטון 1995, 93, סימון 2002, 123, אך השוו מור 1895, 418, הרצברג 1965, 252. על השלמות הפערים ראו אשכנזי, נ. 1998, 71-67. ג'ונס סבורה כי הפילגש ברחה מפני שלאחר הנישואים האשים אותה איש הלוי שהיא לא היתה בתולה. ראו ג'ונס 1993, 174.
19. ראו לסין 1984, 45-44, סטון 1996, 83-81. השתיקה והיעדר הנמקה מעידים כי הפילגש איננה דמות העומדת בפני עצמה, ואינה מעניינת את המספֵּר, אלא רק בזיקתה לאדונהּ, האיש הלוי, ראו סטון 1996, 75.
20. בראשית כד 28-18, כט 14-12, שמות ב 22-16. ראו מתיוס 1992, 7. על קוד הכנסת אורחים ראו גם הובס 2001, 19-18, 28, בולין 2004, 45.
21. פיוואל וגאן 1993, 134-133.
22. בל 1988ב, 35.
23. מולנר 1999, 140. יש הסבורים כי הרקע להבנת משמעות הצעת המארח הוא קוד הכנסת האורחים הסקסואלית, כפי שהיא נחשפת ממחקרים אנתרופולוגייים בחברות פטריארכליות בארצות האיסלם. פתאטי 1959, 145-130, ראו פריימר קנסקי 2002, 125-124.
24. ראו לסין 1984, 39.
25. מתיוס 1992, 9.
26. בל 1988ב, 122.
27. יש הסבורים כי במקור הציע המארח לאנשי הגבעה רק את בתו (BHS), ו"פִילַגְשׁוֹ" היא גלוסה שמקורה בהשוואה לפרשת סדום. ראו הרצברג 1965, 252, מולנר 1999, 134. לעומת זאת, חוקרים אחרים סבורים כי המארח הציע שתי נשים, הואיל והמספֵּר ביקש להראות כי המארח 'מחקה' בדקדקנות את לוט, וזאת כדי להציגו באור נלעג. ראו לסין 1984, 39, מתיוס 1992, 9, אמית 1999, 293. לדעת בל, אנשי הגבעה, המאוימים מכניסת זר לחברתם, מעוניינים בקורבן שיסמל את סיכול האִיום על הסדר החברתי הנשקף מפניו. האשה היא קורבן מושלם מהבחינה הזו: היא אינה 'אשמה', היא אינה המקור לאִיום, אך היא מייצגת וממחישה אותו באמצעות אחרוּתה. הקורבן צריך בסופו של דבר להיות 'אחר', שאינו משתייך לקבוצה. ראו בל 1988ב, 121-120, 123.
28. לסין 1984, 45-44, בל 1988ב, 125, 192-189.
29. ראו נידיץ 1982, 367-366. השוו אשכנזי, נ. 1998, 78-62, מולנר 1999, 139-137.
30. פרויד, ז. משה האיש ואמונת הייחוד, תרגום, משה אטר, הוצאת דביר, ת"א, 1978, עמ' 47.
31. פרויד 1966, 98.
32. לדברי פרויד יש תופעות אחרות, הקרובות מאוד ל"מעשי הכשל", ופרויד מכנה אותן כ"מעשי אקראי". מעשים אלה נראים נעדרי מניע, חסרי משמעות וחסרי חשיבות, אך בדומה למעשי הכשל, גם הם נחשבים אותות קטנים לתהליכים נפשיים אחרים, חשובים יותר. לדבריו, מעשים כאלה הם תולדות של התערבות שתי כוונות שונות. האחת היא "הכוונה המופרעת" והשנייה היא "הכוונה המפרעת". הכוונה הראשונה צריכה להידחות כדי שהכוונה השנייה, המודחקת, תגיע לידי ביטוי כפליטת פה, כמעשה הכשל, או כמעשה אקראי. פרויד 1966, 39-36.
33. פיוואל וגאן 1993, 134.
34. גרסת תרגום השבעיםAb מבהירה את העמימות: "ואין עונה כי מתה", במטרה לשלול את הפירוש השני. ראו פולזין 1980, 202-200, אשכנזי, נ. 1998, 76-74, מולנר 1999, 133, 137.
35. אקסום 1993, 201-176, 1995, 86-83. השוו בל 1988ב, 159. ראו נידיץ 1982, 371, פיוואל וגאן 1993, 134. ראו גם אשכנזי, נ. 1998, 65-64. ראו גם, בוהמבך 1999, 86.
36. סטון 1995, 96.
37. בל 1988ב, 186.
38. פרויד, ז. כתבי זיגמונד פרויד, כרך ד, מסות נבחרות, תרגום חיים אייזיק, הוצאת דביר, ת"א, 1952, עמ' 30-7.
39. יש הסבורים שהלוי (שופטים כ 5) משתדל להציג את הפרשה בדרך הטובה ביותר מבחינתו מבלי לשקר. ראו ליכט 1978, 78, פולזין 1980, 201, נידיץ 1982, 371, סטון 1995, 101. כך גם סבור המלבי"ם הטוען כי אונס מתפרש כמוות: "שבוודאי היה (איש הלוי) מת ע"י העינוי כ"ש מפילגשו שעינו אותה ותמות". לעומת זאת, יש הסבורים שאיש הלוי מוצג כשקרן, ראו לסין 1984, 50-45, בך 1999, 155-154, וגגנון 2001, 95-94.
40. בך 1999, 157.
41. ראו לסין 1984, 45-44, סטון 1995, 101-93, 1996, 73.
42. בך 1999, 148.
43. אלטמן 1984, 10-9.
44. ראו אמית 1999, 292.
45. לדעת רביב, המונח אנשי העיר בא לציין מוסד הכולל בתוכו את כל האזרחים החופשיים, תושבי הקבע של העיר, מוסד הידוע מתעודות אוגרית ואל עמארנה בכינוי 'אנשי (עיר פלונית)' או 'בני (עיר פלונית)'. רביב 1971ב, 184-182.
46. ראו שופטים ט 2, 51, שמואל א' כג 11, שמואל ב' כא 12. הכינוי 'בעלי העיר' מופיע גם בתעודות שונות מהמזרח הקדום. על פי תדמור וקלאי, המונח 'עם הארץ' פירושו 'האוכלוסין, העם', בהנגדה למלך, לשרים ולכהנים, בדומה למונח 'בעלי העיר', המקביל למונח האכדי - baulāti āli, שמובנו 'תושבים/לוחמים'. תדמור וקלאי, 1959, 146, הערה 74. רביב סבור שהמונח 'בעלי שכם' (שופטים ט) מתייחס לגוף בעל כוח צבאי, שעמד בראש העיר וקבע את סדרי הממשל בה (שופטים ט 51). 'בעלי שכם' השליטו את אבימלך על עירם (6), החזיקו באוצר המקדש העירוני והשתמשו בו למטרות שהיו חיוניות בעיניהם לאינטרסים של שכם (4). אך כאשר המונח 'בעלי העיר' מוסב על ערים ישראליות, הוא מציין פורום רחב, ולא קבוצה מצומצמת כמו ה'זקנים'. כך, למשל, 'בעלי הגבעה' (שופטים כ 5) זהים עם 'אנשי העיר' (שופטים יט 22). רביב, 1971ב, 262-260. אלטמן סבור כי הכינוי מתייחס לצמרת החברתית ביישוב, המבוססת על בעלי קרקעות ואיננה זהה ל"זקנים" או לאנשי העיר. אלטמן 1984, 35-5.
47. אלטמן 1984, 9.
48. בל, בפירוש פרוידיאני לאפיזודה, סבורה כי הביתור והמוות של הפילגש מסמל את הפחד של איש הלוי מפני סירוס, המסומן ב"מַּאֲכֶלֶת". ראו בל 1988ב, 196-187.
49. על הומופוביה כחרדה מפני סירוס ראו בויארין 1995, 66-58.
50. ויקרא יח 23, לפי רש"י: "לשון בלילה וערבוב זרע אדם וזרע בהמה". ראו דגלס 2004, 78-77, 134-117.
51. בויארין 1995, 55. ראו גם פוקו 1996, 14-6.
52. על סיפור פילגש בגבעה כפולמוס וסאטירה פוליטית כנגד בית שאול, ראו לסין 1984, 59-37, שניצר 1990, 31-24, ושם ספרות נוספת. אמית 1992א, 321-315, 1992ב, 118-109. לעומת זאת, לדעת קויפמן הסיפורים (שופטים יט 29, שמואל א' יא 7) משקפים מנהג מקובל, ואין כל יסוד להניח, שפרשת פילגש בגבעה תלויה בשמואל א' יא. לדבריו, בניגוד לביתור בהמה, אין שום ראיה או מקבילה לביתור גופת אדם כמנהג. קויפמן 1968, 288. אך השוו סימון, הסבור שקריאה צמודה בסיפור פילגש בגבעה אינה מאשרת את הפרשנות הפולמוסית. סימון 2002, 125-118.
53. לדעת וונג, סיפור פילגש בגבעה מקביל לסיפור האשה התמנית (שופטים יד-טו), ראו ונג 2006, 107-105.
54. בל, 1988ב 23, 35, אקסום 1993, 184-180, מולנר 1999, 141-140.
55. על מלחמה במקרא ובעולם העתיק ראו ליכט א"מ, ד, מלחמה, 1064-1057, נידיץ 1993.
56. לפי באטלר, הומופוביה היא לעתים גם אימה מאובדן של מגדר תקין. ראו בטלר 2001, 57.
57. "זְבֻלוּן עַם חֵרֵף נַפְשׁוֹ לָמוּת". המילה נפש פירושה גרון - חֵרֵף נַפְשׁוֹ, קילל בפיו (שופטים ה 18, ח 15-14, שמואל ב' טז 8-7, כא 21, כג 10-9, מלכים ב' יט 23 ישעיה לז 23, זכריה ב 10-8. על השימוש באסטרטגיה של קללות במלחמה, ראו נידיץ 1993, 93-92.
58. כיוון שהמלאכה המרכזית של הנשים היא הטווִייה - הפלך הוא סמל נשי מובהק: "יָדֶיהָ שִׁלְּחָה בַכִּישׁוֹר וְכַפֶּיהָ תָּמְכוּ פָלֶךְ" (משלי לא 19). על סמלים נשיים וגבריים ראו הופנר 1966, 334-329, הנשאו 1994, 295-292, ניסינן 1998, 36-27.
59. החוק בדברים כב 5 מתייחס לפרקטיקה טרנס ג'נדרית שתכליתה ככל הנראה לשבש את כוחו של האויב דרך מאגיקה שמצאה ביטויה בטרנסווסטיטיות. ראו הופנר 1966, 334-326, או שהיה מדובר בפרקטיקה שננקטה במסגרת פולחן האלה הדו מינית איננה/אשתר. ראו דריוור ומילס 1939, 69.
60. דוד כרת עם אבנר ברית (שמואל ב' ג 21-12) ויואב רצח אותו.
61. לפי רש"י, מחזיק בפלך - "נשען על מקלו מחמת חולי הרגלים". אך דריוור טוען כי אין ראיה לכך שפלך מקביל לשבט או למשענת, משום שפלך אינו יכול לשמש כמקל להליכה בשל אורכו (כ 12 אינטש). לפי דריוור, דוד מקלל את יואב שלא ייזכר כגיבור, אלא כגבר המתאים רק למקצועות נשיים. ראו שופטים ד 9, ט 54-53, ישעיה יט 16, ירמיה נ 37, נא 30, נחמיה ג 13. דריוור 1966 251-250. ראו גם גריי 1970, 256. דיון מקיף על 'מחזיק בפלך' כגבר נשי ראו מלול 2006, 69-47.
62. ša pilakkāti (של הפלך), nāš pilakki (מחזיק בפלך) ראו הופנר 1966, 334-326, הנשאו 1994, 301, בוטרו ופטשו 1972, 643. המונח nāš pilakki מופיע ברשימה מילונית המונה גם את האַסִנֻּ (assunnu), משרת מקדש בעל תכונות נשיות (CAD A2, 341) משומרית כלב/גבר אשה.
63. בטקסטים פולחניים אחדים במסופוטמיה מוזכרים גברים הלובשים בגדי נשים, ככל הנראה במסגרת של דרמה פולחנית. שפרה וקליין 1996, 360. על האלות היווניות המיוצגות לעתים קרובות כאנדרוגיניות, ומכאן גם הפולחן המזוהה איתן הוא הרמפרודיטי, ראו סמית, ר. 1989, 478. אולברייט 1919, 271-262, קושר את האספקטים המיניים בכלל והאנדרוגניים בפרט, המאפיינים את אִשְׁתַר ודֻמֻזִי, בעניין שמצאו המסופוטמיים בצמחייה. לעומתו סבור גרינברג כי מקורו של פולחן זה בכהנים סריסים, שמאנים טרנסקסואלים, המבקשים לסרס את עצמם כדי להפוך לנשים, באופן שחִייב אותם להמציא מיתוסים שיסבירו את פעילותם כנאמנוּת לאלה. גרינברג 1988, 105. הסבר פרוידיאני לתופעת הסירוס העצמי והטרנסווסטיטיות, שמוצאים ביטוים בעולם העתיק בפולחן הומוסקסואלי טרנסקסואלי, ראו גרינברג 1988, 106-101.
64. kurgarr. שמואל ב' א 22, כב 35, מלכים ב' יג 15, הושע א 5, תהילים קכז 5-4 על המשמעות הסמלית של החִצים והקשתות, ראו מלול 2006, 51-50.
65. על הכֻּלֻאֻ (שחקן פולחני) נאמר במכתב מהתקופה הבבלית התיכונה (CAD K 529a), "(בנוגע ל)נִנֻרְתַה תֻכֻּלְתִי אַשׁוּר, עליו אמרת, כי הוא כֻּלֻאֻ, (לכן) לא גבר". יחד עם זאת, בטקסטים אחרים הוא מתואר כמאהב של אִשְׁתַר - "המאהב שלךְ והכֻּלֻאֻ שלך", בדומה לאִשְׁתַר עצמה: "היא אשה, היא גבר". ניסינן 1998, 28, 32, הנשאו 1994, 288. כדברי בוטרו ופטשו, אין מדובר ככל הנראה בגברים הרמפרודיטיים אנדרוגיניים ממש, שכן קטגוריה זו, אם היתה מוכרת, זוהתה כמפלצת. נראה אפוא כי מדובר בגברים המתנהגים כנשים. בוטרו ופטשו 1972, 465-463.
66. הבולטים ביותר הם kurgarru, assinnu, kuluu אך יש נוספים: parr ועוד, ראו בוטרו ופטשו, 1972, 463, הנשאו 1994, 284, 295. על הזמרים, המוזיקאים והרקדנים במקדשי מסופוטמיה ועל הזהות המינית המעורפלת של חלקם (כדוגמת ה gala) ראו הנשאו 1994, 134-84.
67. הקָדֵשׁ מופיע במקרא רק שש פעמים במקרא. הקָדֵשׁ או הקְדֵשִׁים (דברים כג 19-18, מלכים א' יד 24, טו 12, כב 47, מלכים ב' כג 7) מצויים בעיקר בספרות הדויטרונומיסטית, למעט איוב לו 14, ובהקשר של עבודה זרה. על פי פשוטו של מקרא (דברים כג 19-18) ועל פי הפרשנות המקובלת, קָדֵשׁ הוא זונה ממין זכר ופעילותו מוגדרת כתועבה (טאבו). "וגם קדש היה בארץ - מה קדש האמור כאן יש בו תועבה? ...האמור במשכב זכור" (רש"י סנהדרין דף נד/ב). ככל הנראה הקָדֵשׁ היה משרת מקדש בעל פונקציה אנדרוגינית, בדומה למשרתי האלה המסופוטמיים. ראו תומס 1960, 427-410, פישר 1976, 236-228, גרובר 1984, 173-172, ווסטנהולץ 1989, 248, ואן דר טורן 1989, 204-200, גודפרנד 1995, 397-381. בדברים כג 19-18 קיימת זיקה בין הקָדֵשׁ לכֶּלֶב: "וְלֹא יִהְיֶה קָדֵשׁ מִבְּנֵי יִשְׂרָאֵל: לֹא תָבִיא אֶתְנַן זוֹנָה וּמְחִיר כֶּלֶב בֵּית ה' אֱלֹהֶיךָ לְכָל נֶדֶר". אך לפי המִשנה ולפי פרשנים מסורתיים, הכֶּלֶב הוא כלב ממש: "אֵיזֶה הוּא מְחִיר כֶּלֶב, הָאוֹמֵר לַחֲבֵרוֹ, הֵא לְךָ טָלֶה זֶה תַּחַת כֶּלֶב" (מסכת תמורה ו, ג). גודפרנד, בעקבות הפרשנות המסורתית, סבור כי הכסף שהתקבל בעבור מכירת הכלב אינו ראוי למקדש, בדומה לזונה שאינה רשאית להשתמש באתנן לצורך תשלום נדרים. גודפרנד 1995, 397-381. אך מרבית החוקרים סבורים שה"כֶּלֶב" המקביל ל"קָדֵשׁ", עשוי להיות לשון נקייה ל'הומוסקסואל'. גרינברג 1988, 95, ואן דר טורן 1989, 201. לדעת אחרים, הכוונה לזונה ממין זכר, בגלל צורת המשגל המזוהה עם הכלב (BDB, 477, הופנר 1973, 81, הנשאו 1994, 252-250). ברוקס, המתבסס על פולחן הפיריון של הכהנים סריסים במסופוטמיה, כדוגמת האַסִנֻּ (assinnu, כלב אשה: כלבה) סבור שה"כֶּלֶב" מתייחס באופן ספציפי לסַרִיס, ברוקס 1941, 250-249. דריוור, המתבסס על כתובות מקפריסין, שלפיהן ה"כְּלָבִים" הם שׂרים, או משרתי פולחן במקדש עשתורת, סבור כי הכינוי "כֶּלֶב" הוא המינוח הפיניקי למילה "קָדֵשׁ", והוא נתפס ככינוי גנאי. דריוור 1960, 265-264. לעומת זאת, סמית ר. טוען כי הכלב בתרבויות עתיקות נתפס כקדוש, כפי שעולה מהשמות התיאופוריים הפיניקיים "כלבא", "כלבאלים" ומשמותיהם של הכהנים המכונים כלבם. סמית, ר. 1898, 292, הע' 2. כך גם תומס, הסבור כי הכינוי "כֶּלֶב" איננו בהכרח כינוי גנאי, משום שהוא מתייחס לנאמנות של הקדשים לאל, ולא לפרקטיקה המינית המזוהה איתם. "כֶּלֶב" במקרא ובשפות שמיות אחרות מקביל למונח עבד, בהקשר של השפלה עצמית, פוליטית, או השפלה ממשית. תומס 1960, 427-410.
68. bīt aštammu. האיקונוגרפיה על הומוסקסואליות מופיעה החל מהאלף השלישי לפנה"ס ובמיוחד מהתקופה הבבלית העתיקה. התבליטים, הצלמיות והפסלונים מתארים מעשים הומוסקסואליים שונים המתרחשים בבית המרזח. בוטרו ופטשו 1972, 460-459.
69. בטקסט מאללח' (סוריה) מופנית קללה כלפי מפר החוזה, שלפיה אִשְׁתַר תעורר את שני הקדשים. האחד מכונה SAG-UR-SAG (משומרית - "גיבור", וייתכן שהכוונה לאַסִנֻּ, assinnu) והשני parr. ה SAG-UR-SAG בא אל חלציו (כדי שיאנסו אותו), במטרה להשפיל את הגבר אם יפר את החוזה. על קדשים אלה נאמר כי אשתר הפכה אותם לנשים. באוּמַינָה (אות כישוף) מתוך šumma ālu מובעת משאלה: "אם גבר רוצה מאוד לשכב עם גבר כמו אַסִנֻּ...". הנשאו 1994, 297, 305-300. ייתכן שגם הקללה המוטלת על משרתי פולחן אלה בעלילות גִלְגַמֶשׁ רומזת לכך: "לחם ממחרשות העיר יהיה מזונך", שכן מוטיב החרישה משמש כלשון נקייה ליחסי מין. לדברי דה בובואר, על פי מחקרים אנתרופולוגיים ומיתוסים שונים, האשה מזוהה עם התלמים, בעוד שהפאלוס מזוהה עם המחרשה. דימוי הפאלוס מחרשה מקבל גם ביטוי ציורי ופיסולי בתרבויות שונות. דה בובואר 2001, 114, 221. לדברי פרויד בין התיאורים הסמליים של איבר המין של הזכר יש גם כלים המשמשים למלאכות שונות, בראש ובראשונה למחרשה (פרויד כרך א' 1966, 108). לפי ניסינן, הביטוי "לחם ממחרשות העיר", המופיע בקללה לקדשים בעלילות גלגמש, צריך להתפרש כלשון נקייה למגע מיני עם גברים. ראו גם תרגומו של בוטרו 1992, 195. השוו שפרה וקליין 1996, 373. דימוי דומה מצוי בשירים שונים המתארים את הנישואין בין אִנַנַה לדֻמֻזִי, צפתי 1985, 261-243. לדברי צפתי, החרישה היא מטפורה להזדווגות, צפתי 1985, 30, 65, 83, 222, 226. השוו בראשית לט 6, 9 (לחם), שופטים יד 18. הטקסט היחיד (תעודה אשורית המתוארכת לשנת 716 לפנה"ס) המצביע בעקיפין על אפשרות של זנות הומוסקסואלית - מציג את משרת הפולחן המכונה סִנִּשַׁנֻ (sinnišnu = גבר נשי), כמי שנכנס לפונדק (bīt aštamme), מרים את ידיו (כמתפלל) ומציע לנמענת אשה לחלוק את השַׂכר שקיבל ה anzanīnu, המעסיק שלו: "כאשר סִנִּשַׁנֻ נכנס ל bīt aštamme, הרים ידיו (בתפילה?) ויאמר, 'הבה, את ואני (נחלוק) מחצית השכר של anzanīnu'." גרינברג 1988, 119-118. ראו גם CAD S, 286.
70. בוטרו טוען שאין ראיה לכך שכולם היו מסורסים או שנולדו א מיניים, משום שלאחדים מהם היו ילדים, שלא בהכרח היו מאומצים. בוטרו 1992, 191. ב Šumma âlu לוח 104 מופיעה שורה שעניינה: "אם גבר סובל פיזית בכלא, ובדומה לאַסִנֻּ, התשוקה המינית נקלחה ממנו"... ראו הנשאו 1994, 285. לדעת ברוקס, האזכור במלכים ב' כג 11 אודות "נְתַן מֶלֶךְ הַסָּרִיס אֲשֶׁר בַּפַּרְוָרִים" רומז לפולחן הפיריון הישראלי, הקשור בפעילותם של קדשים מסורסים. ברוקס 1941, 249-246. ראו CAD A2, 341b. ראו גם הנשאו 1994, 289.
71. כך, למשל, על פי אחד מהטקסטים הנבואיים, נוגע המלך בראשו של אַסִנֻּ (או שהלה נוגע בראשו של המלך), כדי למנוע את הסכנות הנובעות מליקוי הירח. ברוקס 1941, 248, בוטרו ופטשו 1972, 464, גרינברג 1988, 106-94, הנשאו 1994, 292, 299, ניסינן 1998, 36-27. האַסִנֻּ מופיע גם ברשימה של כוח אדם פולחני ממארי המונה נביאים כדוגמת ה āpilum, bārm, muhhm, על אף שכדברי הנשאו הנבואה איננה הפונקציה ההיסטורית שלהם. 'כהנים' אלה גם מופיעים ברשימה לקסיקלית של מכשפים, שחלקם נתפסים כהרמפרודיטיים. הנשאו 1994, 161-160, 169-162, 311-284. הם התלבשו בבגדי נשים, לאחדים מהם אף היו שמות נקביים, למשל: Rēītum, Ištar-tukutli, ראו בוטרו ופטשו 1971, 465, בוטרו 1992, 192-190, CAD K 558. תופעה דומה ניתן למצוא אצל הערבים במזרח התיכון מהתקופה האיסלמית הקדומה, ראו פטאי 1959, 175-173. על פי מחקרים אנתרופולוגיים, התפיסה היא כי מי שחורג מהסדר החברתי נתפס כמסוגל להיכנס אל תחומי אי הסדר של הנפש. האדם ששב מן האזורים הבלתי נגישים הללו מביא איתו כוח שאינו זמין לאלה הנשארים תחת שליטה עצמית ותחת שליטת החברה. דגלס 2004, 132-117.
72. חוזה אסרחדון, שורות 617-616. ראו מלול 2006, 51.
73. הופנר 1966, 331. בטקסט מתוך הארכיון המלכותי האשורי מתואר מקרה של אונס גבר שבוי. ניסינן 1998, 26.
74. ANET עמ' 533. אשורנצירפל השני לועג לשפת האויבים: "מצייצִים כמו נשִׁים", ראו זקניני 1982, 415-414. בספרות החוכמה מקומראן, בשיר המופיע ב 184Q4, הזונה משמשת ככל הנראה כאלגוריה לסימון האויב, במטרה ללעוג לו באמצעות היפוך מגדרי המעצים את 'אחרוּתו'. ראו ליכט 1982, 290, אלגרו 1964, 55-53, וואן דר ווד 1995, 256-244, ראו גם הרודוטוס א' 73, 106, ספר ב 35, גרינברג 1988, 133-132.
75. "לו יקבצו [האויב] נדבות בחוצות העיר כמו זונה (חַ'רִמְתֻ)", ניסינן 1998, 27, השוו אסנתה 1998, 62. בקללות על מפרי חוזה ואסל, מופיעה המשאלה שהואסל הבוגד ייהפך לזונה, ראו קופר 2006, 14. באופן דומה, במהלך המאבק בין האלים הורוס לסת, במיתוס המצרי, זומם סת לבעול את הורוס, כדי ליטול מהנאנס את יכולתו לתבוע שליטה על כל האלים. גריפית 1960, 45-41, ליכטהיים 1976, 220. על כך ראו וולד 1998, 37, 57, וניסינן 1998, 56-21, 1999, 263-256. על מיתוסים המתייחסים לסירוס הגבר כאקט של השתלטות, ראו גם גפני ובאסט 1971, 237-236. גם במאבק על שלטון האלים הוכנעו האלים באמצעות אונס הומוסקסואלי, ראו גריפית 1960, 46-43, גרינברג 1988, 135-130, וולד 1998, 56.
76. "מַדְוֵיהֶם" מלשון מָדוּ, מַדְוֶה, בגדים, BDB, 551. "השאירם מגולי הערווה וחשופי שת, וזה לאות שלא השאיר בהם בגדים יכסו בהם ערוותם..." (רלב"ג). המילה "מַדְוֵיהֶם", מופיעה רק בפרשה זו ובמקבילתה בדברי הימים א' יט 4. רד"ק, בהסתמך על התרגום, מפרש 'לבושיהון', כמו 'מדו' ו 'בד', שעשויים להיות זהים. לדברי מלול, המילה 'מד, מדים, מדוים', על פי האוגריתית, זוהתה כלבוש תחתון. מלול 2006, 225-224.
77. כך למשל הגירוש מסומל באמצעות כריתת כנף הבגד של האשה. ראו מלול 2006, 235. על פרשת שאול ודוד במערה ראו שם, 236.
78. סעיף 18, ראו ניסינן 1998, 25. המילה gadāmu אינה ברורה, אך היא מצביעה על עונש משפיל (CAD G 8). לדעת ניסינן igaddimūš המופיע בחוק האשורי סעיפים 18, 19, מתייחס ככל הנראה לקיצוץ שיערו או זקנו של הנאשם, ולא לסירוס, שכן סירוס מנוסח בפסקה שלפנינו באופן שונה (סעיף 20), ניסינן, שם, 146, הע' 27. הזקן הוא סמל לגבריות (שמואל ב' י 5-4).
79. על החוקים ראו בוטרו ופטשו 1972, 462, ניסינן 1998, 28-24, 43, וולד 1998, 47-45, 60.
80. אלטר 1982, 52.
81. באופן עקיף גם ייצוגו של עגלון מלך מואב קשור לתפיסה זו (שופטים ג 31-14). לדברי אלטר, השומן של עגלון מצביע על הפיכה נלעגת של המנהיג המואבי לאשה. אהוד 'בא אל' המלך ודוחף חרב בבשרו. גם 'דבר הסתר' שאהוד מגלה לעגלון, כמו גם הצורה שבה ננעלים השניים יחדיו בחדר, והפתיחה הפתאומית של הדלתות הנעולות בסוף הסיפור - תורמים לטנספורמציה המגדרית של מלך מואב. אלטר 1982, 52.
82. קוייפמן טוען שבמלחמת הגבעה נלחם עם, שתקף אותו הפחד מפני שחיתות מוסרית, שסכנה את קיומו. קויפמן 1961, 281.
83. אמית 1992א, 314-311.
84. שניצר 1990, 31-20. שניצר מסביר את התגובה הקיצונית של איש ישראל לשעבוד הסיפור העתיק על מעשה הנבלה בגבעה אל תוך מסגרת של סאטירה פוליטית, המבאישה את בית שאול. עירו משולה לסדום ושִבטו בנימין ובעלי בריתו, יבש גלעד, מוכתמים באמצעות הפרשה. שניצר 1990, 31-20.
85. לדעת בך, האלימות הקיצונית שהתחוללה בסיפור נועדה כדי לקבור עמוק אל תוך הלא מודע הספרותי את הזיכרון המאיים של האפשרות ההומוסקסואלית. בך 1999, 154.
86. האיום על הסדר נתקל בתגובה של אלימות קיצונית (מלחמת אזרחים, מבול, רצח) שתכליתה להשיב את הסדר לקדמותו. התיאורים המקראיים השונים, המציגים אפשרות של שבירת מבנה המגדר, משקפים את האיום מפני התפוררות החברה באמצעות מבול, מהפכת סדום או מלחמת אזרחים. פרשת המבול, העוסקת בתפיסת המשפחה, בתפקידי מגדר (בראשית ו 18, ז 7, 13, ח 16, 18), בזוגיות החיות ובאיזון בבריאה (ו 21-18, ז 16-1), מציגה את האפשרות של ערעור על הסדר באמצעות דור החמס, בדומה לפרשת זיווג הכלאיים, שלא כדרך הטבע, בין בני האל לבין בנות האדם (ו 4-1). סיפור המבול מספק הסבר מעורפל ("חָמָס", רשע) לשאלה מדוע התחרט האל על בריאת האנושות והשמידה (בראשית ו 2-1, 7-5, ט). על פי הפרשנות המסורתית, הסיבה נעוצה בהפרת הסדר של חיי המין, כאשר הרמז לכך נמצא במילה "בָּשָׂר" (בראשית ו 12), הנחשבת כלשון נקייה ליחסי מין (יחזקאל טז 26, כג 20). ראו דרסנר 1991, 313-310, וולד 1998, 71-70. תפיסה זו מופיעה גם במיתוס אדיפוס (המקורי). נער, שהמלך ליוס חטף למטרות מיניות, התאבד בשל הבושה. אבי הנער קילל את המלך שבנו יהרגוֹ. הרה, אלת הנישואין, שחששה כי ההומוסקסואליות תערער על שליטתה, שלחה את הספינקס להרוס את תבּי, עירו של ליוס. מיתוס זה מקביל לדעת דרסנר למיתוס המבול. ראו דרסנר 1991, 318.
87. סטון 1996, 31. הערת הסיכום בפסוק 25, לדברי מור 1895, 453, עמדה במקור לאחר פסוק 23, כיוון שפסוק 24 הוא משני.

	העתק קטע למסמך עריכה
סמנו את הקטע הרצוי על ידי העברת העכבר תוך כדי לחיצה על כפתור שמאלי בעכבר.<br> לאחר הסימון לחצו שוב על הכפתור "העתק קטע למסמך עריכה".
Ok